个人利益与社会利益的关系问题，是伦理学的基本问题之一，也是自进入文明时代以来人们就一直在苦苦思索的问题之一；特别是到了近代，随着资本主义的产生和发展，这一问题变得更加敏感和突出。这是因为，资本主义的经济是一种市场经济，而市场经济以个人利益作为自己的推动杠杆，因此，在市场经济条件下，个人利益便被抬高到了前所未有的高度。另一方面，个人利益又有任性和偶然性的一面；如果对个人利益不加任何限制，不在利益各异甚至相互冲突的个人之间形成某种相互合作与相互促进的关系，不把个人利益与社会公共利益统一起来，那么，市场经济就将失去其存在的社会根基，盲目而任性的个人利益就将冲毁社会生活的基本秩序，各不相让的个人利益也将在残酷的激烈竞争和锱铢必较的相互倾轧中毁灭自身。因此，强调社会公共利益、在个人利益与社会公共利益之间达成某种最低限度的一致与和谐，便成了建立和发展市场经济的内在要求。正是在这种背景下，我们发现，西方近代伦理学一方面高扬个人利益，突显个人利益的价值和重要性，另一方面，又十分强调社会公共利益，主张利己与利他、自爱与仁爱、个人利益与公共利益的统一。[1] 作为18世纪法国唯物主义伦理学的重要代表，爱尔维修与霍尔巴赫不仅和西方近代大多数伦理学家一样，强调个人利益与社会公共利益的统一与和谐，而且把唯物主义感觉论贯彻到伦理学领域，为人们认识和解决个人利益与社会公共利益的统一问题提供了一个独特的唯物主义视角。他们在这个问题上的卓越见解，不仅是伦理思想史上的壮丽瑰宝，而且为我们正确理解和促理市场经济条件下个人利益与社会公共利益的关系问题提供了有益的启示。

一、个人利益与道德

与西方近代的绝大多数伦理学家一样，爱尔维修和霍尔巴赫也认为，追求个人的自保、个人的利益与幸福，是人的本性。在他们看来，人是一个有感觉、有理智、有理性的东西。有感觉的东西，就是凭着自己的本性、构造、机体，能够感受快乐、感觉痛苦，并且由于自己的本质本身，不得不寻求快乐、逃避痛苦的东西；一个有理智的东西，就是为自己提供一个目的，并且能够采取各种适于达到这个目的的方法的东西；一个有理性的东西，就是能够凭着经验选择最可靠的方法来达到自己提出的目的的东西。所以，"人从本质上都是自己爱自己、愿意保存自己、设法使自己的生存幸福的；利益或对于幸福的欲求就是人的行动的唯一动?quot;（霍尔巴赫）。"无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题上，都是个人利益支配着个人的判断，公共利益支配着各个国家的判断。"（爱尔维修）"懂得本身的利益，合理地爱护自己：这是社会道德的基础，这是人为同类所做的一切的真正动机。"（霍尔巴赫）因此，个人利益不仅是人的行为的动力，而且是伦理学必须予以接受的一个既定"事实"，是全部道德大厦的基础。[2]

利益（特别是个人利益）是一个具有极大包容性的概念；不同的思想家往往把各种不同甚至相反的内容纳入利益这一范畴之中。在爱尔维修和霍尔巴赫所理解的利益，就?quot;一切能够使我们增进快乐、减少痛苦的东西"；"就是每个人按照他的气质和特有的观念把自己的安乐寄托在那上面的那个对象，…是我们每个人看作是对自己的幸福所不可少的东西。…每个人都是为自己的幸福以自己的方式而劳动的；这个幸福，就是被他寄托在或是可见的、或是隐蔽的、或是真实的、或是想象的某种对象之中，而他的行为的整个利益就是倾向于取得这个幸福。"因此，爱尔维修和霍尔巴赫实际上是用"幸福"来定义"利益"的；在他们这里，与利益概念相比，幸福概念是一个更为根本的、基础性的终极概念。那么，能够作为道德基石的幸福究竟是一种什么样的幸福呢？是不是任何一种幸福都可以成为道德的出发点？换言之，是不是任何一种追求幸福的行为都具有道德上的合理性？如果不是，那么，什么样的幸福才可以成为人们行为具有道德合理性的终极根据？[3]

爱尔维修认为，幸福就是肉体的快乐以及以此为基础的对快乐的记忆和期待，他明确指出，"我们的一切痛苦和快乐都聚集在肉体的痛苦和快乐这条主干上面"，"肉体的感受性乃是人的需要、感情、社会性、观念、判断、意志、行动的原则"，"人是一部机器，为肉体的感受性所发动，必须做肉体的感受性所执行的一切事情"，因此，"肉体的快乐和痛苦，这就是全部统治的唯一的、真正的机纽。"[4]由此看来，爱尔维修确实有过分强调肉体的感受性、把所有的幸福都归结和简化为肉体的愉悦感受的偏向。尽管如此，爱尔维修还是对幸福作了某种分类，认为有两类快乐，一类是现实的肉体快乐，一类是预想的心理和精神快乐。前者以人的自然情感为基础，以人的欲望的当下满足为特征。后者以人的社会情感为基础，以某种想象的或精神的欲望为追求目标；这是一种欲望暂时尚未得到满足、但又使人在追求过程中获得某种预期的满足为特征的欲望状态，"欲望状态乃是一种享受状态"，它虽然"没有现实的肉体快乐那么强烈，然而更持久。身体会衰弱，想象从不衰退。而且在所有的快乐中间，预料的快乐一般地也是我们一生中给我们幸福最多的一种?quot;因此，爱尔维修实际上是认为，长远的、预期的、精神的快乐是一种更重要、更有价值的快乐。这种快乐是从那些给他人或社会带来益处的行为中产生的；这种快乐是一种"有益于社会、合符人道、符合公共利益"真正的幸福，而"为了国民福利而牺牲个人的暂时福利，几乎永远是人们的正确理解的利益所在"。由上可见，爱尔维修虽然承认，追求个人幸福是人的行为的动力，是道德的基础，但他认为，那种能给个人的行为提供道德合法性根据的幸福（或利益），只能是那种与社会公共利益和谐一致的幸福。[5]

霍尔巴赫也有类似的思想，在他看来，"幸福是一种存在方式，一种我们希望它延续不断，或我们愿意在他之中长久生存下去的存在方式。它是以它的经久性和轻快性来衡量自己的。最大的幸福就是最能经久的幸福；暂时的或历时不久的幸福叫做快乐。""幸福似乎就是为我们所同意的一种经久的或暂时的景况，因为我们觉得它适合于我们的存在；这种景况，是由人同环境之间所存在着的一致产生出来的；或者幸福也可以说是人与作用于他的那些原因二者之间的协调。"在霍尔巴赫这里，"幸福"似乎是伦理学的一个"元概念"，可以同它来说明所有的道德现象；但是，作为伦理学的逻辑起点的幸福概念本身并不是圆满自足、无待于外的，它本身也是需要加以说明和限定的。在霍尔巴赫看来，追求幸福是人们的一种自然的情感；"当他们运用使别人受惠的手段来求得自己的满足时，他们就成为有道德的人；当他们单靠损害别人的福利来求得自己的满足时，他们就变成不道德的人。美德，就是把好处献给人类；恶德，就是把损害带给人们。前者是正确地理解人类欲望和利益的结果，后者是错误地离解人类欲望和利益的结果。"那种能够为个人行为提供道德合理性辩护的幸福，只能是那种能够给他人带来幸福、至少是不损害他人利益的幸福。[6]

由上可见， 爱尔维修和霍尔巴赫虽然承认追求个人利益（即个人幸福）是人们行为的动力，是道德的基础和归宿，但他们并不认为任何一种追求个人利益的行为都具有道德上的合理性；在他们看来，只有满足下述两个条件的追求个人利益的行为才具有道德上的合理性：（1）不给他人带来痛苦；（2）促进公公利益。前一个条件是个人行为具有道德合法性的最低边界；越过此边界，任何行为都将失去其道德合法性。后一条件是确定行为道德价值大小的依据，是真正的道德行为的固有特征和美德的标准。爱尔维修和霍尔巴赫正是从确定个人追求其个人利益的行为之道德合法性的角度来讨论公共利益的。

二、公共利益与道德原则

道德原则是某种带有普遍性与合理性的原则；也就是说，它不仅在理论上是可能的，而且在现实上是可行的。有些崇高的道德理想，能够为少数道德君子践履；这种践履需要坚强的毅力、卓绝的心性和超人的牺牲精神，因而这种道德理想难于转化为绝大多数人的道德实践；这些理想具有合理性，但不具有普遍性。作为责任伦理的道德原则，是面向所有人的，应该是能够被绝大多数人接受并予以实践的；它不是针对少数道德君子或个别道德恶人而发的，而是针对绝大多数普通人而设计的。因此，它不仅要具有合理性，而且要拥有普遍性。爱尔维修和霍尔巴赫所理解的道德，就是这样一种具有普遍性和合理性的责任伦理；这种道德所面对的，不是特殊的、个别的个体，而是普遍的、一般的个人；它所考虑的不是具体个人的特殊禀赋和特殊境遇，而是所有个人作为人所具有的共同禀赋、共同的行为倾向和类似的生活境遇。这种道德是能够被这种普遍意义上的个人（不管他是谁）理解和接受的，而且与普通人的内在心性和行为倾向具有某种一致性和相容性，是人的内在心性和行为倾向的某种延续和扩展。如果我们象爱尔维修和霍尔巴赫那样，把人的内在心性和行为倾向（它们无疑是历史文化和社会生活的产物）理解为人性，那么，我们也可以把人性视为道德的基础；道德就是在人性这块园地上开发出来的，是对人性中的某种倾向的扩充和发挥，同时也是对人性中的另一些倾向的抑制和消除。正如孟子所说，人性中的善良因子恰如"始燃之火"、"始发之泉"，"苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以蓄妻子"。道德或美德的作用，就是去培育和扩充人性中的这种善良因子。

爱尔维修和霍尔巴赫认为，人性中值得培育和扩充的这种因素就是这样一种行为方式，它把"个人利益与公共利益联系起?quot;（爱尔维修），"把自己的幸福寄托在一种有益于人类、为别人所称赞、并且使自己成为人们所关心的对象的行为中"（霍尔巴赫）。因此，个人的利益和幸福虽然是道德的基础，但美德的标准却只能是社会公共利益。"美德的观念不是任意的，它总使精神想起某种有益于社会的品质"；"只能理解为追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支使的行为，乃是它用来达到这个目的的手段"；公共福利是最高的法律，公共利益是人类一切美德的原则。道德的意义即"有益于社会的行为"，"美德旨在造福社会"；"德行就是真实地并且经常地对结成社会的人类有益的一切；不德，就是有害于他们的一切。最伟大的德行就是给人们提供最大的与最持久的利益的这类行为；而最大的不德就是最扰乱他们对于幸福的倾向、最扰乱社会所必须的秩序的行?quot;。"有德行的人，就是把幸福给予那些能回报以幸福、为他的保存所需要、并且能给他以一种幸福的生存的人们的人"；"成为有德的人，就是把自己的利益放在同别人的利益相适合的那种情况之中，就是享受那些施给别人的善举和快乐。"因此，在爱氏和霍氏看来，能否促进公共利益、以及在多大程度上促进了公共利益，是判断一个人或一个群体的行为是否具有道德价值、以及具有多大道德价值的唯一标准。[7]

在一般的意义上，公共利益或社会利益主要包括两个方面的内容，一是可以直接满足人们的生存和发展需要的物品和服务，如公共设施、公共安全；一是用来确保公共物品和服务的生产与分配的制度安排，如有利于所有人的发展的政治制度和经济关系，一种具有安全感的互助互利的人际交往模式。爱尔维修和霍尔巴赫所理解的公共利益，有时指前一方面的内容，有时指后一方面的内容，但更多的是意指后者。在他们看来，作为道德或美德标准的公共利益具有以下几个特征：

第一，公共利益不是凌架（或游离）于个人利益之上（或之外）的、不能分解和还原的终极利益，而是存在于个人利益之中、由个人利益组成的某种派生性的复合利益；这种利益，只有当它能够有助于绝大多数人的生存和发展时，才具有实际的意义，也才是一种真实的利益。（WP527）公共利益是建立的个人利益的基础之上的；可以为了大多数人的公共利益而抑制个别人或个别集团的特殊利益，但是，压制大多数人的利益却是不许可和不道德的，因为公共利益就是绝大多数个人的个人利益的总和。"只有那样的国家体制才是强大的，在这种体制下，社会福利是建立在恪守大多数公民的个人利益的基础之上。"[8]霍尔巴赫尤其强调公共利益的相对性和条件性，[9] 在他看来，人们联合起来组成社会，是为了满足本身的利益；社会只有一个目的，就是让人们能够比较充分地利用大自然的恩惠来增进自己的体力和智力。因此，如果说人对社会赋有义务，那么，社会对人也承担着一些明确的义务：保障公民的物质福利和安全、帮助他享用他有权享用的一切。"如果人生活在社会里什么好处都得不到，那他就会脱离社会；如果人生活在社会里受了损失，那他很快就会舍弃社会，对社会怀抱厌恶情绪。"因此，社会利益或公共利益的真实性和正当性，必须要通过它对所有的个人利益和个人幸福的促进来证明。

把自己的个人利益与社会公共利益统一起来，这是实现个人利益最可靠也最有效的方式；因而一般说来，那种追求和促进公共利益的行为，往往也能给个人带来可靠而持久的利益。但是，爱尔维修和霍尔巴赫也认识到，由于社会生活的复杂性，某些有益于公共利益的行为，不一定能给行为者带来最大的物质利益；有德之人有时甚至会遇到不幸，身处逆境，瓢食箪饮，但即使如此，这种行为也仍然能给行为者带来某种精神上的满足：获得人们（甚至他的敌人）的尊重、敬仰、信任和爱戴；"除去这种如此温柔、如此巨大、如此确实的优势不算，当整个世界以不公对待善人时，也还给他留有自爱自尊、愉快地进入自己心之深处，用别人如果不盲目也应当具有的那同样的眼睛去鉴赏自己的行动的快乐?quot;因此，"善人并不是完全不幸的；他所应得到的奖赏不能全部被人所剥夺，德行能够当作是舆论上的财富或幸福，什么东西都不能代替它。……他在逆境、困苦和忧伤之中，也会在自己身上找到一种支持；他满意自己、尊重自己、意识到自己的尊严、认识到自己的正义的善良、由于深信自己动机是正义的而感到自慰。这些支持，在坏人那里是没有的……善人绝不是一个无感觉的禁欲主义者；德行也绝不提供无感觉性；但是，如果他得到残疾，他不会象坏人病了那样怨天尤人；如果他陷于贫困，他不会象落在贫困中的坏人那样感到不幸；如果他失掉宠爱，他也不会象坏人失意那样，痛不欲生?quot;[11]善人因维护和追求公共利益而暂时受到部分损失的物质利益，完全可以由这种精神上的满足来弥补。

第二，公共利益是法律的基础，也是最高的法律。任何一种制定法，只要它不利于公共利益的实现，人们就可依据公共利益对之加以改进；而任何一种行为，只要是有利于公共利益的，就是合符道德的。在不同民族中存在着的那些看似野蛮和奇怪的风俗和法律，"都是以公共幸福的实际利益或表面利益为基础的"[12]；法律应当为公共利益服务；法律如果只为少数人的利益服务，或侵犯公民财产，损害个人权利，那么，它就是不公道的。公道"就在于把属于谁的东西给谁，因而归结起来就是保障这种所有权"[13]。所以，在所有的制定法中，"允许每一个人拥有财产、生命和自由"的那种法律，即关于所有权的法律，是一切社会都同意的"最根本、最神圣"的法律。因而，在爱氏和霍氏看来，保护所有权是一项最重要的制度层面的公共利益。[14]他们指出，所有权的权利就是自然法授予每一个人的"独自利用他凭自己的才干、劳动和技艺所创造出来的物品的可能性"；"保护所有权是各个国家的道德神"。所有权是公道的，"公道以承认别人的所有权为基础，防止我们利用自己的力量去剥夺别人靠天赋或技艺和勤劳得来的利益和特权"。它是一切公共道德的真实基础。不过，爱尔维修又认为，个人的所有权不是可以被侵犯的；在公共利益（如国家安全）受到威胁的情况下，所有的个人权利都得"箴口无言"。与他相比，霍尔巴赫更强调所有权的神圣不可侵犯性；在他看来，"人类的自然法准许人用一切办法来实现自己的自由权和财产权。社会应该给人提供机会去享受这些权利。…社会只有在公民危害别人的场合才能够剥夺他的自由；但社会却不能剥夺公民的所有权，因为社会之所以存在就是为了保卫这种所有?quot;[15]。

第三，公共利益是权力合法化的基础。爱尔维修和霍尔巴赫认为，权力的真正基础是公道，它的使命是把人们的利益统一起来，促进人们的共同利益；"政权只在它能够保障社会福利的时候才是合法的。对政权的服从只有在这种服从能够保障社会幸福的时候才是合乎理性的和合乎道德的。"只有在社会给人们提供了真实的福利的前提下，它才有权要求人们服从它；而公民之所以听从法律、公共意志和最高权力，只是希望这样做比按他们个人企图和幻想去做能够使他们更可靠地获得长久的幸福。因此，当一种权力成了少数人用来谋取其特殊利益的手段时，人民就有权起来推翻它。[16]

由上可见，爱尔维修和霍尔巴赫十分强调公共利益的重要性；公共利益不仅是个人行为道德价值的根据，而且是美德的根本标准。不过，他们对公共的理解也存在着模糊之处。主要的一点就是，把公共利益理解为个人利益的简单总和。卢梭曾指出，人们通过社会契约而形成的具有独立意志的道德公同体，不是所有单个人的机械总和，而是一个具有全新性质的存在物，就"象化合物所具有的特性并非得自构成化合物的任何一种混合物那样"；公共的利害也是如此，它"不仅仅是个人利害的总和，象是在一个简单的集合体里那样，而应该说是存在于把他们结合在一起的那种联系之中；它会大于那种总?quot;[17]。确实，历史地看，公共利益是一种具有自身独特性质的不同于个人利益的利益；与具体的个人利益相比，它的生命更为恢宏和久远，延绵不绝地从上一代人流传到下一代人；它是把单个的个人联结成有机整体的纽带，是脆弱的个人得以成长的母体。因此，公共利益虽然存在于个人利益之中，且它的真实性的确证离不开个人利益的实现，但它确定不是个人利益的简单总和，不可能一一对应地完全归结和还原为具体的个人利益；公共利益是个人利益的有机总和，这种总和既过滤掉了个人利益中的任意性、偶然性和特殊性的因素，同时又综合并放大了其中的合理性、必然性和普遍性的成分，使某种普遍合理的利益得以生成和延续；只有这种普遍合理的利益才有资格成为集体行为的目标和个人行为道德价值大小的根据。

三、个人利益与公共利益相互统一的根据

爱尔维修和霍尔巴赫一方面断言，人们都只关心和追求自己的利益，"利益支配着我们的一切判断"，另一方面又宣称，公共利益是道德的标准，那么，追求个人利益的个人如何会主动而自觉地去关心和追求普遍的公共利益呢？受个人利益支配的个人在联合成为一个整体后，会不会采取"逃票乘客战略"、或者只殚精竭虑地分享公共利益却千方百计地逃避个人应承担的促进公共利益的义务呢？爱尔维修和霍尔巴赫认为，这种忧虑是可以理解的，但却是可以消除的。因为，人虽然是一个人自私的存在物，但也是一个理性的存在物；只要我们建立了这样一套制度和人际交往模式，使得维护和追求公共利益成为人们实现个人利益的唯一有效且可靠的途径和手段，那么，追求个人利益的理性存在物是不会拒绝那种能促进个人利益的的手段的。经验和理性一再告诉人们，采取相互合作、彼此帮助和促进公共利益的行为模式，能够给人们带来许多实实在在的利益：

第一，抑制并战胜自然灾害。人是一个寻求快乐躲避痛苦的软弱的动物，他只有与其他人联合起来，才能与其他动物争夺生活资料，战胜那些比人类更为凶猛的动物（WP462）；仅仅是一种害怕新奇事物、害怕我们还不熟悉的事物的心理，就足以迫使我们到同类之中去寻求支持力量。孤独、黑暗、风声、沉寂----就足以使人们恐惧和不安，迫使他们向社会求援。社会就是解除人们的苦闷、怀疑和恐惧的庇护所，即解除一切灾难（真实的和想象的）的庇护所。这种真实利益使得人们主动与他人合作，共同关心和维护社会的公共利益。

第二，使个人利益得到更好的实现。人是一个充满各种需要的生物，他不能独自使自己幸福，他在任何时刻都需要他自己所不能提供的援助。只有靠他的同类的帮助，他才能抵御命运的打击，才能补偿他不得不偿到的肉体上的苦难。依靠别人的鼓励和支持，他的技巧才得以发挥，他的理性才得以发扬，他才能够反对道德上的恶。更重要的是，只有通过联合和集体行动，人们才能获得那些靠单个人的行动无法实现的利益。因此，在自然界中，人最需要的乃是人，对人最有益的东西也是人。而其他人和我一样，也只关心自己的幸福和利益；只有在我的行为对他们有利且有益于他们的幸福的时候，他们才会主动关心我的利益和幸福。所以，为了使自己幸福，我就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福而工作；热爱和关心那些与我的存在符合一致、能够保存它、能使我的生存幸福的其他人，把我的利益与我所交往的人们的利益混合在一起，主动关心并自觉维护他人的利益和公共的利益。[18]

第三，人的精神生活离不开他人和社会。人感到经常需要感觉和印象。他的感觉和印象越多，他就感到自己越幸福。孤立的人只能获得极少的观念。只有纷纭复杂的社会生活才能给人提供一切新的感觉和新的印象，这些感觉和印象使人的内心世界变得更加丰富和饱满。人类的理性为了得到培养和训练，是要求有一些经常的、反复的经验和思考的，而这只能是社会生活的结果；只有与他人生活在一起，我们的精神和心灵才能得到培养；只有通过帮助他人、通过为公共利益献身，我们的自豪情感和崇高情感才能得以生成和实现，我们的德行才能得到培养和锻炼。[19]

正由于与他人相互合作、关心和追求公共利益对个人利益如此重要、对个人幸福如此不可或缺，因而受理性支配的个人出于个人利益和幸福的考虑，便会主动而自觉地去关心和维护他人的幸福和公共的利益。因此，在爱尔维修和霍尔巴赫看来，把个人利益和公共利益统一起来的基础乃是人的理性；这种以利益的精确算计为特征的清明而冷静的理性，可称之为工具理性。这种工具理性是把个人利益和公共利益联结和统一起来的内在的、本质的、必然的、可靠的基础。[20]

关于个人利益和公共利益统一的根据和基础的问题，西方近代伦理学大致依次出现了四种确证方式：一是工具理性论，这种观点始于霍布斯，发展于斯宾诺莎，集大成于爱尔维修和霍尔巴赫；二是道德直觉论（如巴特勒），认为在人的本性中存在着一种叫做"良心"的支配性精神因素，它能够自然而然地告诉并命令人去关心和维护公共利益；三是道德情感论（如休谟、斯密、部分地还包括功利主义者），认为人都有一种设身处地地为他人着想的情感，这种情感使得人们对他人的痛苦和不幸都抱有一种同情和怜悯，而且人们还常能站?quot;超越的同情者"的角度公平地处理个人利益与他人利益的冲突，因而人们一般都能在个人利益与公共利益之间求得某种平衡，不会对他人利益和公共利益漠不关心；四是道德理性或本体理性论，认为追求普遍性是理性的本质特征，依据某种具有普遍性且以人为绝对目的的原则去行动，是实践理性向人发出的"绝对命令"（康德）；而追求特殊性和普遍性的统一（体现着公共利益的个人利益和包含着个人利益的公共利益）则是绝对理性的本质特征（黑格尔）。应该说，任何一种有影响的伦理学说都是两种或两种以上的确证方式的混合或综合，而不会只承认其中的一种方式的合理性，或对其它依据的合理性完全予以否认；它们的区别只在于究竟以哪一种确证方式为主，以什么样的逻辑来安排其它因素。拿爱尔维修和霍尔巴赫来说，他们固然强调清明而冷峻的工具理性，但他们也十分重视情感的作用。霍氏明确指出?quot;真正的哲学应当以之为原则的，乃是对人们的爱，乃是愿意看到人们幸福的那种要求"；人们应努力为他们的同胞服务，安慰和鼓励他们，向他们表现出一种推心置腹的热诚，一种慈悲为怀的厚道，一种同情的友善。人们一般地是软弱甚于邪恶，无知甚于败坏，可怜甚于可恨；因此，我们要怜悯那些不幸的人；就是对于那些具有这样或那样的道德过失?quot;恶人"，我们也要加以宽恕，要设想到他们也在为自己的弱点而感到痛苦，因为他们部分地是他们生存于其中的那个社会的缺陷的牺牲品，因为我们自己也是需要宽恕的。[21]

追求个人利益和公共利益的统一，是伦理学的基本旨趣，也是中外伦理学家的共同目标；不管他们如何论证这种统一，也不管他们是把这种统一的终极根据归结为工具理性、道德直觉，还是道德情感、道德理性，但落实到现实的操作层面，他们都主张以"个人利益与公共利益的统一"作为评价人们行为道德价值的标准；在强调个人利益与公共利益的统一方面，他们都殊途同归，百虑一致。伦理的立场，就是个人利益与公共利益统一的立场。无论在何种时代，那种为了个人私利而损害公共利益的行为都是不道德的行为；不管这种行为有着怎样漂亮的借口，也不管有多少人这样做了，我们都不能从伦理的立场上退下来，我们的善恶标准都不能有所松动；善就是善，恶就是恶。伦理文化的作用，就是维系和守护这个标准，使之象香火那样在人类的生活中延绵不绝，从而护住人类文明的根基。

从学理的角度看，爱尔维修和霍尔巴赫的"以工具理性作为统一个人利益与公共利益的基础"的观点，主要存在两个方面的问题。第一，没有认识到个人理性与集体理性之间的差异、以及从个人理性过度到集体理性的障碍。作为关心自我幸福的理性存在物，个人确实会主动而自觉选择那种导致个人利益最大化的行动路线；但当结成一个集体后，个人还会不会一如既往、主动而自觉地选择那种能导致集体利益最大化的行动路线呢？个人理性是集体理性的必要条件，但它是否同时也是集体理性的充分条件呢？从个人理性能够毫无困难地过渡到集体理性吗？爱尔维修和霍尔巴赫对这些问题的回答是十分自信且十分乐观的。但是，现代经济学证明，由于（1）理性的无知（因个人意识到自己的单个行为对公共利益的影响是无足轻重的而对公共利益采取某种不负责任的态度）和（2）搭便车心理（希望别人去为公共利益奋斗而自己坐享其成）的存在，个人理性往往难以直接转化为集体理性，导致人们对个人利益与集体利益采取不同的甚至完全相反的态度；"三个和尚没水吃"这一谚语就是对这一现象的形象概括。[22]当然，爱氏和霍氏也模糊地意识到了，从个人理性过渡到集体理性需要时间和成本，即"制度的整合"。他们特别强调建立这样一种社会政治法律制度--它把利益、地位、权力、荣誉和尊严给予那些促进了公共利益的人，同时以各种方式惩罚那些损害公共利益的人--的重要性，也特别强调这样一种教育--它使人们养成维护和促进个人利益和公共利益的统一的情感，使政府官员成为人民的道德楷模--的重要性。他们是对人类的理性充满了信心的乐观主义者，认为通过教育，通过建立一套给罪行以惩罚，给予美德以奖励，使所有的个人都从美德中得到好处的社会制度，个人就会象追求个人利益那样主动而自觉地去追求社会公共利益，从而使个人利益与公共利益的统一得到最大限度的实现。但我们认为，人是一个有限的存在物，他的理性和情感是不完满的，他的制度安排是有缺陷的，人类理性所发明的那些用来维系道德与幸福、个人利益与社会公共利益之间的统一的纽带也是非常脆弱的。因此，工具理性也好，道德情感、道德直觉、道德理性也罢，都只能为这种统一提供某种有限的保障，不可能使这种统一不被破坏于万一。这就是我们常常得无可奈何地与罪恶、不幸、痛苦和缺憾生活在一起的原因。我们永远也不可能奢望一种只有道德和幸福的生活。人类道德生活的这一真实境遇也许多少有些令我们沮丧，但我们似不应因此而悲观绝望，相反，我们应缘此而意识到道德和幸福的弥足珍贵，认识到与罪恶斗争的艰巨性和长久性。伟大的德行都是在与罪恶的砥厉过程中形成的。我们当然不应刻意去追求人生的悲剧，但在经过动心忍性的努力后，生活如果仍有诸多缺陷，那么我们就应以一种坚毅的心境泰然处之?quot;尽性以俟命"；如斯而已。就此而论，爱氏和霍氏统一个人利益与公共利益的有限和无力，不是他们个人的有限和无力，而是人类的有限和无力。

第二，把个人利益与社会公共利益人为地割裂为两截，以为二者之间存在着泾渭分明的界限。平实地说，个人并不是一绝对独立、只偶尔与他人发生接触的存在物，而是一个时时刻刻都在与他人发生着这样或那样的接触和联系的社会性的存在物；他可以选择交往的方式，但在必须与他人共同生活在社会中这一点上他别无选择。人们的自我生活圈与非自我的生活圈到处都在交叉和贯通，彼此的界限在不断地被打破。从实际效果看，个人利益与社会公共利益往往是密不可分的，二者构成了某种交互影响的联动性的利益链条。在绝大多数情况下，人们那种追求个人正当利益的行为往往都促进公共利益的增加，而人们促进公共利益的行为也能导致个人利益的稳步实现。因此，个人利益与公共利益是如此水乳交融地混合在一起，以致我们在实际生活中根本不可能把二者割裂开来，把其中的一个作为绝对的目的，而把另一个仅仅视为实现这一目的的工具。从动机上看，人们的行为往往也是受多种动机支配的；除了自我利益外，其他动机也在发挥作用，例如，各种情感的影响、一种正当与否的感觉、对他人状况的尊重、通过羞愧和良心对自私冲动的克制等。绝大多数人的行为，并不是只有一个排他性的目的：要么利己，要么利他；而是同时为了二者。人们的内心并没有一本明细的帐目：一些是为了个人，一些是为了家庭，一些是为了集体。人们的个人幸福和由个人组成的集体（家庭、职业群体、国家等）的幸福是非常紧密地交织在一起的，任何一个关心自己的真正幸福的人同时也会关心集体的幸福；反过来，所有真诚地履行集体加予他的义务的人，也是在为他自己的利益工作。因此，对他人的义务和对自己的义务并不相互排斥，；个人幸福和普遍幸福、利己动机和利他动机的对立和冲突并不是常规，而只是例外；况且，这种对立和冲突在人们的生活中并不占据重要的位置。爱氏和霍氏的偏差在于，非要把人们的由多种因素组成的行为削足适履地化约为单纯的利己，把本是溶为一体的个人利益与公共利益裁剪为两种不同的利益。

当然，从逻辑上看，爱氏和霍氏这种以个人利益为起点、以公共利益为中介、以个人利益为归宿的理论，似乎仍是前后一贯的。就是强烈批评目的论伦理学的包尔生也坦率地承认?quot;在某种意义上，利己主义是不可避免的。甚至最无私的人欲望他人幸福，也是因为他们的幸福对他来说并非无关紧要，推进他人的幸福和减轻他人的痛苦对他来说是一种使他满足和得到安慰的源泉"。我对他人的同情也是我的感情；"我的行动只可能受我的动机和感情决定，而决不是受另一个人的动机和感情决定"。甚至自我们牺牲也是为了自我保存，"即保存理想的自我。的确，这是一种最值得骄傲的自我维护--我牺牲了我自己，我在战斗中献出了我的生命，这是为了一种我看得比我的生命还高的善。一种纯粹被动的牺牲并不是我的行为，因而不是自我牺牲。所以，在自我牺牲的行为中，总有一种'自我'的因素在内…自我总是介入其中，它牺牲一种善只是为了另一种更高的善；它为声望而牺牲财产，为良心而牺牲声望，为民族的自由和荣誉而牺牲自己的生命"。[23]确实，爱氏和霍氏理论中的这种"利己主义"，不是普通意义上的利己主义。如果一个人是如此地"为我"和"利己"，把上述行为都归入自我幸福的范畴，那么，我们还有什么可说的呢？这不就是所有的伦理学家所孜孜以求和奢望的结局吗？于此，我们似乎又可以说，爱氏和霍氏的理论表现形式或许显得有些粗糙，但其理论的伦理精神与所有伟大而精深的伦理思想又是息息相通、不分轩桎的。

 

【注释】

 [1] 例如，培根主张"全体福利说"；洛克认为"人民的福利是最高的法律"；而"用理性的命令把个人利益与他人利益统一起来"，则是"17世纪理性主义伦理学的一个公同特征"，哈奇森"把沙夫茨贝里关于公共福利与个人私利之间的和谐一致的思想推进一步，建立了纯粹无私的仁爱情感论"（罗国杰、宋希仁《西方伦理思想史》下卷，P140、P177）。巴特勒明确选称，"志在谋公众的幸福与谋私人的幸福，不但不矛盾，而且是互相促进的"，"这两种目的实在是完全相合的"（周辅城编《西方伦理学名著选辑》上卷，P810）；"密尔提倡个人利益与社会利益的和谐一致，号召人们将最大多数人的最大幸福作为自己的实践道?quot;（罗、宋《西伦史》下卷，P392）。

[2]WP649、457、458、460，ZP75，《自然政治论》P9

[3]（WP457）（《自然的体系》P270--271）

[4]（WP498、499）

[5]WP498、511、464、526、536）

[6]《自然的体系》P121、122；《自然政治论》P9））

[7]WP463、465、511）（《自然的体系》P120）（ZP76、77）

[8]《爱蕤维修的哲学》P372-372，三联，19 ）

[9] 与霍尔巴赫相比，爱尔维修更强调公共利益的至上性和优先性。他说，"公共的人道有时候对于个人来说是残酷无情的。当一只船陷于长期漂泊，饥饿以一种不可抗拒的声音下令抽签决定一个不幸的人作为牺牲品，给他的同伴当作食物的时候，人们就毫不犹豫地把他杀了。这只船就是每一个国家的象征；为了公共的幸福，一切都变成了合法的，甚至变成了道德的。"（WP463）爱氏的这一思想与卢梭有相似之处。卢梭认为，人们通过把自身和自身的一切权力全部转让给集体的社会契约，就形成了一个人具有自己的统一性、人格、生命和意志的道德共同体。这个共同体的意志就是公意；公意不同于众意，众意很少能与公意相符。"任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。（《社会契约论》P29、39）公意和公共利益对于众意和个人利益的这种超越性、至上性和优先性，赋予了国家以某种合法的权力，使它可以为了它所理解的公意和公共利益而不惜违背和损害众意和个人利益。这种理论落实到现实的操作层面，是存在着侵犯个人权利和自由的危险性的，因为谁也无法保证，那些掌握着政治抉择权的人所理解的公意和公共利益就一定是真正的公意和公共利益。法国大革命后期出现的暴政和专政，为这种理论的危险性提供了一个注脚。（参见朱学勤《道德理想国的覆灭》第三、七、八章；上海三联，1994）霍尔巴赫肯定不会同意爱尔维修把国家视为孤船的比喻，即使国家真的陷入了那种境地，霍氏也不会贸然赞许牺牲公民个人的生命和财产的道德性；他肯定要首先追究那些使国家陷入这种困境的统治者的责任。（参见《自然政治论》P40、106、131等处。）

[10]《自政》P7、9）

[11]ZP80、81）

[12]WP466）

[13]WP545）

[14] 近代西方的许多伦理学家都把保护产权列为一项重要的公共利益。如孟德斯鸠认为，"公共利益绝不是用政治性的法律或法规去剥夺个人的财产，或是削弱它哪怕最微小的部分"， 而是每个人永恒地保存私有财产（《论法的精神》下卷，P208）。国内亦有学者认为，"对相互产权的尊重"是市场经济的道德基础（汪丁丁《经济发展与制度创新》P133，上海人民，1995）。

[15]《自政》P24、30、32、36、39）

[16]WP510、《自政》P45、41）

[17]《社会契约论》P192）

[18]P649、650

[19]WP652、653

[20] 爱尔维修和霍尔巴赫的上述思想是对斯宾诺莎的理性主义伦理学的继承和发展。斯氏曾说：，人是一个理性存在物，理性是人的本性，而"理性所真正要求的，在于每个人都爱他自己，都寻求自己的利益--寻求对自己真正有利的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西。"但是，人又是个有限的、脆弱的存在物，为了保持自我的存在，他必须与外界事物打交道。"单就心灵来说，如果我们的心灵完全孤立着，除自己外，毫无所知，则我们的知性，便决不会这样完善。所以 ，在我们外面，实在有不少的对我们有益的东西，是我们所寻求的。其中尤以完全与我们的本性相符合的存在，为最有价值。……除了人外，没有别的东西对于人更有益。因此，人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好象是一个人的身体与心灵一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福,利。由此可见，凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。"（《伦理学》P171、170，商务，1981年）

[21]WP657、659--661）

[22]参见M。奥尔森《集体行动的逻辑》第二章，陈郁等译，上海三联，1995；张宇燕《经济学与常识》P10-17、210-223，四川文艺，1996）

[23]F·包尔生《伦理学体系》P211、325、331等处，何怀宏、廖申白译，中国社会科学，1988）

 

（《中国青年政治学院学报》，1998年第4期。录入编辑：乾乾 ）