目前学界对马克思哲学革命中“反超验性”维度的强调，固然有其合理性，但却容易引发一种“超验”与“经验”二元对立的思维定势。“超验”与“经验”二元论的解释模式，可能会淡化马克思感性世界观与旧唯物主义的本质差别，难以透视马克思感性世界观与近代经验论传统的内在联系与本质区别，容易遮蔽对马克思的新唯物主义世界观的独特性和深刻性的理解。实际上，马克思不仅拒斥超验性、强调感性，同时也拒斥唯“感性直观”的经验论。正是在一种感性直观批判的视野中，他建构起了自己独特的感性世界观。还需指出的是，目前学界对马克思感性世界观的研究，侧重于青年马克思的著述，而对《资本论》及其手稿中的感性世界观则重视不够。实际上，马克思感性世界观的发展并非青年时期就已经完成，而是在其成熟时期经历了一系列问题意识的转换与提升，从传统认识论问题域中超越出来，转化为社会历史存在论，并进一步深化为资本主义社会的存在论问题。

本文在近代认识论的“感性确定性”批判和马克思思想发展的语境中，具体探讨马克思感性世界观在其青年时期的形成机制及其成熟时期的深化与发展。

一  近代认识论中的“感性确定性”批判

马克思哲学革命的发生，离不开近代认识论传统这一思想境遇，尤其离不开“感性确定性批判”这一思想史前提。从培根、笛卡尔以降，近代哲学的主导范式是意识哲学，核心问题是认识论问题。近代认识论的发展主线是关于认识起源、认识确定性问题的经验论与唯理论的对立、“感性确定性”原则与“理性确定性”原则的对立。以培根、洛克、休谟和启蒙唯物论者为代表的经验论者将感官直接接受到的东西（即感性直观）当作知识确定性的可靠来源甚或唯一根基，这就是“感性确定性”原则。而以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨为代表的唯理论者则将理性或理智直接把握到的东西（即理性直观）视作知识确定性的可靠来源甚或唯一根基，这就是“理性确定性”原则。这两种认识论原则的基本对立，贯穿于近代哲学的核心，并构成了马克思哲学思想诞生之初的思想土壤。其中尤为重要的是，近代认识论传统中的“感性确定性批判”这一思路，构成了历史唯物主义的重要理论前提。对“感性确定性”原则以及近代经验主义认识论传统的批判与超越，构成了历史唯物主义形成的一个关键性思想史路径。正如《关于费尔巴哈的提纲》所揭示的：如何理解“对象、现实、感性”，进而如何理解“存在”与“世界”，是历史唯物主义形成期的根本追问。对这些问题，显然不能遵循从培根到费尔巴哈的思路，即仅仅从“感性直观”、“感性经验”等方面去理解。由此，要正确理解近代认识论、本体论传统中“历史唯物主义何以内在地形成”的问题，就必须考察黑格尔对“感性确定性”的批判、费尔巴哈对“感性确定性”的重申以及马克思对“感性确定性”的扬弃这三者间复杂的思想史联系。

在思辨的视域中，黑格尔对“感性确定性”进行了矛盾分析与辩证扬弃。在《精神现象学》中，黑格尔将“意识”之开端把握为“感性确定性”。“感性确定性”是一种无概念的“直观”，其本身就是直接的确知或确定性，对现存的东西采取直接的、接受的态度。“感性确定性”似乎是一种最丰富的认识，显现为一种最真实的确定性；然而，“感性确定性”事实上却只提供一种最抽象、最贫乏的真理，其中，对象或事物仅仅呈现为纯粹的“存有”。更进一步而言，“感性确定性”包含着深刻的内在矛盾，它在表面上呈现为“这一个我确知这一个事情”的结构；然而，“这一个”仅仅存在于感性的“意谓”之中，不可言说，不能指明出来。因为，任何“这一个”只要脱离“意谓”被表达出来，就立即转变为“这一个”的反面即一个“普遍者”（或“共相”）。“感性确定性”将个别的东西视为最高原则，以为这是最真实的东西，但其本质和真相却在于：“个别”本身就具有普遍意义，普遍使得每一个个别事物成为个别的。由此，“感性确定性”由于其内在矛盾的辩证法而发展为“知觉”。知觉把握“普遍的我”与“普遍的对象”之间的关系。^[1]意识历经感性确定性、知觉、知性诸环节之后，又发展为自我意识、理性、精神、宗教、绝对知识等更高的意识形式。在意识的发展历程中，“感性确定性”扬弃了自身的直接性、抽象性与空洞性，其片面真理性被纳入精神自我中介运动的具体总体过程之中。

黑格尔的“感性确定性批判”从根基上触动了整个近代经验论哲学。在辩证分析“感性确定性”的基础上，他还抨击了近代的经验论者和唯物论者，认为他们对感性对象之实在的真理性、确定性的主张经不起批评，应当重温古希腊早期智慧对感性事物存在的怀疑论。这里凸显的一个重要问题是，启蒙的唯物论经不起认识论的考量，而从休谟到康德的现代怀疑论从来就不具备认识论的彻底性。无论是启蒙的唯物论还是现代怀疑论，都仅仅是批判了超感官的形而上学世界，而对“感性世界”的实在问题则没有进行深入思考，从而将感性确定性、知觉等未经考察的前提独断地视作知识的确定性根基。对于这种经验主义独断论，黑格尔对“感性确定性”的假象与真理的矛盾分析，无异于釜底抽薪。更进一步，他对“感性确定性”的辩证发展的分析，又开启了扬弃抽象的感性直观并提升到“具体总体”的哲学思路。

在黑格尔的绝对精神哲学之后，费尔巴哈继承了近代经验论和唯物论传统，在人本学视域中重申与发展了“感性确定性”原则。费尔巴哈虽然力图调和经验论与唯理论的传统对立，将两者的合理方面综合起来，但其哲学的根本出发点仍是经验论的“感性确定性”原则：“哲学不应当从自身开始，而应当从它的反面、从非哲学开始。我们中间这个与思维有别的、非哲学的、绝对反经院哲学的本质，乃是感觉主义的原则。”^［2］在这一原则指导下，费尔巴哈重置了“思维”与“感觉”的关系，将感觉重新理解为思维的基础。在他看来，黑格尔哲学的最大秘密和主要错误就在于颠倒了主语和谓语、存在与思维、现实与理念、感性与理性的关系，因而，克服黑格尔思辨哲学的关键就在于将被颠倒的关系重新颠倒过来，恢复感性对于思维的基础性地位。更为重要的是，费尔巴哈将感性视作人类的本质力量，把人类自身及整个世界理解为“感性对象”、“感性存在”，从而将经验论“人本学化”，把唯物主义与人本主义结合起来。应当指出，费尔巴哈并不理解黑格尔的“感性确定性批判”的深刻内涵，他只是简单地认为黑格尔抛弃（而非扬弃）了“感性确定性原则”：“黑格尔哲学缺少直接的统一性，直接的确定性，直接的真理。”^［3］费尔巴哈力图绕过黑格尔的感性确定性批判，无视其超越经验论传统的思想成果，直接建构一种人本学的感性确定性理论。从思想史上看，这种感性的人本学，在综合人道主义与唯物主义上是有进步意义的，它深刻启发了青年马克思；但在复归黑格尔之前的经验论教条的意义上，又是一种思想倒退。

黑格尔从思辨出发对“感性确定性”的辩证分析，以及费尔巴哈对感性直观与思辨思维的“再颠倒”，都构成了马克思哲学革命的极为关键的思想史前提。马克思辩证分析和把握了黑格尔观点与费尔巴哈观点的局限性，并将两者所蕴含的合理因素综合起来，进而科学地提出和解决了“感性世界”问题。而且，一旦将黑格尔的超人类的“精神总体”与费尔巴哈的“感性的人”、“感性自然界”都把握为“社会历史总体”，就为马克思的历史唯物主义开启了门径。对近代认识论传统的超越以及对黑格尔、费尔巴哈感性思想的批判与继承，构成了马克思构建新世界观和历史唯物主义的关键路径。

二  “感性确定性”批判与“感性世界”的重构

马克思新世界观与历史唯物主义的形成，在认识论方面的关键机制是：批判“感性确定性”教条，从“感性直观”上升为“感性活动（即实践）”。具体来看，费尔巴哈继承了近代经验论和唯物论传统的基本前提，即“感性确定性”。他从感性的人本学和自然学的角度出发批判黑格尔哲学，其在认识论上的主要依据便是客观经验论，即通过感性直观的自明性来确证感性对象的客观存在，从而拒斥黑格尔通过抽象思辨而构造的超验的理念世界。然而，马克思并未停驻在费尔巴哈及整个经验论对于“感性确定性”及其所呈现的“感性世界”的确信之上，而是在吸收、改造黑格尔“感性确定性批判”及合理的总体性观点的基础上，破除了费尔巴哈及其他“抽象的经验论者”对于“感性确定性”、“感性直观”及“感性对象”的执迷。正如《德意志意识形态》“费尔巴哈章”所言，“甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在几个世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知”。^［4］通过这一关于“樱桃树”的分析，一方面，马克思深刻地指出，仅仅在感性直观、感性确定性、感性对象层面理解“感性世界”，无法触及整个感性世界的深刻基础即感性活动，这就是所有近代经验论者、唯物论者所持的“感性确定性教条”的根本局限。另一方面，马克思还深刻阐述了“感性确定性”何以可能的现实前提：作为感性直观、感性对象及整个感性世界的基础与根源的正是人类实践活动和社会历史关系所形成的“社会历史总体”。要言之，从作为感性活动的“实践”出发，马克思克服了“感性确定性教条”，重构了“感性世界”范畴，提出了一种新型感性世界观。

马克思感性世界观的形成，离不开马克思对黑格尔“感性确定性批判”和费尔巴哈感性世界观的批判继承。具体来看，黑格尔批判了经验论的“感性确定性教条”，由此发展出一整套超感性的、先于历史的精神运动的“逻辑学”。“理念”作为概念与实存的统一，是超越感性世界同时又内在于感性世界的，精神发展为绝对的过程实际上是理念外化为感性世界并自我复归的历程。费尔巴哈通过理念的经验论批判，将思辨观念还原到感性世界之中，同时却丧失了其辩证法内涵。而马克思同时批判了黑格尔的思辨与费尔巴哈的人本学，并将两者的合理内容综合到自己的感性世界观内部。一方面，与黑格尔超越于感性世界的思辨不同，马克思改造了费尔巴哈的人本学的感性世界观，将人类自身与整个世界都理解为感性存在，从而拒斥了超感性的理念世界。另一方面，与费尔巴哈固执于感性直观原则不同，马克思积极吸收黑格尔“感性确定性批判”的合理内涵，将精神辩证法改造为实践辩证法并吸收到“感性世界”之中，构成了“感性世界”的深刻基础，从而将“感性世界”概念本身历史化和辩证化。由此，马克思的“实践”便构成了费尔巴哈所谓“感性世界”的根基，同时又构成了黑格尔所谓“理念”的根基。

马克思感性世界观之所以能够超越黑格尔、费尔巴哈，关键在于对感性世界进行了存在论分析，区分出感性世界的不同存在论层次，即感性直观、感性对象与感性活动。感性世界的存在论分析构成了马克思感性世界观的实质内核。与黑格尔不同，马克思指出，感性世界的深刻基础并不是超感性世界的理念，其本身就是内在于感性世界的深刻层面。与费尔巴哈不同，马克思指出，感性世界不仅包含感性直观所把握的感性对象，更重要的是，在感性对象之后有感性直观无法把握的基础层面。这种感性世界的深刻基础，既不是超感性理念，又不是感性直观对象，只能是感性活动即实践。在马克思看来，感性世界本身就是“社会存在”之总体，只是这一感性世界包含不同的存在论层面即感性直观、感性对象与感性活动。问题的关键在于，如何理解感性世界的不同层次之间的关系？诚如马克思所言，费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。^［5］要言之，感性直观只不过是历史地反映在社会意识层面的感性对象，而感性对象也并非感性世界的实质。感性世界本身包含着深层与浅层、本质与表象、根源与产物的存在论结构。全部感性对象所构成的领域，仅仅是感性世界的浅层、表象层面，而全部感性活动及其社会关系才构成了感性对象领域得以生成与发展的深刻的存在论基础。由此，从感性直观到感性对象再到感性活动，马克思由浅入深地剥离了感性世界的存在论结构，呈现出社会存在与社会意识的多个层次及其相互关系，从根本上重构了感性世界观。

值得注意的是，基于这种新型感性世界观的历史唯物主义，其所“唯”之“物”，显然不是感性直观的对象，而是感性直观无法把握、使感性对象得以可能的感性活动，具体来说，就是特定的实践活动及其社会关系。历史唯物主义在世界观和认识论上显然迥异于旧的、直观的唯物主义。应当指出，马克思的这种感性世界观已经超越了近代哲学的认识论范式及主客二分架构，开创了一种新型的哲学世界观。

首先，马克思的感性世界观克服了近代哲学两大主流即经验论和唯理论的二元对立。马克思感性世界观同时扬弃了经验论的“感性确定性”与唯理论的“感性确定性批判”。他区分了感性对象与感性活动，阐明了两者间产物与根源的社会历史性关系，并指出作为感性世界基础的实践活动及社会关系并不能仅仅依靠感性直观来把握，而是要在占有大量经验材料的基础上运用合理抽象才能够认识。这一存在论区分具有双重的含义：一方面，批判了经验论者对感性对象之感性直观的偏执，揭露出感性直观对感性世界呈现的片面性、局限性与遮蔽性；另一方面，又扬弃了唯理论者对感性直观的彻底怀疑，有条件地肯定了感性直观的片面真理性，将之理解为合理抽象的必要基础。由此，完成了认识论层面由经验论、唯理论二元对峙向历史唯物主义的社会认识论的创造性突破。更进一步看，近代哲学发生了“认识论转向”，主流的存在论（或本体论）体系都是奠定在某种特定的认识论基础之上的。特定存在论与特定认识论之间存在着显著的对应关系。历史唯物主义的形成，依赖于对近代两种主流的存在论（即旧唯物主义和唯心主义）的认识论基础的批判。历史唯物主义正是对近代欧洲“认识论－存在论”的两大主流即“感觉经验论－直观唯物主义”和“唯理论－思辨唯心主义”的双重超越。

其次，马克思的感性世界观还进一步扬弃了德国古典哲学内部“感觉”与“思维”的二元对立。在康德以来的德国哲学中，传统的经验论与唯理论两种立场、感性确定性与理性确定性两种原则的外部对立，被转化为“感觉”与“思维”两个因素在同一认知过程中的内在矛盾。德国唯心主义者都在不同意义上肯定了思维相对于感觉的逻辑优先性，例如康德用先验的知性范畴来统摄感性直观，而黑格尔则以思辨概念外化为、表现为感性直观。费尔巴哈则“颠倒”了唯心主义逻辑，认为感性对象和感性直观独立于理性思维，并构成了理性思维的自然基础。既不同于康德、黑格尔的唯心主义思辨，又不同于费尔巴哈的直观唯物主义，马克思将“感性活动”理解为感性世界的深刻基础，指出正是感性活动才历史地产生出特定感性对象及相应的感性直观，基于此才能进行理性思维。构成感性世界基础的感性活动，既不是某种非历史的先验认知形式（康德），又不是某种超历史的绝对精神（黑格尔），也不是无历史的感性直观、感性对象（费尔巴哈），而是人类生产生活的历史性运动即实践。

最后，马克思的感性世界观从根本上改变了认识论与存在论（或本体论）关系的传统模式，在社会历史存在论的基础上建立了社会历史认识论。近代哲学中占主导地位的是主客二分的“认识论”模型或“意识”范式，哲学家们大多是在认识论的基础上把握存在论（或本体论）的，将认识论看作存在论之界限和基础。康德将认识论与本体论划分为人类理性的两个环节（理论理性和实践理性）分别统摄的领域（现象界与本体界），并设定了两者间沟通的界限和中介。这种体系构建事实上包含着认识论与本体论的分裂与对峙。黑格尔虽然把分离并置的认识论和存在论综合在了一起，但仍然是在认识论的基础上把握存在论的。在其体系中，世界的根本存在方式被理解为绝对精神的自我认识活动（自我外化及扬弃外化、复归自身），甚至人类在劳动中自我生成的存在方式也主要是从人类自我意识发展的含义上来把握的。由此，存在论被吸纳到了一个包罗万象的认识论内部。对此，费尔巴哈仅仅是颠倒了黑格尔认识论体系中感觉与思维的地位，却没有改变这种认识论体系的基本结构以及认识论对于存在论的基础性作用。例如他将人的对象性认识（感觉及思维）理解为人的类本质力量（感性能力及思维能力）的一种积极确证。^［6］这一命题虽然在人的本质问题上将关注焦点从自我意识转向了对象性意识、从思维转向了感觉，但仍然停留在认识论范围内来把握人的存在论。

然而，马克思则提出一种新型感性世界观和社会历史存在论，并在此基础上构建起一种社会历史认识论。这种感性世界观的核心就是感性对象性活动论即科学实践观。作为人类的感性对象性活动，社会历史性的劳动实践成为人的生命表现，不断确证人类的本质力量和人的自我生产，不断扬弃主客二元结构，达成历史性的统一。更进一步，对象性的劳动与互主体性的交往、人与自然关系、人与人的社会关系又联结为一个有机整体。由此，感性世界观就实现了对主客二分的传统认识论模式的超越，实质上成为了一种关于社会存在和社会意识的社会总体理论。然而，马克思并没有停留于《德意志意识形态》中对感性世界观的一般性阐发。随着他的核心问题意识—“人的解放与发展”的不断深化，青年马克思到成熟马克思的思想发展呈现出一种“从抽象上升到具体”的逻辑进程：随着市民社会批判具体化为资产阶级社会批判、资本主义社会批判，针对近代认识论“感性确定性”原则的社会认识论批判也日益深化为资本主义社会的意识形态批判和拜物教批判。

三  物化的世界观：“可感觉”与“超感觉”

马克思批判“感性确定性教条”的关键点是：感性直观无法触及感性世界的深刻基础即感性活动。在他看来，这种局限不只是某些哲学家的主观认识错误，而是近代认识论及其各种衍生理论所普遍具有的认知方式的局限性，说到底，是特定社会历史过程所产生的客观的社会意识效果。在某种社会条件下，感性活动总是被旧唯物主义无视或遮蔽，同时又被唯心主义抽象化。那么，需要进一步追问的是，究竟是何种现实条件使得现代感性世界的深刻基础总是隐而不彰？显然是资本主义生产方式的拜物教性质。由于这一针对特定认识论的社会存在论根基的追问，感性确定性批判就深化为拜物教批判，从而将认识论问题转化为社会存在论问题，进而具体化为政治经济学批判问题。这一深刻的问题意识转换，集中体现在《资本论》及其手稿对历史唯物主义的丰富与发展之中。其关键机制是，通过拜物教批判，将“感性确定性”的社会认识论批判转化为物化意识形态生产机制的批判。由此，感性世界观便从一般性原理具体化为关于资本主义社会存在方式的特殊把握。

作为《资本论》的逻辑起点，“商品二重性”分析蕴含着一种特殊的感性世界观，揭示出商品这一特定感性对象中“感性外观”与“超感性实质”的矛盾。在商品是“一个可感觉而又超感觉的物”^［7］这一命题中，历史唯物主义对“感性世界”一般的分析，深化为直接针对资本主义社会存在方式及社会意识生产机制的分析。因而，它既是拜物教批判、资本批判的关键性命题，又蕴含着历史唯物主义对于现代世界存在方式的批判性揭示。一方面，这一命题揭示出资本逻辑支配下商品存在的拜物教性质，即商品可感觉的物质形态遮蔽了商品超出感性直观的社会本质。另一方面，它又是对资本统治下现代世界特有的存在方式与存在结构的揭示，开启了现代世界的存在论阐释。具体来看这一命题，关键问题在于：商品中什么是“可感觉的”、什么又是“超感觉的”？“可感觉的”要素就是商品的物质形态，它是在社会总体中作为“产物”而直接存在的简单存在物，即具有自然物理属性的“物品”。而在“可感觉的”物品背后，有某些使得物品及其相互关系得以存在的基础性的活动和关系，这就是商品中“超感觉的”内容。所谓“超感觉的”要素，其实就是在商品的物质形态背后由资本主义社会的诸种生产关系和交换关系联结而成的“社会总体”，其中最关键的当然是资本（作为生产关系）的生产与再生产过程。进一步而言，“可感觉的”与“超感觉的”之间是什么关系？要言之，商品存在方式的特性在于：“超感觉的”社会关系颠倒地表现为“可感觉的物”。一方面，“可感觉的”物质外观表现、遮蔽和实现着“超感觉的”社会存在；另一方面，“超感觉的”社会存在决定、塑造和生产着“可感觉的”物质外观。那么，以商品的堆积如山为特征的资本主义世界存在方式的特征便是：“超感觉的”社会总体生产、决定着“可感觉的”物质形态，而物质形态则表现、遮蔽着社会总体的运作过程。由此可见，透过感性直观对象，探求隐藏在背后的资本主义生产的总体，这是感性世界观在《资本论》中得深化与发展的一个基本方面。

从商品拜物教批判上升到货币拜物教批判、资本拜物教批判，《资本论》具体再现出资本主义社会全面“物化”的存在结构，呈现出一幅物化的感性世界图景。资本主义社会本质与社会现象、内部联系与外部表现之间存在着一系列悖谬的、深刻的矛盾，这些矛盾根源于资本主义社会的物化存在方式。所谓资本主义的物化（物象化）就是指：社会本质、内部联系颠倒地反映为社会表象、外部表现，“超感觉的”社会关系颠倒地表现为“可感觉的”物及物的社会关系，从而可感觉之物就系统地遮蔽了超感觉的社会关系及社会总体。在物化存在方式中，资本主义生产方式的内部联系（剩余价值生产、流通、实现过程及其各种转化形式）完成了外观化、表面化，颠倒地表现为各种“独立化”、“硬化”的外部表现形式（即“三位一体”公式：资本－利息、土地－地租、劳动－工资）。资本主义生产过程及生产关系颠倒地表现为简单流通表象中的自由平等的人格与物的所有权及分配关系，甚至进一步颠倒地表现为商品的自然物质属性。由此，作为特定生产关系的资本，就颠倒地表现为作为生产要素的物本身的属性，从而获得自然性、永恒性的外观，成为自行增殖的“物神”。^［8］这充分表明，现代世界的存在方式与资本统治的总体性结构具有本质性的关联，资本统治深层规定着现代世界的存在方式。“超感觉的”资本生产的总体过程（价值增殖过程、生产关系再生产过程）寓于“可感觉的”使用价值生产与交换过程之中，支配着物质生产与交换；而物质生产与交换本身则掩饰并实现着资本的价值增殖过程。实践活动和社会关系的产物即商品的物质形态便成为社会生活关注的焦点，而资本生产过程本身却躲藏在商品背后隐而不显，由此便形成了“可感觉”与“超感觉”之间复杂的“幻象结构”。资本主义社会生产过程就表现为商品大量堆积的“客体化”幻象，其生产关系就表现为商品与商品之间等价交换的“自由－平等”幻象。基于此，资本便通过自我伪装成功地实现、保持和桿卫着不自由的、不平等的、主体性的自我增殖过程。综上，《资本论》便形成为一个“本质－现象”生成论的感性世界观，呈现出一幅“着了魔的颠倒的”世界图景。其中，“超感觉的”社会过程颠倒地表现为“可感觉的”产物，感性世界的深刻基础颠倒地表现为感性对象本身的关系或自然属性（及其感性直观），并因为这种系统性遮蔽而实现了最有效的运行。

基于这种物化的感性世界观，马克思分析了物化意识形态的生产机制，揭示出近代认识论及其“感性确定性教条”的社会历史根源。在揭示资本主义社会商品－货币－资本三大拜物教的基础上，就可以阐明“经验论－旧唯物主义”与“唯理论－唯心主义”等近代哲学意识形态、认知思维方式的社会生产再生产机制。两者发源于资本统治下的“物化”和“抽象化”过程：一方面，实践活动和社会关系“物化（具体化）”为“可感觉”的“物象”，成为感性直观的对象；另一方面，实践活动和社会关系“抽象化”为“超感觉”的“形而上学范畴”，成为思辨思维的对象。^［9］拘泥于颠倒的社会表象的各种旧哲学观点，要么从理论上再生产出“可感觉的”物象，要么从理论上再生产出“超感觉的”范畴。可见，近代形而上学的两大流派“经验论－旧唯物主义”与“唯理论－唯心主义”，虽然表面上彼此对立，但同样内在于资本的物化和抽象化进程，构成了资本统治在观念领域的支撑手段和运行条件。至此，在拜物教批判的语境中，感性确定性批判被转化为意识形态生产批判，感性世界观具体化为资本主义社会的存在论。

近代认识论传统的感性确定性批判及感性世界问题虽不是马克思哲学的核心，但却是其形成、发展的必要理论前提和思想路径。马克思将特定认识论问题转化为社会历史存在论，并进一步深化与发展为政治经济学批判、资本统治批判，从而在理论范式、问题意识和思想视域层面根本性地超越了西方近代哲学。在《资本论》中，感性世界观也转化为一种关于资本主义社会普遍物化结构的世界观。由此可见，马克思哲学革命对于传统西方哲学是一种内生性的超越关系，是一种以旧哲学范式的自我反思为起点的新哲学范式的生成过程。

参考文献

［1］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第63—73页。

［2］［3］费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，载《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山译，商务印书馆，1984，第111页；第105页。

［4］［5］马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第１卷，人民出版社，2012，第155—156页；第155页。

［6］费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1984，第38页。

［7］马克思、恩格斯：《资本论》第１卷，《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第88页。

［8］马克思、恩格斯：《资本论》第3卷，《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，2003，第921－926页。

［9］参见《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第88页。

（原载《哲学动态》2016年第3期，录入编辑：杨洪源）