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【刘森林】何为“现实的个人”之现实性?

 

 

“现实的人”“现实的个人”是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中提出的重要概念。对它的解释也已不少。我们知道,用“现实的”一词来形容“人”“个人”,对于马克思来说,并不是从《德意志意识形态》才开始的,而是早已有之。但经过施蒂纳《唯一者及其所有物》的刺激,和随之发生的对费尔巴哈的“类”本质的反思批评,《德意志意识形态》中的“现实的个人”才初步具备了历史唯物主义丰富、深刻的内涵。笔者认为,长期以来,我们基本上是以劳动及其中形成的社会关系来解释这个“现实的个人”中的“现实性”,而对其中蕴含着的其他含义,比如自然性以及创造性都重视不够。同时,对个人、个体的过度推崇,在20世纪的中国学界两次发生,但就马克思本身的思想逻辑来说,也只能是早期思想的一个特色。在发现个体性蕴含着的现实性很有限之后,马克思对个体性不再极力推崇了。相比于阶级和类,个体、个人在历史唯物主义中没有那么高的地位。学界过度推崇个人、个体性的做法,应该受到反思和限定。本文的分析力图表明,自然性、创造性也是这种“现实性”的重要内涵,不可忽视与遗忘;而个体性能释放出的现实性意蕴,是很有限的,不能无限推广。

一、感性的本质:实践活动及其社会关系

由于黑格尔的“现实”概念主要包含着本质、实存两个维度的内涵,在对黑格尔“现实”概念的批判性反思中,青年马克思则更多是站在实存角度批评仅以抽象的本质注释“现实”的立场,强调“现实”与感性、经验、个体、受时间限定等“实存”性的内在联系。“现实的”更常常在感性、经验、个体、具体、受时间限定等意义上得到使用。直到《德意志意识形态》,马克思恩格斯还有时把“现实的”与“现存的”并列使用(当然也有时强调现实与现存的区别);或者把“现实的”与“有生命的”、“现实的”与“历史的”、“现实的”与“单独的”以及“肉体的”并列使用。①

“感性”是马克思早就针对黑格尔精神现象学、法哲学所强调的“人”的一种特质。针对黑格尔抽象、一般、理念的人,马克思在《论犹太人问题》中就强调,“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活,自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”[1](P189)这里的“现实的个体的人”是就感性的、个体的人而言的。

我们知道,“感性”这个概念费尔巴哈、其他青年黑格尔派成员都在用。在黑格尔理念论的映衬下,马克思早期思想中的“感性”主要有经验、具体、个体性、受时间性影响和限制、有限性等意思。在《神圣家族》中,马克思恩格斯曾把“感性、现实性、个性”并列看待。[2](P245)当他批评黑格尔“不把社会团体、家庭等一般的法人理解为现实的经验的人的实现,而是理解为本身只抽象地包含着人格因素的现实的人。正因为这样,在黑格尔那里才不是从现实的人引申出国家,反倒是必须从国家引申出现实的人”[3](P292)时,黑格尔的“现实的人”是抽象的,只具有本质性,而不是感性的。马克思当时只是强烈地批评仅以本质性维度界定“现实”,看不到现实性与私利、功利性的现代性关系,轻视市民社会的直接现实,②看不到“现实的人就是现代国家制度的私人”,强调“感性”在“现实性”中的重要地位。

但马克思显然没有放弃从黑格尔、费尔巴哈那里继承来的本质维度,他也在“普遍、本质”的意义上使用“现实的”一词,如说“人格脱离了人,自然就是一个抽象,但是人也只有在自己的类存在中,只有作为人们,才能是人格的现实的理念。”[3](P277)人格、类本质是本质性存在,相反,私人性的物、利益是与人格、类本质不同的非本质性存在。本质性存在被遮蔽,非本质性存在却成为经验的、现存的,这是一种颠倒和异化。这种异化“不认为人的内容是人的真正现实”。[3](P346)也就是说,“感性”、经验在“现实性”中的重要地位绝不意味着“感性”就与“现实性”等同了。实际情况是,如果暂且把“现实性”视为本质性与实存性的两者统一,“现实性”向实存性方面的靠拢只是增大了现实性内在的实存性与本质性的张力结构,对“感性”、实存性的强调绝不意味着对本质性的拒绝。在某种意义上,可能反而意味着对本质性的更加需要。因为感性、经验性存在的杂多、偶然、混乱、粗鄙会更加凸显本质性维度上的人格、类本质的必需和价值。可以这么说,当马克思恩格斯发现“现实性”之中本质性维度与感性、实存维度的内在紧张性关系时,他们时而强调感性、经验的实存维度,又不想放弃本质性维度的根本地位,从而使得他们似乎有一种人的现实有两个层面,人的本质也有实存与本质、或现实性和理想性两个层面的表现之意。针对只从本质性维度看待“现实”“人”的传统形而上学,马克思强调本质在感性世界中的生发、变化和具体样态,强调个体性、具体性、经验性对于本质性的优先地位,批评“神圣家族”或“德意志意识形态”使“现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者”[2](P101)和对本质的分有者。另一方面,针对实存世界中坠入功利的实物世界的现实,他们仍批评这是一种遗忘了()本质的颠倒。在前一种批评中,他们强调现实的感性、经验性、实存性、有限性、世俗性的一面;而在后一种批评中,他们又明显在维护一种先验的类本质。这里存在一种内在的张力关系,如何解决这种紧张的张力关系?

经过这种批判,马克思在《神圣家族》中就已得出“现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人”。[2](P245)相比于《德意志意识形态》,这个表述从唯物史观原理揭示的清晰度来说是不够的,但从有待具体展开即所包含的丰富性来说又是丰厚的。这种展开至少包括两个方面:一是“现实的实物世界”是社会世界的实物,还是也包括自然世界的实物?或者哪个世界的实物更根本和重要?二是现代性批评是立足于本质维度批评粗陋现实的粗鄙、异化、物化、分裂,还是立足于感性经验维度批评本质维度“意识形态”的虚假和抽象?如何看待这两个方面中两个维度存在的相互关系?如何整合两个维度存在的相互关系?

看来,关键的不是强调不强调感性,而在于能否深入认识感性?能否发现和揭示“感性”的深刻基础。用《德意志意识形态》的话来说就是,费尔巴哈“也承认人是‘感性的对象’。但是,毋庸讳言,他把人只看作是‘感性的对象’,而不是‘感性的活动’”,所以他才“没有看到真实存在着的、活动的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’……他没有批判现在的生活关系,因而他从来把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动。”[4](P50)

二、个体性释放现实性的有限性:防止对个体性的过度推崇

从实践活动的角度把握“感性”,就成功地揭示出规定“人”的“现实”其最主要含义是从事物质生产,以及在这种生产中形成、塑造并且时刻都无法摆脱的社会关系。所谓“现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”[4](P29)在实践活动中得以形成、巩固并不断发展着的以生产关系为主的社会关系,才是“现实”的主要含义。“现实”不同于单个的“事实”。单个的“事实”在一种社会关系中才能成为“现实”。“现实”是多个“事实”借助某种社会关系的结构构成的。当阿伦特说“现实性与展现是一回事。对人来说,世界的现实性是以他人的参与及自身向所有人展现为保证的……一旦缺少这种展示,无论什么都会像梦一样飘然而至,又飘然而过,充斥的尽是我们自己而不是现实”[5](P199)时,他是有道理的。以生产关系为主的社会关系使“事实”成为社会事实,成为“现实”。这就意味着现实性首先是指社会性。这种社会性具有经济学、政治学、社会学和道德上的多重含义,可以进行诸如此类多学科视角的分析。它既意味着某种个人难以摆脱的各种经济、政治、道德习俗的社会规制、约束的社会性,也意味着对他人的各种社会承认、对他人的各种社会责任的那种社会性。

按照这一逻辑,个体的人作为一个单独的“事实”性存在,并不是“现实”的。只有在一种更多事实性存在通过某种结构结成的社会系统中,“事实”才能成为“现实”的。作为单个事实的“个体”能释放“现实性”的意涵,是以“德意志意识形态”纷纷把“人”“个人”变成某种抽象的理念、概念为前提和背景的。离开这种前提和背景,过分相信个体、个人,甚至以为它们能直通现实性,本身就是现实性的,那就是不折不扣的施蒂纳逻辑。《德意志意识形态》全书就是主要剖析这种靠不住的逻辑的。但遗憾的是,学界的《德意志意识形态》诠释极不重视作为主要批判对象的施蒂纳,反而更认同从生存论的个体角度解读马克思的路子,在“以海(德格尔)解马(克思)”的逻辑中造就了对个体、个人的过分肯定,全然忘却了马克思恩格斯对施蒂纳“唯一者”等同于“现实的人”的彻底批判:把个体、个人无限推崇后,唯一者式的个人跟黑格尔抽象理念式的个人一样虚幻、抽象,甚至比黑格尔式的更为抽象和虚幻,更为不现实!

显然,马克思恩格斯对无限推崇个体性至唯一性的施蒂纳逻辑的批判,大大限制了个体性所具有的现实性意义。这使得马克思恩格斯强调个体、个人及其具有的“感性”“现实性”的意味虽然绝不是消失了,但的确受到了明显的限制。针对施蒂纳把现实的个人理解为对普遍的人格的一种否定和拒绝,认为只有否定和拒绝普遍的人格、类本质才会呈现出人之现实性,所谓“现实的人是非人”的看法,也就是说一般、普遍的人不是现实的人,只有超越它的唯一者才是现实的人,或者现实的个人这一立场,马克思严厉地批评道,“个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的”,但个人利益与普遍利益不是对立和矛盾的,而都是“个人发展的两个方面”。[4](P274)现实不仅仅是个体性的存在了,普遍性的、本质性的内涵也是现实性。而且,在现代文明背景下,只有在普遍性、本质性的维度上,才会有所谓个人的现实性。本质性、普遍性跟实存性相比,在这个力图施行最大普遍化的现代文明中,显然更具有根本性和重要性。仅仅从个体性角度来看,是无所谓现实性的。因为离开社会性的感性,个体、个人会是什么和能是什么都无法确定。施蒂纳所谓脱离开社会性的个人、独自性,实际上仍然是某种社会性“加给个人的偶然性说成是他的个性”[4](P508)罢了。现实性不是一种偶然所示的东西,而是一种带有必然性的本质性的东西。离开社会性仅仅从个体性、个性、独自性角度解释现实性,那是找不到真正的现实性的,倒必定陷入某种虚幻性。所以,马克思从现代分工角度看待独自性、个性及其发展问题,才提供出一种对它们的现实分析。而更高水平的分工,就是呼求一种把分在各个狭窄通道里的个体通过某种共同尺度和机制普遍化为一般性存在的体系。没有这种化特殊性、个体性为一般性、普遍性的机制,文明根本无法运行。③撇开社会普遍性,仅仅从个性、独自性角度看待“现实的人”,由此肯定利己主义,跟仅仅从普遍性出发,鼓吹为了普遍利益的自我牺牲,都是马克思恩格斯坚决反对的。在他们看来,也是不现实的,“因为共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于解释这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭。”[4](P275)

作为普遍的基础的个体性,由于施蒂纳对个体性的过于极端的强调,在《德意志意识形态》中得不到重点强调,但却是马克思恩格斯早期思想一贯的主张。有论者指出,“在《德意志意识形态》中,有生命的人的个体生存(Die Existenzlebendigermenschlicher Individuen)被视为任何人类历史的第一个前提。……马克思把广义上的‘市民社会’看成是全部历史的真正发源地和舞台,而舞台的中心就是‘个体’。在这里,‘个体’的地位就大大提高了。”[6]这显然太夸大其实了。把“个体”作为舞台中心的“市民社会”怎么能是全部;历史的真正发源地和舞台呢?马克思认为在全部历史中的每个阶段都有这样的“个体”吗?似乎不必多费笔墨就能作出坚定的回答。退一大步,对个体性的推崇只是两人思想早期的情况。这种推崇在《德意志意识形态》中得以完成。奇妙的是,《德意志意识形态》对个体性的推崇既是一个顶点,也是一个对之坚定批评的起点。推崇顶点和批评起点就这样奇妙地结合在一起。晚期马克思不但不再如此推崇个体性,而且,对极力推崇个体性的施蒂纳的理论逻辑的批评,对其中蕴含着的严峻问题的担忧,不断促使马克思后来又推崇“类”,那个在1844年一度推崇过、因为施蒂纳的批评而一度要放弃的“类”。马克思曾肯定李嘉图把生产力发展作为根本原则来评价一切经济现象,认为“这是正确的”,是“科学上的诚实”和“科学上的必要”,因为这“无非就是发展人类的生产力,也就是发展人类天性的财富这种目的本身”。生产力不属于特定某个阶级,而属于“人类”,是“人类的生产力”。而西斯蒙第以个人福利为由对抗发展人类的生产力这种目的,“就是不理解:‘人’类的才能的这种发展,虽然在开始时要靠牺牲多数的个人,甚至靠牺牲整个阶级,但最终会克服这种对抗,而同每个个人的发展相一致;因此,个性的比较高度的发展,只有以牺牲个人的历史过程为代价。至于这种感化议论的徒劳,那就不用说了,因为在人类,也像在动植物界一样,种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”。[7](P124-125)把生产力归于超个体性、不属于特定阶级的人类的财富,把《1844年经济学哲学手稿》中“自由自觉的活动”的超验的类本质转化为《资本论》及其手稿中的生产力的创造者、占有者和发展者的“类”,把“类”提升为一个历史唯物主义的科学概念,显示出在个体性与类特性,实存性与本质性的整合统一方面,可以达到一种非常科学的历史唯物主义水准,而不再显得两者之间的矛盾和张力那么明显和紧张。在某种意义上,象征着人类命运共同体的“类”,是马克思历史唯物主义理论最终完成的重要标志之一。

但在《德意志意识形态》修改稿中,由于前期思想一直强调个体、经验、生命、肉体对抽象理念的纠偏作用,特别是施蒂纳对唯一性、独自性的极力推崇,及其当时的重大影响,马克思恩格斯把底稿中的“现实的人”修改为“现实的个人”。但我们不能由此走向对个体性及其蕴含着的现实性的过分夸张,因为他们所做的这种修改,是与大力批评施蒂纳过分抬高个体性、唯一性、独自性同时发生的。对个体性的凸显,与对个体性明显的批评同时发生,密切相关,两个方面不可偏废,必须同时重视和肯定。

施蒂纳凸显个体性之现实性意义的做法虽受到马克思恩格斯的严厉批评,但施蒂纳的思想逻辑在中国却两次受到推崇。第一次是五四时期,施蒂纳刚被引进中国时,是作为反封建、扬个性的进步思想家来对待的。郁达夫等人把施蒂纳的“唯一者”理论视为否定中国“封建”传统、建构新中国所需的重要理论资源。④如果说郁达夫们当初这么做是由于不甚了解施蒂纳思想的背景和逻辑,只是拿来主义地为己所用,也就是并非基于施蒂纳思想本身的逻辑,而是基于尽快荡除中国传统社会对现代化建设的阻力而“有病乱投医”所乱抓的“药”,那么,改革开放后的中国又一次以类似的逻辑和理由推崇施蒂纳。不过区别在于,五四时期对施蒂纳思想的推崇是直接、明确的,没有文化或意识形态上的顾忌,而改革开放初思想界对施蒂纳思想的推崇则没有直接打着拥戴施蒂纳的旗号,只是采取了直接推崇个人、个性等方式。由于在那个把个体性当作资产阶级性对待的年代里,个体、人格受到忽视和否定。作为对这种倾向的反向运动,改革开放初,国内学界又重新把对“现实的人”的分析重心放在“个人”“个性”方面。认为不被僵化制度和群体压抑、遮蔽、埋没,具有独立个性和人格尊严,具有积极主动性和各种能力的个人,才具有更崇高的价值。从个人角度考察社会发展,才能进入现实的社会历史进程,才是具体的、真实的;而如果从一般的“人”出发,从“类”出发考察社会历史的发展,则是抽象的、虚幻的。“个人”比“人”、“类”似乎具有更高的现实性,更接近社会生活和社会发展的本质,并因而具有更大的价值。⑤这方面的例子不胜枚举。从此出发,《德意志意识形态》对“现实的个人”的分析,被很多学者所极力推崇,并加以更多的发挥和进一步解释。五四时期、改革开放初对施蒂纳思想的肯定与推崇,固然有其特定的社会历史理由,但从《德意志意识形态》的文本本身来看,对个体性的这种推崇只有保持在一个特定的限度内才是符合马克思恩格斯的思想和立场的。个体性在对峙、抗拒抽象的普遍性、一般性存在时是有其积极性意义的,但对个体性的过度推崇很快就会失去合理性,变成一种虚幻的、浪漫主义的主观想象。实际上,对普遍性、本质性存在的现实性意义的重新强调,驱使马克思恩格斯再次肯定、回到黑格尔。在《德意志意识形态》中,当施蒂纳把“唯一者”视为摆脱了意识形态束缚、以个体形式存在的“现实的个人”时,马克思恩格斯是抱着一种讽刺态度的。他们也曾在批评施蒂纳时把“唯一者”与“现实的个人”(讽刺性地)当做同义词使用。[4](P119120)由此,“现实的个人”的相关论述与其说是对“人”的强调,不如说是对“现实前提”的哲学自觉。”[8]“现实的个人”之说的重点不是“个人”,也不是“人”,而是“人”或“个人”的现实性。正如马克思恩格斯所说,“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和,是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础,是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础,这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身份出现的哲学家们的反抗,但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而有所削弱。”[4](P43)

强调个体性积极的现实性意义,只是在于把原来那种高高在上,失去具体、经验基础的抽象理论重新放回经验、具体、个体性、感性、受时间性影响和限制、有限性的现实基础上,建构一种新的、更真实的弘扬普遍性、本质性的理论,而不是解构和否定任何的普遍性、一般性,切断普遍性、一般性与现实性之间的内在联系,甚至认为普遍性、一般性没有现实性。这是对施蒂纳无限推崇个体性,认为只有个体性才具有现实性,任何普遍性、一般性都是缺乏现实性的意识形态这种极端立场的批判和拒斥。就像广松涉所说的,“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值……它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。”[9](P33)

在一种辩证的整体结构中看待个体性与普遍性,个性与普遍人格,个人与类之间的关系,不以一方否定和忽视另一方,像马克思恩格斯所说的那样,“既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义”,不是去夸张这种对立,而是致力于探寻这个对立的物质根源,寄希望于“随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭”。[10](P330)这才是整合合理的历史唯物主义态度。至于由于特定的历史处境而有意识地偏重个体性或共性,那是属于理论应用。理论应用不能改变、扭曲理论本身的逻辑。

三、作为现实性的自然性

仅仅在实践活动及其造就的社会关系中诠释“现实的人”之“现实”概念,否定其中还蕴含着的某种自然性,是有些实践唯物主义常见的立场。把“现实”仅仅理解为社会性关系,切断“现实性”与自然性基础的内在联系,我认为是非常不符合《德意志意识形态》的思想的。

“现实性”不但不能排除自然性基础,甚至首先应该以自然性基础为最基本的内涵。如果可以设想一种无需自然基础、只需社会性支撑的“现实性”,那肯定不是历史唯物主义的“现实性”。这一点,恩格斯在致马克思的信中早已明显标示出来。他说,“如果说有血有肉的个人是我们的‘人’的真正的基础,真正的出发点”,那么利己主义就是“我们的博爱的出发点”。“我们必须从我,从经验的、肉体的个人出发,不是为了像施蒂纳那样陷在里面,而是为了从那里上升到‘人’。只要‘人’不是以经验的人为基础,那么他始终是一个虚幻的形象。”[10](P330)这里的“现实性”有两个方面的含义:一是生命的自然基础;二是还意味着个体是普遍的基础:“要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义和唯物主义出发:我们必须从个别物中引出普遍物,而不是从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申。”[10](P330)

作为生命的自然基础,它所强调的是拥有肉体组织,并且为了肉体组织而必须从事和发展生产的“个人”。虽然在《德意志意识形态》第一章的修改稿中,“个人”才取代了原来的具有类特性的“人”,并且致力于否定强调普遍的人类特性的“类”——不管是凸显类的超个体性还是强调普遍性在个人身上的现实化实现,以此不但与费尔巴哈,更是与作为《德意志意识形态》共同执笔人的赫斯划清界限;[11](P112-113)但强调历史的第一个前提是自然的、肉体的人,是底稿和修改稿前后一致的思想。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”只是,他的兴奋点不在自然的肉体组织方面,而在如何通过社会生产满足和发展肉体生命并且因而使得生命越来越具有社会性方面:“当然,我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性,也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。”[12](P146)在这段话的中间,马克思恩格斯曾在底稿中坚定地肯定自然史和人类史“这两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。自然史,即所谓自然科学,我们在这里不谈;我们需要深入研究的是人类史……”[12](P1461)而在这段话的结尾处,他们在底稿中写道,“但是,这些条件不仅决定着人们最初的、自然形成的肉体组织,特别是他们之间的种族差别,而且直到如今还决定着肉体组织的整个进一步发展或不发展。”[12](P146)

在强调现实的人的自然根基这一点上,可以说,《德意志意识形态》没有与《1844年经济学哲学手稿》切断关系,没有什么断裂,却具有明显的连续性。在强调自然与人的关系方面,《德意志意识形态》与《1844年经济学哲学手稿》的区别更多是侧重点的不同,不是根本立场的不同。

自然一直不是马克思的重点关注对象。马克思考察自然,是由于自然必然介入人与人的关系;人必须在于自然的关系中才能走向自由和解放。马克思强调的是“人同自己本身的关系只有通过他同其他人的关系,才对他说来成为对象性的、现实的关系。”[13](P53)所以马克思关注的自然是“现实的自然界”,也就是与人的实践活动发生了必然性联系的自然界。即便如此,此时的马克思也相信类、自然。认为男女关系是直接的、自然的、类的关系。“在这种自然的、类的关系中,人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系,而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系,就是他自己的自然的规定。”[13](P72)显然,在这里,人与人的关系跟人同自然的关系直接是融通在一起的,是不可分割的、直接统一的。所谓“类”,直接含有自然的意思,直接就是某种意义上的自然。所以,共产主义“作为完成了的自然主义,等于人本主义,而作为完成了的人本主义,等于自然主义”。[13](P73)马克思没有否定自然现实,只是把这种自然现实作了一种类似于费尔巴哈的类的规定,而没有深入去思考这种自然现实。我们以前总是从“实践”唯物主义出发把“自然”视为低下的存在,跟社会相比低下的存在,所以势必贬低甚至否定自然现实及其意义,不把自然现实看作一个有多少价值的东西。才导致对自然现实的漠视。实际上,马克思也是肯定自然现实的,只是不作为重点而已。

由于自然不是马克思观察现实的人的重点所在,所以,从自然禀赋、本能等角度发掘“现实的人”所具有的性质,不是马克思历史唯物主义的特殊关注。所谓自然现实有一种高峰体验式的创造性,用伊莎朵拉·邓肯的话说就是“一个比宇宙间所有的一切都更值得追求的瞬间”,[14](P188)是一种摆脱平时的束缚获得的瞬间解放,往往是一种亢奋的创造性状态。也就是那种有待转化为现实性的可能性。而且,随着人类文化的发展,酒神意义上的自然现实也不再总是一种自然状态的现实,也具有了文化性,因而也就具有了社会性。这里所谓的自然现实,指的是本能现实。“本能之现实是酒神式的醉”,用弗洛伊德的话说,“我们只能借助譬喻来想象本我,把它称之为混沌,称之为一锅沸腾的兴奋”。本质现实是靠理智来知晓和体会的;本能现实却是靠情感和躯体的兴奋与狂喜中体会和知晓的,甚至是在“理智的挫败”中获得体验的。当诗人布莱克指出,黑格尔认为现实的辩证运动是一种“无人不醉于其中的酒神式狂欢宴饮”时,应该就是指的这种意思。[14](P189)

马克思没有走到这一步。不是因为他否认这一点,或者没有这个视角,而是因为这不是他关注的重点所在。他关注的重点可以说是社会环境对人的影响,而不是自然环境下的人的社会表现。如果说马克思否认意识形态捏造的“现实”,被理念化的“本质现实”,力欲还原未被意识形态改造、歪曲的真正现实,那么,这个“真正现实”肯定包含着“自然现实”这个维度。这个维度的“自然现实”挖掘下去马克思会挖掘到什么层面的存在,挖掘出什么东西来,虽然不好说定,但无疑是真实的、不受意识形态歪曲的、不那么完美和理想化的。而且,其中肯定蕴含着某种原生型的、无法否认和歪曲的真实性力量,靠这种力量,实践主体可以撇开意识形态迷雾抓住事情的根本,发现问题之关键,真切地触及到事情的真实结构之中,保证行动着的实践主体介入到事情本身之中,成为一种真正实在的因素和力量,并对现实的发展和变化施加不可忽视的真实影响。因而,这里的“自然现实”之“自然”,第一,不是静止不动、既成如此、浑然不知的意思,而是真实、未被歪曲、不受简单化或者有意识的歪曲化的意识形态的影响的意思,也就是真切、第一性、未意识形态化、如本然那样的意思。第二,不是完全与人无关、处在人类历史产生之前的意思(众所周知,他在《1844年经济学哲学手稿》中就已指出,与人无关的自然,是个无),而是未被人为歪曲、扭曲的意思,是虽经人类实践活动的改变、其中打上了人类活动的印记但却构成一种为人类社会发展奠基、支撑人类社会健康发展之真实力量的东西。在这个意义上,“自然”是“意识形态”的反义词,是“德意志意识形态”的对立面,是“德意志意识形态”力图掩盖的存在与力量,甚至是“德意志意识形态”坚决反对的东西。这种意义上的“自然”,本来是不需要理论加以还原的感性现实,是不需要哲学予以揭示的东西,是不证自明的东西。但是,由于受到了“德意志意识形态”的歪曲和掩盖,现在却不得不需要转换一种新的哲学视野来加以揭示、还原,不得不需要通过实在的实践、生活来体验、感悟和体知。

但具体如何,是需要借助于科学的方法、理论来揭示和挖掘的。能揭示出来什么,能挖掘出来什么,取决于认知主体的努力、能力、立场、方法等因素。

四、作为现实性的实践创造性

如前所述,既然马克思批评费尔巴哈把人只看作是“感性的对象”,而不是“感性的活动”,才导致只是抽象地看待“人”,“并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’”,而“没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”,那么,真正现实地看待人,就得把现实视为感性、生活、生成,理解为一种实践活动,而自然的涌动、意志的创造、行动的力量,就是这种“现实的人”之现实性的再一个特点。与这个特点相适应,主体的创造性,就是现实的一个不可忽视的特质。

长期以来,我们遵循黑格尔的思路把实存性和本质性视为“现实性”的两个方面,把“现实”看做实存与本质的统一。但问题在于,第一,统一的关键在哪里?如何获得这种统一?统一如何得以完成?统一能简单地说说就完成吗?它必须通过什么环节、活动,诉诸什么样的努力才能完成呢?没有这种探究和说明,只谈统一就很容易陷入抽象和形式主义。第二,“现实”就只有这两个方面吗?再没有其他维度的存在?再没有其他方面的表现?

从此而论,我们必须申明,“现实性”其实并不只是具有实存和本质这两个方面。它还有第三个重要的方面,这就是行动,或者行动推动着的生成,当然还有其他复杂因素如多种客观态势的相互纠缠、争执,牵涉到的多种主体力量的创造和参与等。这恰恰就是浪漫主义者批评理性主义者把现实僵化、固化,把现实建构成一种严格、形式主义的、僵死不变的东西时所极力强调的一个方面。它要极力凸显出,“现实”绝不仅仅是现成、既是的东西,它处在不断的生成和变动之中。在这种变动和生成中,有许多种因素和力量在参与对现实的牵引、改造、调整和推动,使之向着符合自己目的和意愿的目标变动。多种因素和力量的参与、交叉共和、相互纠缠、胶着与争斗,本来就是最值得重视的一种“现实”。这种“现实”既凸显出“现实”的复杂状况,又凸显出“现实”对于不同主体的意义。面对这种复杂状况,积极争取对自己更有利的“现实”,使“现实”变得对自己更有积极意义的主体力量,会通过自己的行动积极地争取“本质”与“实存”沿着对自己有积极意义的方向变动性地“统一”。这是最有意义的“现实”,最具有意义的一种“现实”,最值得自己关注和推动的一种“现实”。这种意义上的“现实”,或者“现实”的这个方面,正是整合实存性、经验性、感性与本质性、普遍性之间张力关系的中介和整体所在。没有这一方面,“现实”很可能就会变成僵死的、固化的,不再是一种生动的力量,不再具有积极的意义。这是“现实性”的第三个方面,某种意义上是最重要的一个方面。有了它,实存和本质两个维度的存在才能更有意义地被结合起来,被统一起来。实践活动的创造性是“现实性”的最关键方面。

跟实践主体密切相关的创造性作为“现实”必需的一个方面的含义,不能因为马克思恩格斯批评施蒂纳“空洞的”“创造性的无”而被否定。他们否定施蒂纳的不是这种“创造性”,而是施蒂纳的“创造性”所具有的“空洞性”。把这种“空洞性”革除掉,使之变为具有坚实基础的“实践唯物主义”的实践创造性,恰是马克思恩格斯极力主张的。不能认为“现实的人”主要是针对施蒂纳而发,就把施蒂纳所力主的创造性这层“现实性”的意思否定掉了。的确,《德意志意识形态》及其“现实的人”概念主要是针对施蒂纳的,根本缘由与其说是由于费尔巴哈的“类”不现实,倒不如说是因为施蒂纳的“唯一者”不现实。正如恩格斯所说,“施蒂纳屏弃费尔巴哈的‘人’,屏弃起码是《基督教的本质》里的‘人’,是正确的”。[10](P329)认知到费尔巴哈的“类”不现实后,如果用以取代费尔巴哈的施蒂纳的“唯一者”是现实的,那马克思恩格斯就没有多少必要再如此强调“现实的人”的重要性。还如此强调“现实的人”的重要地位,就是因为施蒂纳提供的替代品仍然不现实,甚至更不现实。

费尔巴哈的“人”是脱胎于“上帝”,还仍然是抽象的。施蒂纳对费尔巴哈的批判使得马克思恩格斯更快地看清了这一点。但是,施蒂纳所说的“现实的人”首先是一个创造性的人的看法无疑在原则上是正确的。施蒂纳的问题不是肯定“现实的人”是一个革除了崇拜物质和崇拜精神一切意识形态的、处在创造性地平线之上的“创造性的个人”,而是这个“创造性的个人”没有坚实的基础,是个“创造性的无”,不是个“创造性的有”。不管是“创造性的无”还是“创造性的有”,都是“创造性”的存在。作为“创造性的存在”,它必须摈弃掉各种虚幻的意识形态,真正从现实出发。在这个意义上,“创造性”也是“现实性”的一个核心含义所在。历史唯物主义的“现实性”不是对既定存在的必然性辩护,不是与现存的等同,而是切实地根据社会存在的必然性、可能性提供的可能性空间,根据实际的条件进行积极主动的实践性介入,切实开辟一个容纳和不断壮大新的合理性系列的缝隙,切实开启一个新的变革方向,创造性地变革现存,使现存的体系向着合理性目标方向发生现实的变革和改进,使“现存”跃动起来,成为真正的变动着的“现实”。死的“现存”不是真正的“现实”。真正的“现实”不僵死、不固化、不怯懦、不惧怕、不故步自封,不封闭前进的可能性,反而是积极推进“实存”与“本质”向着更有积极意义的方向变化,因而是尽最大可能性开辟出更大、更积极、更有运作空间、更预示着希望和可能性的开放的地平线。马克思恩格斯对保守的老年黑格尔及黑格尔派的批评意味着,历史唯物主义是积极孕育希望的空间的。把历史唯物主义就理解为胆怯的现实主义者、斤斤计较的利己主义者、不敢越雷池一步的僵化主义者,都是极不负责任的误解。马克思恩格斯反对施蒂纳式的空想、不切实际,绝不意味着像老年黑格尔那样保守,绝不意味着自私地维持既定秩序甚至固化既定秩序。保守、自私地维持既定秩序甚至固化既定秩序,那恰恰是他们反对的资产阶级的本质做法。他们所推崇的自由和解放,是一种需要积极推进和营造的美好未来,是需要跨越风险、积极作为、甚至必要时作出一定牺牲和弃舍才能推进的希望。

除了整合、弥合本质与实存之间的矛盾,“现实”的这一方面还通过以下两个理由获得自己的合理性:

第一,近代主体性原则的历史唯物主义贯彻。自笛卡尔开始,近代哲学不再推崇既定的自然状态(往往认为这种状态是人们追求理想、建构美好社会的障碍,应该积极予以超越和改变的),而认定我思主体才是唯一不可再加以怀疑的确定性存在。通过康德、费希特,特别是浪漫主义对内在心灵的极力弘扬,这种具有内在自由品格,具有内在灵性的神秘、崇高、创造性的主体,针对既定、被动的客体世界,所具有的主动性、创造性、开启一个因果系列的能力,得到了充分的挖掘和展示。历史唯物主义批判、否定了唯心主义主体性对神秘的内在性的依赖,把依赖于内在性的主体性转变为依赖于社会交往关系并随着生产力不断发展而变化的社会主体性,给予实践主体性一个充分的唯物主义基础,从而把缺乏基础的浪漫主义、唯心主义的主体性提升为历史唯物主义的实践主体性,使实存和本质两个维度的“现实”得以通过实践创造性获得统一和提升。

第二,这是自亚里士多德以来从“潜能”与“现实”的关系角度看待“现实”的传统所蕴含着的。如果现实是指潜存着的一个苗头、因素、萌芽的进一步实现,而这种实现就是借助某种实践活动的中介得以完成的,那么,这种“现实”就是一种实践行动的效果,是一种“实现”。德语“现实”一词Wirklichkeit就是与Wirken(起作用、发生效果)Wirksam(有效果的、有作用的)相关,表示已介入当下定在,成为实存的事实。这是从现实性系指一种活动的效果和意义中进一步引申出来的。

青年黑格尔派成员们都积极伸张这种通过活动、实现某种理想这样的“现实”观念,并把“现实的人”理解为积极推进、营造某种局面的人。比如,赫斯所谓现实的人,就是指把可能性变成现实,把自己发挥出来的意思。“类的人之所以成为现实的人,只因为这是一切的人能够陶冶自己,都能够发挥自己的能力的社会,即那是一切的人都能够实证自己的社会”[15](P187)看来,赫斯有两种现实概念:一是指“俗世”;二是指经过社会性过程发挥出来才是现实的。同时期提倡行动哲学的切什考夫斯基,亦是如此。施蒂纳同样也这样看待“现实”。他曾说,“实在(Reakitaeten)对于实现者来说是无关紧要的,但实在是观念的实现这一点则是关系到一切的。因此他总不断地重新探询:现实的东西(Verwirklichten)是否真正拥有它的核心——观念”。⑥施蒂纳的这一看法从形式上是继承黑格尔的,但反对一切意识形态神圣的他所理解的“观念”不是黑格尔式的,而是一种祛除了意识形态神圣并与之对抗着的“创造性的无”,尚未获得实现的、或正在谋求实现的、没有虚幻意识形态牵制和蒙骗、因而只是力求把自己的内在个性与独自性实现出来的存在。这就是那种浪漫派推崇的那种创造性的现实,正不遗余力自我寻求实现的自我。

应该说,当时青年黑格尔派的成员们,包括这里所说的赫斯、切什考夫斯基以及施蒂纳,都在积极提倡这样的“现实”和“现实的人”观念。他们之间存在着相互影响的复杂关系。这种“现实”关注的是如何实现,如何通过某种途径、中介、手段把客观孕育着、但尚未成为真切实际因而还仍是一种可能性的东西展现出来。这里的途径、中介、手段就是指合理、智慧的实践活动而言的。至于这种可能性和即将变为现实的具体表现是什么,所牵涉的主体各自希望的状态如何,是存在明显甚至很大差异的。但超越当下的僵化、封闭、沉闷、落后,诉诸行动去积极推进富有希望的那种当下,是他们的共同之处。这也正是当时马克思恩格斯实践哲学的关注重心。

总之,历史唯物主义所谓“现实的人”的“现实”概念,具有超越个体性的丰富的社会性含义,这种社会性含义不但不与自然性根基相冲突,反而必需一种自然性的“现实”做根基、补充和协调一致。从实存性与本质性相统一的角度看,实践行动所具有的统一实存与本质,以及通过某种效果完成潜能向现实转化的“创造性”含义,也是历史唯物主义“现实的人”之“现实”概念的一个重要内涵。

【注释】

①分别参见《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第23304850页。

②他说,“在最直接的现实中,在市民社会中,人是世俗存在物。”参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第428页。

③参见刘森林:《追寻主体》,社会科学文献出版社2008年版,第四章,特别是第七节。

④参见刘森林:《追寻主体》,社会科学文献出版社2008年版,第四章。

⑤参见刘森林:《历史唯物主义:现代性的多层反思》引论,中山大学出版社2016年版。

Max Stirner,Der Einzige und sein Eigentum,philipp Reclam jun,Stuttgart1972,S.408-409.中译文参见施蒂纳:《唯一者及其所有物》,金海民译,商务印书馆1997年版,第405页,有改动。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集,第3[M].北京:人民出版社,2002.

[2]马克思恩格斯全集,第2[M].北京:人民出版社,1957.

[3]马克思恩格斯全集,第1[M].北京:人民出版社,1956.

[4]马克思恩格斯全集,第3[M].北京:人民出版社,1960.

[5][]阿伦特.人的条件[M].竺乾威译.上海:上海人民出版社,1999.

[6]李文堂.“马克思关于‘人’的概念”[J].南京大学学报(人文社科版)2010(6).

[7]马克思恩格斯全集,第26卷,第2分册[M].北京:人民出版社,1975.

[8]张义修.“历史唯物主义方法论视野中的‘现实的个人’”[J].南京大学学报(人文社科版)2011(6).

[9][]广松涉.文献学语境中的《德意志意识形态》[M].彭曦译.南京:南京大学出版社,2005.

[10]马克思恩格斯全集,第47[M].北京:人民出版社,2004.

[11]参见[]岩佐茂,小林一穗,渡边宪正.《德意志意识形态》的世界[M].梁海峰,王广译.北京:北京师范大学出版社,2014.

[12]马克思恩格斯选集,第1[M].北京:人民出版社,2012.

[13]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].刘丕坤译.北京:人民出版社,1979.

[14]参见[]诺尔曼·布朗.生与死的对抗[M].冯川等译.贵阳:贵州人民出版社,1994.

(原载《马克思主义理论学科研究》()2017年第4