本世纪中叶以来，人类赖以生存的自然条件空前恶化，环境污染、生态失衡、资源短缺等日渐成为举世瞩目的全球性问题，它们使人类的生存和发展面临着严重的威胁。在反思这些全球性生态环境问题的根源时，人们这样那样地把探寻的目光投向了人类中心主义，人类中心主义一时成了生态伦理学中一个沸沸扬扬的热门话题。在国内外学术界，许多人认为，人类中心主义是当代生态环境问题的“罪恶之源”，因此，要解决当代的生态环境问题，使人类摆脱目前面临的生存和发展的困境，必须从根本上否定、反对、突破或走出人类中心主义。对此，国内有的学者已提出了不同意见，他们主张人类中心主义具有合理性和局限性两个方面，认为人类中心主义并非生态危机的必然原因，只有某种形式的人类中心主义才会导致生态危机，并由此得出不能全盘否定人类中心主义的结论，从而在一定程度上为人类中心主义作了辩护。本文则试图为人类中心主义提供另一种形式的辩护：要解决当代的生态环境问题，关键不在于这样那样地否定和走出人类中心主义，也不在于否定和走出这种那种形式的人类中心主义，而在于真正地践行或在实践上“走入”现代人类中心主义。

一

在国内关于人类中心主义的讨论中，人们关注的一个首要问题是“人类中心主义”概念的内涵。有人认为，“人类中心主义，或人类中心论，是一种以人为字宙中心的观点。它的实质是：一切以人为中心，或一切以人为尺度，为人的利益服务，一切从人的利益出发。”[1]也有人认为，人类中心主义“把人看成是自然界进化的目的，看成是自然界中最高贵的东西”，“把自然界中的一切看成为人而存在，供人随意地驱使和利用”，“力图按照人的主观需要来安排字宙”[2]。还有人提出，人类中心主义“无非是说人类对自然界具有支配的地位，说人是‘万物之灵’，‘是万物的尺度’”[3]。应该说，这些看法在国内外人类中心主义的反对者中具有相当的普遍性，并构成了他们反对人类中心主义的理论出发点。然而，作为对“人类中心主义”概念的界定，这些看法本身却充满了理论上的混乱。要实事求是地说明人类中心主义与当代生态环境问题的关系，从而正确地评价人类中心主义，首先必须澄清这些概念理解上的混乱。

虽然人类中心主义有时也称作人类中心论，但它并不是一种独立、完整并一以贯之的理论体系，也不曾有过什么人类中心主义学派。从历史上看，人类中心主义是一种伴随着人类对自身在宇宙中的地位的思考而产生并不断变化发展着的文化观念，其性质和具体内涵在不同的历史时期有着重大的差异。自古代以来，人类中心主义曾经经历了三种不同的历史形态：

1．宇宙人类中心主义。这是古代的人类中心主义，也是人类中心主义的最初历史形态，其核心论点就是主张人类在空间方位的意义上是宇宙的中心或曰人类居处于宇宙的中心位置。在西方，这种古代的宇宙人类中心主义是寄生于以古罗马天文学家托勒密为代表的“地球中心论”之上的。托勒密在综合前人的有关思想材料的基础上，在其巨著《大综合论》中系统地提出了地球中心论的宇宙模型：（1）天是球形的并且像球那样转动；（2）地作为一个整体也是球形的；（3）地位于整个天的中央，好像是一个中心；（4）地球本身的大小相对于恒星天球的半径可以忽略不计，因此地球可以视作一个质点；（5）地球不参与任何转动。宇宙人类中心主义就是从地球中心论中合乎逻辑地推导出来的一种观念，因为既然地球是宇宙的中心，而人类又栖息于地球之上，那么人类也就自然处于宇宙的中心位置。顺便指出，有人认为托勒密的地球中心论是在“自然科学领域中出现过的把人看作是宇宙中心的人类中心主义”，这种把地球中心论与宇宙人类中心主义混同起来的说法至少是不确切的。虽然宇宙人类中心主义是建立在地球中心论的基础之上的，但地球中心论纯粹是一种自然科学假设，而宇宙人类中心主义则已是一种世界观，是在最原始的意义上和以最直观的形式对人类在宇宙中的地位问题的回答，换句话说，虽然宇宙人类中心主义是地球中心论的逻辑引伸，但自然科学是不会作这种引伸的，因为人类在宇宙中的地位问题完全超出了自然科学的视野之外，尽管自然科学及其发展对人类关于这一问题的认识具有重要影响。注意到这一点，对于理解人类中心主义的历史演变是十分重要的。

在中国古代思想史上，也曾有过宇宙人类中心主义的观念。在殷商甲骨文中，就曾有过“中商”、“东土”、“南土”、“西土”、“北土”五方之说，而所谓“中商”意味着商人视自己处于各种方位的中心位置。可以说，“五方”说关于东、西、南、北、中五个方位及其与人的关系的看法中就已包含了宇宙人类中心主义观念的萌芽。到了战国后期，这种宇宙人类中心主义观念在五行学说中得到了集中的表达。在囊括天地万物的五行宇宙图式中，人被明确地置于宇宙的中央地位，是向四面八方伸展开去的宇宙整体的出发点。不过，中国古代思想史上的宇宙人类中心主义不像在西方那样寄生于严格意义上的科学假设之上，因而它也从未有过西方古代宇宙人类中心主义那样广泛的影响。

2．神学人类中心主义。在欧洲中世纪，基督教又为人类在宇宙中的地位问题提供了一个具有至上权威的答案，它构成了人类中心主义的第二种历史形态即神学人类中心主义。根据美国著名文化人类学家莱斯利·怀特的说法，神学人类中心主义包括如下一些教条：“人是造物主全部业绩中的主要成果，是上帝按照自己的形象创造出来的，这个世界就是为人而创造出来的；世界是静止的，位于宇宙中心，一切事物皆围绕地球而旋转；万物都要根据人来加以解释。”[4]这种神学人类中心主义构成了基督教世界观的一个重要组成部分，其核心则是一种神学目的论。如果说在宇宙人类中心主义那里“中心”一词还只是一个空间方位概念的话，那么，对神学人类中心主义来说，情况已发生了很大变化，它已被赋予了一种“目的”的内涵。诚然，从上述神学人类中心主义的基本教条来看，早先的宇宙人类中心主义以及作为它的基础的地球中心论也被作为一项重要内容包容在神学人类中心主义之中，因而“中心”一词作为一个空间方位概念在神学人类中心主义那里仍然隐约可见，但所有这一切都被神学人类中心主义作了一种神学目的论的解释。按照神学人类中心主义，人类不仅在空间方位的意义上位于宇宙的中心，而且也在“目的”的意义上处于宇宙的中心地位，就是说，人类是宇宙间万事万物的目的。例如，果树之所以结果，就是为了使人类有果子吃；软木树的生长，也只是为了使人类能将它作为水瓶的塞子。当然，这一切都不过是上帝的巧妙安排，而上帝之所以作出这样的安排，上帝之所以对人类特别关照，为人类选择了上述双重意义上的宇宙中心这样一个优越的位置，那也是有目的的，这个目的就是为了显示上帝的仁慈和智慧。因此，神学人类中心主义所谓的“万物都要根据人来加以解释”，实即万物都要根据神意或上帝之意来加以解释。显然，神学人类中心主义的目的不过是要论证上帝的至善全能和对上帝的信仰的合理性，它与其说是一种人类中心主义，倒不如说是一种上帝中心主义。

3．生态人类中心主义。进入20世纪以后特别是当代以来，人类中心主义又发生了一次历史性的转向，诞生了人类中心主义的第三种历史形态即生态人类中心主义，它是伴随着现代生态伦理学的发展而产生和发展的。当代西方生态伦理学家J ·帕斯莫尔、H·J·麦克洛斯基以及前苏联学者Ю·A·什科连科等人曾对这种现代形态的人类中心主义或生态人类中心主义的基本主张作了系统的陈述，其核心要点包括：（1）人与自然的相互作用，实际上是由人类单方面沟通的，人类是占主导地位的一方，是自然的管理者；（2）人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要源于对人类生存和发展以及子孙后代利益的关心，换句话说，人类保护自然是出于保护自己的目的，因为生态危机证明人对自然做了些什么，也就是对自己做了什么；（3）当代的生态危机是由人造成的，也只能由人来加以解决，人类基于自身生存和发展的共同利益并通过发挥其巨大的创造性潜力是可以走出目前的危机的。显然，生态人类中心主义是在20世纪特别是当代以来生态危机日趋严重的情况下人类重审自身在宇宙中的地位、重审人与自然关系的结果。我们之所以说生态人类中心主义是人类中心主义演变过程中的一次历史性的转向，就是因为它不再是像古代的和中世纪的人类中心主义那样的一种拟人论的和超自然主义的世界观，而是一种伦理观、价值观，是处理人与自然、人类与生态环境关系的一种伦理价值原则。对于生态人类中心主义来说，人类的中心地位不是一个由客观世界的空间结构决定的或由创造主精心筹划出的事实，而是一个关于人与自然相互作用应然状态的价值判断，就是说，它意味着在人与自然的相互作用中应将人类的利益置于首要的地位，人类的利益应成为人类处理自身与外部生态环境关系的根本价值尺度。易言之，生态人类中心主义就是一种主张将人类的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的人类中心主义。

由上可见，历史上依次出现的三种形态的人类中心主义相互之间具有重大的差异，它们有着完全不同的性质和具体内涵。我们之所以说国内关于人类中心主义问题的讨论中存在着严重的概念混乱，就是因为在这种讨论中，人们往往无视人类中心主义的不同历史形态之间的差异，或者是以偏概全，把人类中心主义等同于它的某一特定历史形态；或者是抽象地谈论问题，把各种形态的人类中心主义的基本主张揉合在一起，似乎它就是人类中心主义一成不变的内涵；或者是望文生义，把任何形态的人类中心主义中都根本没有的东西强硬地塞进人类中心主义概念。而从如是的概念规定出发，人们关于人类中心主义的讨论，无论是对它的反对还是为它所作的辩护，都注定是不得要领的。当然，不同历史形态的人类中心主义之间的共同点也还是有的，那就是它们都是关于人类在宇宙中的地位的一种文化观念，被它们在不同意义上置于中心地位的都毫无例外地是与宇宙或自然相对待的、作为类概念的人即人类。例如，在生态人类中心主义那里，在特定意义上被置于中心地位的是人类的利益或人类的共同利益，而非作为个体或群体的人的利益。不同形态的人类中心主义的这一共同点对于正确理解人类中心主义与当代的生态环境问题的关系是极为重要的，但它却恰恰经常为人们所忽视。

二

人们之所以反对人类中心主义，认为人类中心主义是当代生态环境问题的“罪恶之源”，其具体理由是多种多样的，其论证方式也是各不相同的。其中，最有代表性的莫过于这样一种说法：“人类中心论和民族中心论、个人中心论在逻辑上是一致的。前者是后者的放大，后者是前者的缩小。人类中心主义的危害在于，它必然导致自然生活中的人类沙文主义、物种歧视主义。自然生活中的人类沙文主义和物种歧视主义同社会生活中的大国沙文主义、民族歧视主义一脉相承。”[5]我认为，这一论证是很成问题的。深入具体地分析这一论证中存在的问题，恰好也是本文论题的需要。

其实，要驳到上述论证并不难。上述论证的内在逻辑是：正如社会生活中的民族中心论必然导致民族歧视主义、个人中心论必然导致个人利己主义一样，人类中心论也必然导致自然生活中的亦即人与自然关系上的人类沙文主义、物种歧视主义，而后者又必然导致环境破坏和生态危机，因此，人类中心主义导致了当代的生态环境问题。然而，既然人类中心主义曾经经历了不同的历史形态，而不同形态的人类中心主义之间在性质和具体内涵上又有着重大差异，那么，要使上述论证成立，就必须具体地分析到底是哪一种形态的人类中心主义必然导致人与自然关系上的人类沙文主义、物种歧视主义，从而导致了当代的生态环境问题。当然，果真这样做时，人们就会发现其全部论证都是白费力气。

毫无疑问，在诸种形态的人类中心主义中，我们首先可以排除掉生态人类中心主义是当代生态环境问题的根源的可能性，因为作为现代生态伦理学中的一种基本主张，生态人类中心主义本身是在人类的生态环境问题日趋严重的情况下并作为救治生态环境、协调人与自然关系的伦理价值观而出现的。生态人类中心主义不是当代生态环境问题的根源，正如我们不能说医生的处方是患者的病因一样，其道理是非常简单的。这样一来，我们所要讨论的问题就可以简化为：历史上的宇宙人类中心主义和神学人类中心主义是否必然导致人与自然关系上的人类沙文主义、物种歧视主义，或者说，它们是否是当代生态环境问题的根源。

正如前述，古代宇宙人类中心主义的核心论点就是主张人类在空间方位的意义上居于宇宙的中心，它是从作为科学假设的地球中心论中合乎逻辑地推导出来的一种观念。显然，宇宙人类中心主义不含有任何价值判断，其所要陈述的不过是一个由物质世界的空间结构所决定的客观事实（尽管它后来被证明并不是一个客观事实），它决非“必然导致”人与自然关系的人类沙文主义、物种歧视主义，相反，倒是有可能从它引伸出物种平等主义。这是因为：按照宇宙人类中心主义的观念，不仅我们人类，而且其他的各种生物物种乃至我们通常所谈论的整个生态系统也都属于宇宙的中心，它们全都存在于同一个地球上，在这一点上，人类是没有任何优越性可言的。况且，我们今天所面临的生态环境问题，作为近代以来工业技术文明的副产品，本身是在人们知道地球和人类不是宇宙的中心以后才真正开始形成的。因此，如果认为宇宙人类中心主义是当代生态环境问题的根源，于逻辑和历史都是说不通的。

至于神学人类中心主义，它同样也不应该为当代的生态环境问题负责任。我们在前面已经指出，神学人类中心主义的核心是一种神学目的论，它除了经过神学目的论注释过的宇宙人类中心主义的内容（我们上述关于宇宙人类中心主义的分析原则上也适用于神学人类中心主义中的这部分内容）之外，还特意强调人类在“目的”的意义上处于宇宙的中心地位，亦即断言人类是宇宙间万事万物的目的。按照神学人类中心主义，人类和非人类事物都是上帝的创造物，只不过上帝对人类特别关照，把人类设置成了其他创造物的目的，或者说上帝是为了人类才创造其他非人类事物的。而既然人类和非人类事物都是上帝的创造物，既然上帝把人类设置为其他创造物的目的，人类当善待而不是歧视其他的创造物才合符对上帝的信仰，因为否则就不能实现人是其他创造物的目的这一上帝的意愿，或者使上帝创造其他事物的劳作变得毫无意义。举个例子说，神学人类中心主义认为果树上的果子是上帝赐给人类的食物，但如果人类不好好地养护果树甚或干脆将果树砍掉，人类就不复有果子吃，这岂不会使上帝创造果树时的意愿落空!当代的一些基督教神学家们事实上也是这样来看待神学人类中心主义的。他们指出，《创世纪》中早就说过，上帝在创造了人类并把人类设置为其他创造物的目的后，曾与人类订立了契约：人类将是上帝在地球上的看管者，保存并保护上帝所有的创造物。在他们看来，所有的创造物因其生存均出自于上帝之手而相互平待，人类作为上帝在地球上的看管者并不具有剥削自然的权利，因为看管者的首要条件是忠诚，他不得违背别人的意愿、损坏别人的所有物。“如果人们自以为在对待上帝的创造物时可以违抗上帝，即不顾创造物的目的而对它们横加摆布和掠夺，这就是罪过。如果人们自以为可以重新安排这个世界，并为自己荒诞不经的念头而重新规定世界的目的，这也是罪过。基督教生活要保全整体，而不是部分；要保护平衡，克服不平衡；要保持和谐，克服不和谐；一个基督教徒必须热爱尊重上帝的创造物。”[6]显然，当代的神学家们从神学人类中心主义中引伸出来的是一种物种平等主义或物种博爱主义，而不是什么人类沙文主义或物种歧视主义。当然，人们完全可以争辩说，这只是在当代生态环境问题空前严重的情况下基督教神学家们为了拯救关于上帝的信仰而对神学人类中心主义的重新解释，而在此以前人们并不是这样来理解神学人类中心主义的。但是，即使是这样，那也至少说明对于神学人类中心主义的理解和解释本身就存在着两可性，因而我们在逻辑上决不能说神学人类中心主义“必然导致”人与自然关系上的人类沙文主义、物种歧视主义。进而言之，把当代的生态环境问题归咎于神学人类中心主义也不符合事实。从历史上看，在神学人类中心主义的影响所不及的非基督教世界，同样也曾有过这样那样的大规模破坏生态环境的行为和事件；在今天，神学人类中心主义早已声名狼籍，但全球性的生态环境问题仍然在不断升级。所有这些，从反面有力地说明了神学人类中心主义事实上也不可能是当代生态环境问题的根源。

当然，我们说宇宙人类中心主义和神学人类中心主义不是当代生态环境问题的根源，并不等于说它们是正确的。但是，在当前关于人类中心主义问题的讨论中，即使人们是在“不正确”的意义上来反对这两种形态的人类中心主义，也没有什么太大的意义，因为“自然科学早已抛弃古代和中世纪的人类中心论”，“世界观中初始形式的地心说和人类中心论的优势永远结束的真正革命始于16世纪。”[7]。早在16世纪，哥自尼就以其“日心说”宣告了地球中心论和宇宙人类中心主义的破产，并由此也重创了神学人类中心主义。到19世纪，达尔文的生物进化论又彻底否定了基督教的上帝创世说和神学目的论，从而给神学人类中心主义以最后的毁灭性打击。在哥白尼的日心说和达尔文的进化论早已成为科学常识的今天，如果还仅仅是因为宇宙人类中心主义和神学人类中心主义的不正确而大谈什么要“反对”、“否定”、“突破”和“走出”这两种形态的人类中心主义，那就未免过于小题大作了。

上述分析表明，任何形态的人类中心主义都不是也不可能是当代生态环境问题的根源，人类中心主义与当代生态环境问题的形成是无涉的。把人类中心主义这种本不是根源的东西当成了根源，就会掩盖当代生态环境问题的真实根源，而这对于探寻当代生态环境问题的解决是有百害而无一利的。

三

人类中心主义不是也不可能是当代生态环境问题的根源，并不意味着我们在考察当代生态环境问题的各个方面时都可以不考虑人类中心主义，因为虽然人类中心主义与当代生态环境问题的形成无涉，但它对解决当代生态环境问题却至关重要。不过，我们在这里所要谈论的已不再是作为一种世界观的古代宇宙人类中心主义和中世纪神学人类中心主义，而是作为一种伦理价值观的现代生态人类中心主义。

在上文中，我们在谈到生态人类中心主义时，出于当时特定论题的需要，我们只是简要地指出了生态人类中心主义作为现代生态伦理学救治人类生态环境的一种基本主张不可能是当代生态环境问题的根源，而暂时避开了学术界围绕着它所进行的激烈争论。事实上，许多人对生态人类中心主义也是持批判态度的。且不说有的人反人类中心主义的矛头主要就是针对生态人类中心主义，认为生态人类中心主义把人类的利益奉为人类活动的根本价值尺度必然导致生态危机，就是一些曾经试图为生态人类中心主义作辩护的人也未必完全认同生态人类中心主义。在这些辩护者中，有的人认为，“把人类生存和发展的需要作为人类实践的终极价值尺度的人类中心主义”亦即生态人类中心主义是“人类社会实践的本性”，它“作为人类的一种实践态度和人类生存的永恒支点，是不可超越的”，也是不能“全盘否定”的，因为“在人类还没有认识到生态系统的平衡规律和生态失衡会危及人类长远的、整体的生存利益时，那种以人的眼前利益为目的和尺度的人类中心主义有可能导致对生态环境的巨大破坏。但是，当人类认识到生态平衡对人类的生存价值以后，人类中心主义就不再是导致生态危机的必然原因。”[8]有的辩护者还援引美国哲学家B·C·诺顿的观点来论说不应全盘否定生态人类中心主义，后者也曾把生态人类中心主义区分为“强化的人类中心主义”和“弱化的人类中心主义”，并认为只有“满足人的眼前利益和需要的”“强化的人类中心主义”才是“人类‘主宰’、‘征服’自然的人类沙文主义”[9]。于是，生态人类中心主义的辩护者与反对者之间的分歧，就仅仅在于生态人类中心主义是否是生态危机的必然原因以及是否应该全盘否定生态人类中心主义。看来，要正确地评价生态人类中心主义，还必须就有关的概念和问题作进一步的分析。

正如前述，作为关于人类在宇宙中的地位的一种文化观念，不同形态的人类中心主义之间有一个共同点，那就是被它们在不同的意义上置于中心地位的都毫无例外地是与宇宙或自然相对待的、作为类概念的人即人类。而所谓“人类”，则是一切人的总和，它不仅包括同一时代所有的人，而且还包括过去、现在和未来各个世代的人。与此相应，生态人类中心主义所强调的人类利益或人类的共同利益，也只能是人类整体的利益和人类长远的利益，生态人类中心主义就是把这种人类共同的、整体的和长远的利益奉为根本价值尺度的人类中心主义。因此，并不是任何利益取向的生态伦理价值观都属于生态人类中心主义。人们所说的那种“以人的眼前利益为目的和尺度的人类中心主义”或“强化的人类中心主义”，其实根本就不是什么人类中心主义或生态人类中心主义，它们对人类生态环境所带来的危害也不应当记在人类中心主义或生态人类中心主义的头上。

把人类利益或人类的共同利益奉为根本价值尺度的生态人类中心主义决不是什么“不可超越的”“人类社会实践的本性”，而人们所争论的生态人类中心主义是否是生态危机的必然原因的问题也完全是一个不得要领的、毫无意义的假问题，因为生态人类中心主义在历史上从未真正成为人们现实实践活动的价值取向。从历史上看，自进入文明时代以来，在利益分化特别是私有制占主导地位的社会条件下，我们只能在极其有限的意义上来谈论人类的利益或人类的共同利益。可以说，在20世纪特别是当代以前的文明社会的历史上，根本就未曾有过什么人类的共同利益，有的只是各种不同的个人利益和群体利益（阶级利益、国家利益、民族利益、种族利益等等），与之相适应，在人们的现实实践活动中起作用并作为人们的实践态度的也从来就不是那种把人类的共同利益奉为根本价值尺度的生态人类中心主义，而是以各种特殊的个人利益或群体利益为根本价值尺度的个人中心主义和群体中心主义（阶级中心主义、国家中心主义、民族中心主义、种族中心主义等等）。问题在于，在利益分化和私有制的条件下，各种特殊的个人利益和群体利益之间是相互对立、彼此冲突的，这就决定了个人中心主义和群体中心主义必然具有损人利己的性质。如果说在处理个人与个人或群体与群体的关系时个人中心主义和群体中心主义还总有解不完的难题，任何利益主体的损人利己的行为都要受到别的利益主体同样行为的制衡，那么，一旦将它们应用于处理人与自然的关系，其所导致的对自然生态环境的侵害在达到某种累积性结果或最后的限度以前几乎是毫无遏制或很难遏制的。从历史上看，正是在这种个人中心主义和群体中心主义的支配下，各种不同的利益主体为了最大限度地追逐自己特殊的、眼前直接的利益，向大自然展开了残酷的掠夺和暴虐的征战，而丝毫不去考虑也不可能去考虑这种行为对自然生态环境的长远影响。正如恩格斯所说：“到目前为止的一切生产方式，都仅仅以取得劳动的最近的、最直接的效益果为目的。那些只是在晚些时候才显现出来的、由于逐渐的重复和积累才产生效应的较远的结果，则完全被忽视了。……在西欧现今占统治地位的资本主义生产方式中，这一点表现得最为充分。支配着生产和交换的一个个的资本家所能关心的，只是他们的行为的最直接的效益。”“西班牙的种植场主曾在古巴焚烧山坡上的森林，以为木灰作为肥料足够最能盈利的咖啡树施用一个世代之久，至于后来热带的倾盆大雨竟冲毁毫无掩护的沃土而只留下赤裸裸的岩石，这同他们又有什么相干呢？在今天的生产方式中，面对自然界以及社会，人们注意的主要只是最初的最明显的成果”[10]。可见，人们所谓的“以人的眼前利益为目的和尺度的人类中心主义”或“强化的人类中心主义”，其实就是这种与人类中心主义毫不沾边的、并与生态人类中心主义恰相反对的个人中心主义和群体中心主义，后者才会必然导致“征服”、“主宰”、“摧残”、“掠夺”自然的人类沙文主义、物种歧视主义。一句话，个人中心主义和群体中心主义而非人类中心主义才是当代生态环境问题的根源。

生态人类中心主义是作为个人中心主义和群体中心主义的对立面出现的，它的产生，决不像某些人所说的那样根源于人的生物本性，而是有着深刻的社会历史原因。正如上文所说，自从人类社会进入文明时代以来，我们只能在极其有限的意义上来谈论人类的利益或人类的共同利益。而这一“极其有限的意义”在20世纪特别是在当代终于显示了出来，这就是历史上各种形式的个人中心主义和群体中心主义所导致的对生态环境的侵害最终突破了自然界所能忍受的限度，出现了一种总的累积性结果亦即全球性的生态危机，它对整个人类的生存和发展构成了严重的威胁。也就是说，在出现全球性生态危机的情况下，克服这种生态危机，以便求得继续生存和发展已成为全人类的共同利益。诚然，在当代条件下，由于利益分化和私有制占主导地位的情形仍未改变，人类共同利益的形成并不意味着各种特殊的个人利益和群体利益已经消失，因而也不意味着各种形式的个人中心主义和群体中心主义不再起作用。但是，当代全球性的生态危机已经给不同利益主体的行为设置了这样一个伦理界限，那就是在处理与自然生态环境的关系问题上人们对自身特殊利益的追逐不得损害人类的共同利益，否则，地球上的生态环境将不复适宜于人类的继续生存和发展，说白了，大家将全都完蛋，从而也就根本谈不上什么各种特殊利益的实现。在这里，人类的共同利益之所以是一种共同利益，就在于它并不是一种超出各种特殊利益之外或之上并与各种特殊利益抽象对立的东西；它就存在于各种特殊利益之中，并且是各种特殊利益得以实现的最低限度的保障。因为这里所谓的人类的共同利益实际上就是使一切人能够生存和发展的条件，而各种特殊的利益则是指满足不同的生存和发展的需要；人们只有首先能够生存和发展，才能进一步去谈论满足不同的生存和发展的需要。正是在这样一种历史背景下，才产生了要求以人类的共同利益即有利于人类的生存和发展作为人们处理与外部生态环境关系的根本价值尺度的生态人类中心主义。由此也可以看出，不是生态人类中心主义导致了当代的生态危机，恰恰相反，是当代的生态危机呼唤出了生态人类中心主义。

当代生态危机的出现在促进人类共同利益形成的同时也促动了生态人类中心主义的产生，反过来，生态人类中心主义也为解决当代的生态环境问题、克服生态危机提供了唯一现实可行的途径。作为现代生态伦理学中的一种基本主张，生态人类中心主义的灵魂在于宏扬和捍卫人类的利益或人类的共同利益，也只有立足于人类的利益才能真正解决当代的生态环境问题。一些人类中心主义的反对者提出，要克服当代的生态危机，就不能像人类中心主义那样只确认和关心人类的利益和价值，而必须同时也确认自然界事物的内在价值，关心非人类事物的利益，并认为这正是现代生态伦理学区别于传统伦理学的根本之点，生态伦理学实际上是非人类中心主义的伦理学。这种议论是极其奇怪的。众所周知，事物的价值是相对于人或人的需要而言的，价值就是客体对主体需要的满足关系。我们说某一事物具有价值，就是也只是因为它能满足主体的需要，符合人的利益。离开人类的利益和需要，我们并不否认自然界的各种事物（如占据特定生态位的生物）对于维持生态系统的动态平衡具有重要作用，但决不能说它们具有什么内在价值！换句话说，这些自然事物能够起到维持生态系统动态平衡的作用，因而被人们认为是有价值的，完全是因为生态系统的动态平衡符合人类的利益和需要。甚至“生态危机”这一说法本身就是相对于人类的利益和需要而言的，是基于人类的利益和需要而对生态失衡所作出的一种价值判断，是指生态失衡对人类的生存和发展构成了严重的威胁。所谓生态危机，实即人类生存和发展的危机。如果仅从自然界来看，生态系统只有平衡不平衡的问题，而不存在是否发生了危机的问题。极而言之，倘若地球上根本不曾有人类，那么，即使生态系统再完整、稳定、美丽，又有什么意义呢？或者即使整个生态系统都彻底崩溃了，又有什么关系呢？因此，我们只有从人类的利益和需要出发，才有可能去谈论自然事物的价值；而我们之所以说自然事物是有价值的，也完全是基于对人类利益和需要的考虑。人类中心主义的反对者认为人类中心主义只从人类的利益出发必然不能克服当代的生态危机，是完全没有道理的。我们之所以要解决当代生态环境问题、克服生态危机，难道不正是出于对人类利益的确认和关心吗？其实，不仅作为现代生态伦理学中的一种基本主张的人类中心主义是从人类利益出发的，而且整个现代生态伦理学也是从人类利益出发的。人们通常说生态伦理学研究的是人与自然之间的伦理道德关系，这种说法至少是不准确的。所有的道德规范都是用来调整人与人的社会关系特别是经济关系的，而人们之间的经济关系又集中地表现为利益关系。在这一点上，现代生态伦理学与传统伦理学并无本质的区别，只不过生态伦理道德规范所调整的是被自然中介了的人与人之间的利益关系。从上述关于当代生态环境问题或生态危机的根源的分析看，当代的生态危机所反映出来的人与自然的尖锐对立实际上是历史上各种不同的利益主体拼命追逐自己的特殊利益、眼前利益所造成的恶果。而当代生态危机的出现客观上要求协调不同利益主体的特殊利益、眼前利益与人类的共同利益、长远利益之间的关系，以便使人类能够继续生存和发展。现代生态伦理学正是适应这一客观需要并为了捍卫人类的共同利益而产生的，它决不是什么在人类利益之外“同时也确认自然界事物的内在价值，关心非人类事物的利益”的“非人类中心主义的伦理学”。尽管某些研究生态伦理学的人可能并不认同生态人类中心主义，但如果抽掉了人类利益这一根基，整个现代生态伦理学也就不复有存在的必要。上述人类中心主义的反对者的那种议论，不仅在理论是完全错误的，而且在实践上也是极其有害的。试想一想，在个人中心主义和群体中心主义仍然每时每刻都在起作用的情况下，各种不同的利益主体在追逐自己的特殊利益时连确认和关心同类中其他利益主体的价值和利益尚且做不到，还谈何确认自然界事物的内在价值、关心非人类事物的利益！以这样的基调来论说和宣传生态环境保护的必要性和重要性，又该是何等地苍白无力！它只能把环境保护运动引向死胡同。与此不同，生态人类中心主义从人类利益或人类的共同利益出发来协调人与自然的关系，对于解决当代的生态环境问题则具有现实可行性。因为它所讲的这种人类利益是整个人类从而也是每个特殊利益主体赖以生存和发展的最基本条件，人们即使仅从自身的特殊利益出发来考虑问题，最终也不得不认同和维护人类的这种共同利益。在当今世界上，环境保护运动之所以能够得到各种不同利益主体的广泛响应，其原因也盖出于此。

生态人类中心主义之所以能够为解决当代生态环境问题、克服生态危机提供唯一现实可行的途径，乃是基于它对人类在宇宙中的地位的正确认识。人们在谈到人类对自身在宇宙中的地位的认识时，总好援用弗洛依德的说法，说哥白尼的日心说和达尔文的生物进化论对古代宇宙人类中心主义和中世纪神学人类中心主义的否定是对人类自尊心的两次沉重打击。其实，罗素的说法更为可取，他曾指出：“科学对人在宇宙中的地位的观点的影响有两个相对的方面：这就是降低和抬高人的地位。从冥想的观点来看是降低了人；从活动的观点来看是抬高了人。后者的影响逐步地超过了前者，但这两方面都有重要性。”[11]所谓“从冥想的观点来看是降低了人”，是指从拟人论和超自然主义特别是从基督教神学的立场来看，科学的发展否定了宇宙人类中心主义和神学人类中心主义，“剥夺”了人类在空间方位和目的的意义上作为宇宙中心的地位，这无疑是降低了人。而所谓“从活动的观点来看是抬高了人”，则是说从人们为着满足自身的利益和需要而进行的现实实践活动来看，科学对古代的和中世纪的人类中心主义的否定，使得人类更加正确地认识到自身在宇宙中的地位，从而也能更加有效地处理自身与宇宙自然的关系，更加有效地满足自身的利益和需要，这无疑又是抬高了人。生态人类中心主义作为关于人类在宇宙中的地位的一种现代文化观念，也从科学的发展中受到了如是的影响，它本身就是在现代生态科学的沃土上生长起来的。生态人类中心主义之所以强调在人与自然的关系上应把人类的共同利益即克服生态危机、以求得人类的继续生存和发展放在首位，乃是基于这样一个认识：生态危机已经对人类的生存和发展构成了严重的威胁，它表明人类是依赖于自然界的，人对自然做了些什么也就是对自己做了些什么。而这一认识正受惠于现代生态科学。正如生态人类中心主义的倡导者之一、美国植物学家墨迪所说：“直到人类真正认识到他依赖于自然界，并把自己作为自然界的组成部分时，人才把自己真正放到了首位，这是人类生态学最伟大的佯谬。”[12]

当然，生态人类中心主义还只是现代生态伦理学中的一种基本主张，即使是在生态伦理学界目前它也没有得到人们的普遍认同，甚至还存在着不少对它的严重曲解和各式各样的反对意见。从实践层面看，尽管它实际上已成为当今世界上环境保护运动的一面唯一可能的旗帜，但环境保护的现实离它应该发挥的作用还有很大的距离。看来，要解决当代的生态环境问题，还有待于人们正确地理解、评价并在实践上真正地“走入”或践行生态人类中心主义。

 

【注释】

[1] 《自然辩证法研究》1994年第7期，第8页。

[2] 刘湘溶：《生态伦理学》，湖南师范大学出版社1992年版，第120页。

[3] 《哲学研究》1995年第4期，第46页。

[4] L•A•怀特：《文化的科学》，山东人民出版社1988年版，第384页。

[5] 刘湘溶：《生态伦理学》，湖南师范大学出版社1992年版，第49页。

[6] 杰里米•里夫金等：《熵：一种新的世界观》，上海译文出版社1987年版，第215页。

[7] Ю•A•什科连科：《哲学•生态学•宇航学》，辽宁人民出版社1988年版，第49、42页。

[8] 《哲学研究》1995年第12期，第60、61页。

[9] 《哲学研究》1995年第1期，第70页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第385、386页。

[11] 莫蒂默•艾德勒等:《西方思想宝库》,吉林人民出版社1988年版，第1367页。

[12] 转引自《哲学研究》1995年第1期，第69页。

 

（原载《自然辩证法研究》1996年第12期。录入编辑： ）