现代性（modernity），就我们讨论的范围而言，意味着现代世界（现代社会或现代文明）的实质、基础、核心，意味着全部现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着作为这个世界之本质的根据。作为这样的本质－根据，作为现代世界由以成立、由以持存并不断地再生产自身的本质－根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。在这样的主题上，马克思的学说，无非就是对现代性的批判；换言之，这一学说正是在对现代性的两大支柱——资本和现代形而上学——的批判中被课题化的。我们在这里所要讨论的是：马克思对现代性所实施的双重批判，以及这种批判所达到的原则高度和由此而开启出来的整个问题领域。如果说“现代性问题”仍然是困扰着当代人的基本主题，那么不言而喻的是，马克思主义学说在今天的意义就取决于这种双重批判的原则高度，取决于借此而获得规定的那个问题领域的深度和广度。
一
资本是现代世界的本质—根据之一，在这个意义上可以说，现代世界乃是以资本为原则的世界。所谓现代文明，初始地说来并且本质重要地说来，是由资本为其奠定基础并为其制订方向的。马克思曾以“资本来到世间”这个短语，揭示了现代文明之具有世界历史意义的决定性开启。虽说在其发展进程中，占主导地位的资本样式实际上在不断变迁（如商业资本、产业资本、金融资本等等；以及依照别种尺度而加以区分的资本样式），但资本作为现代性基本支柱的地位却并没有发生根本的改变。马克思曾以这样一种方式指证了资本对于现代世界的历史性奠基：“只有当生产资料和生活资料的所有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生；而单是这一历史条件就包含着一部世界史。因此，资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代。”[1]
伴随着这一具有世界历史意义的奠基，资本乃成为现代经济－社会的总纲、原则、支配一切的普遍力量。用马克思的话来说，资本乃成为一种“普照的光”，一种“特殊的以太”；它掩盖了一切其他的色彩，改变着它们的特点，并且决定着它里面显露出来的一切存在的比重。当资本处于这种统摄地位时，不懂地租完全可以懂资本，但不懂资本却不能懂地租。为什么事情会是这样呢？因为资本已是现代社会中“支配一切的经济权力”，它必须既成为起点又成为终点。[2]不唯如此，资本的权力还依其本性、依其内在逻辑把自身的原则贯彻到整个世界之最遥远的边缘，并从而确立其对于现代世界的普遍统治：它迫使一切民族（如果它们不想灭亡的话）采用新的生产方式，它迫使这些民族在自己那里推行以资本为原则的现代文明，“一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[3]
因此，毋庸置疑的是，资本乃构成现代世界的主导原则，亦即构成现代性之最基本的支柱之一。然而，同样毋庸置疑的是，马克思的学说在这一方面乃构成对资本这一现代性原则的本质重要的批判，而以《资本论》为代表的马克思的作品便是这种批判的天才杰作。或许在这里有必要简单地提及所谓批判的初始含义，因为已经出现并且还时常出现对于“批判”的狭隘理解几乎总是必错无疑。批判，在理论上首先意味着澄清前提和划定界限；如果说在马克思那里，批判还从根本上关涉到历史的和实践的向度，那么，这也就意味着澄清前提和划定界限一事不只是一个理论上的任务，而且还必然从本质上成为一个历史－实践的任务。照此看来，“批判”对于马克思来说什么时候意味过抽象的否定或无谓的攻讦呢？事实上，大概没有一个以抨击现代性原则而闻名的思想家曾经像马克思那样，对于“资本的文明一面”、对于资本的伟大的历史意义和“革命的作用”给予过如此高度的肯定和如此积极的评价：资本在它不到一百年的统治中所创造的生产力，超过以往一切世代的总和；资产阶级“创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹；它完成了完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征。”[4]
然而，马克思的学说并不因此对于资本的原则就是无批判的。恰恰相反，在马克思那里，正像这一现代性原则的统治力量根植于现代世界由以开展的历史－实践一样，它的前提和界限也必将在同样的历史－实践中绽露出来并因而被积极地扬弃。马克思的学说与完全无批判的实证主义的根本区别就在于：前者牢牢地把握住了资本这一现代性原则的历史前提和历史界限，依循此种前提和界限构成对资本原则之内在本质的决定性批判；而后者则只是无批判的虚构这样的一种神话学，在这种神话学境域中，正像资本原则乃是一种完全非历史（至多只有一种虚假的逻辑的历史）的自然法则一样，以资本为原则的世界或文明乃是无前提的或不需要前提的，并因而是无限制的和永恒的。海德格尔曾指出，马克思深入到历史之本质性的那一度中去了，所以其历史学就要优越于诸多20世纪的大哲，例如胡塞尔的现象学和萨特的存在主义；而只有达到历史之本质性的那一度，方才有资格与马克思主义对话。[5]在另一处，海德格尔写道，现今的“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，却根本不理解（或只是误解）我们这个时代的“两重独特现实”——经济发展与这种发展所需要的架构；然而马克思主义却“懂得”这双重的现实。[6]确实，要能够理解或懂得我们这个时代的独特现实，就必须深入到存在之历史的那一度中去；而深入到那一度中去，就意味着对现代世界——其核心或中枢就是现代性本身——构成本质重要的并因而是真正的历史批判。
然而，借助于所谓历史，难道不是应该证明马克思已经远离了我们的时代么？难道历史这只老田鼠至今尚未将一个半世纪以前的“现实”吞噬殆尽么？也许是这样，但它的前提必定是：现代世界已然终结，现代性的基本支柱已然崩溃；换言之（就我们的主题而言），资本已然消逝了它对于当今世界的支配权和统治权，或者，作为原则的资本已然丧失了它最本己的特性并因而不再是作为现代资本这样一种统治权力了。事情是这样的吗？在《资本论》第三卷中，马克思如此这般地概括了以资本为原则的生产方式一开始就具有的两个根本特征；第一，它所进行的是高度发展的商品生产；第二，它的全部目的服从于资本的增殖过程。就前者而言，“它生产的产品是商品。使它和其他生产方式相区别的，不在于生产商品，而在于，成为商品是它的产品的占统治地位的、决定的性质。”就后者而言，“资本本质上是生产资本的，但只有生产剩余价值，它才生产资本。”[7]这样两个本质特征如今又怎样了呢？如果能够证明，当今时代的生产确实已经完全疏远甚或脱离了商品之“占统治地位的、决定的性质”，如果还能够证明，这种生产的“直接目的和决定动机”本质上不再依循资本的定向，或者，资本就其本质而言不再取决于并诉诸于自身的增殖过程（这个说法本身就是自相矛盾的），那么，马克思对资本这一现代性支柱行使批判的意义确实也就消失了；因为，这种批判所由把握到的时代的双重现实已经完全迁移或者完全改变了。
但是，现代世界的真正开端恰恰是由资本为其奠定世俗基础并为其制订根本方向的。尽管占主导地位的资本样式确实随着时代的变迁而发生转移，从而其权力贯彻的方式也随之而发生相应的变化，但资本本身对于现代生活的统治却并未从根本上改变；毋宁说，上述形式上的变迁倒是服从于并且适应于资本这一现代性原则的统治目的，从而使这种统治能够持存并不断地普遍化和深化。货币主义和重商主义乃是商业资本（产业资本发展起来之前的那个商业资本）的意识形态，它在对于货币和流通的独特领悟中确立了自己的原理，而这样的原理不过引证了现代世界的初始发生，即通过发达的流通和广泛的市场确立以交换价值为核心的一般财富或抽象财富。进而言之，当“启蒙的国民经济学”（斯密被称为国民经济学的马丁·路德）经由重农主义而袭击重商主义的体系时，新原理的基准或尺度乃转变为抽象劳动，即财富的主体本质；而这一转变的真实内核不过意味着产业资本地位的历史性外迁，意味着它取代商业资本而获得了领导权。然而，马克思未曾亲眼目睹的经济学的再度变革，我们想说的是19世纪末的所谓“马歇尔革命”或“边际革命”，真正说来又具有怎样的意义呢？它是否意味着资本这一现代性原则正在逐渐失效并因而正在与现代脱离呢？不，恰好相反。如果说经济学的这一变革再度反映着经济现实的重大变动趋势，从而预告了消费主义时代的来临，那么，它不过意味着整个经济生活——无论是商业还是产业——开始整个地围绕着需求或欲望（无论它们以何种方式被激起）这一枢轴而旋转，意味着资本增殖过程之重心的转移，就像历史上曾经发生过的由商业资本向产业资本的重心转移一样。在这里真正起作用的仍然是资本原则，是这一原则以其变换了的形式而开展出来的进一步贯彻。全部问题继续汇聚于资本本身的增殖过程，只不过它现在更为根本也更为广泛地取决于社会的需求－欲望体系的变动趋势罢了。
正因为如此，所以马克思依资本而对现代的命名更深刻地意味着把资本原则领会为现代性的基本支柱之一；也正因为如此，所以只要现代性的统治未曾瓦解，资本原则就必然继续构成这个时代之独特现实的本质－根据。关于这个本质－根据，马克思曾写道：“如果说以资本为基础的生产，一方面创造出普遍的产业劳动，即剩余劳动，创造价值的劳动，那么另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而在这个社会生产和交换的范围之外，再也没有什么东西表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。”[8]不消说，这里所谓的“普遍的产业劳动”和“普遍有用性的体系”正就是现代世界之“普照的光”，是现代经济在其中开展所必需的基本架构；同样不消说，只要这种作为普照之光的基本架构依然是全部现实的主导方面，那么这里的现实从根本上来说就必然是由资本来支配并依循资本的原则来制订方向的。
二
我们在前面说过，马克思对现代性的批判，不仅是对现代资本的批判，而且是对现代形而上学的批判。之所以如此，是因为这二者共同构成了现代性的基本支柱。真正说来，资本和现代形而上学是彼此支撑、彼此拱卫的，正像前者构成后者的世俗基础和强大动力一样，后者乃成为前者的观念领域，成为它的理论纲领、它的“唯灵论的荣誉问题”，以及它获得慰藉和辩护的总根据。一句话，在现代性由以开展出来的世界中，资本和现代形而上学有着最关本质的内在联系，或者毋宁说，有着最关本质的“共谋”关系。
我们在这里之所以要特别地指明这一点，不仅是因为马克思对现代形而上学的本质重要的批判往往被严重地忽略或误解，而且是因为对于资本（甚或货币）的批判事实上不得不取决于它对于现代形而上学的依赖程度，取决于这一批判是在形而上学的范围之内还是之外来开展——这一点乃从根本上规定着对资本实施批判所由立足的那个原则高度。重农主义的先驱者难道不是对货币及其社会后果进行过最激进的批评么？卡莱尔、卢梭、西斯蒙第和蒲鲁东，以及所有的空想主义者难道不也对资本进行过最猛烈的攻击么？如果说这样一些非难毕竟与马克思对资本的批判大相径庭，如果说后者毕竟占据着一个相当不同的原则高度，那么，这个高度恰恰应当经由它对现代形而上学的批判立场而被标识出来。其所以如此，是因为现代性本身的二重结构，因为在此种结构中资本与现代形而上学的内在关连。在这个意义上，正像对形而上学的批判高度制约着对资本批判的原则高度一样，对资本批判的高度同样制约着对现代形而上学批判的原则高度。
资本与现代形而上学的共谋关系如今（尤其是在经历了20世纪哲学的发展之后）是变得更为清晰了。特别专注于形而上学之历史的海德格尔晚年曾不断地指证古希腊思想与现代形而上学之间的本质差别。按照他的见解，一种具有新的基本意义的理论后来是在开普勒、伽利略和牛顿的著作中开始显露的；并且正是由于这种新的理论，所以亚里士多德那里首先被加以课题化的例如运动概念的规定，对于笛卡儿和帕斯卡尔来说就成为一个笑柄。海德格尔问道，为何要有这种新奇的构想呢？回答是：因为自然应当是可以计算的；那么为何自然应当是可以计算的呢？因为“这一可计算性本身被设定为统治自然的原理”。虽说在玻尔、海森堡、普朗克等人那里物理学的内部构造发生了某种变化，但其关于存在之论题的目标却依然是：最终“有助于对作为对象的存在者进行控制和统治”——这个原理甚至已出现在早于笛卡儿《方法谈》的伽利略的思想中。[9]然而，海德格尔并没有进一步追问：为什么要发明一种统治自然的原理呢？现代形而上学的最终目标为何要有助于对作为对象的存在者进行控制和统治呢？对这个问题的回答最为内在地牵扯到资本的本质：一旦资本来到世间，它的最本己的规定和决定性的存在方式就是增殖过程；而唯独能够对作为对象的存在者进行控制和统治，植根于资本之本性的那种增殖过程才是现实地可能的、稳定的和内在巩固的。（正因为如此，所以唯独以资本为原则的生产才决定性地——依其内在本质——开始成为知性科学的生产性应用。）
同样，当海德格尔对意识的内在性及其形而上学的后果进行批判时，他试图将统治当今现实的根本原理揭示为“进步强制”（Progrssionszwang）。正是这种进步强制引起了“生产强制”和“需求强制”，从而使“对象”瓦解于并且消逝于“消费品”之中，使人从对象性的时代进入到可订造性（Bestellbarkeit）的时代。[10]如果说现代形而上学的基本建制确实内在地并且本质重要地开启出这种作为诸强制之共同性的“支架”（Ge-stell），那么，这种强制的世俗基础同样取决于资本，取决于资本的本性，取决于它不可遏制的并且是性命攸关的增殖过程。在这里，如果说资本和现代形而上学再度内在地表现其根本上的一致与共谋，那么，资本的形而上学本质（反过来说也一样）也就更加昭彰显著了。马克思正是在这样的意义上阐明了那个起源于资本之增殖强制的现代性特征或状况：“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。……生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[11]
如果以为上述说法仅只是一种单纯现象的描述或表象特征的概括，那将会是一个错误。因为问题的实质正在于现代性的原理不仅依赖于资本的扩张本性（它的不知餍足的贪欲或饕餮），而且依赖于这种扩张本性借以实现自身的谋取方式，即现代形而上学依其基本建制而开展出来的对存在者的控制方案和统治形式。正是这种双重的经纬方始成为一种现实性的力量：就像这种力量一方面来自于资本之无止境的推动一样，它也来自于现代形而上学之无止境的谋划；而这二者之共同的抽象化和形式化的本质使之能够成为夷平一切差别、剪灭各种内容和质的力量，并从而成为一种世界性的、普遍进取－扩张的力量。只是在这样的意义上，现代世界才从本质上显现为“进步强制”（坚固的东西之瓦解），并且也显现为“祛魅过程”（神圣的东西之消除）。如是，则普希金把《浮士德》称为现代世界的《伊利亚特》就是完全正确的，因为所谓“浮士德精神”，不仅以一种文学形象体现出现代性质的无限进取心和扩张姿态，而且其本质来历也已体现为一种现代形式的主体性了。
正是由于把握住了资本与现代形而上学之间内在的本质勾连，所以在马克思那里，对资本的具有原则高度的批判必定同时也是对现代形而上学的批判，就象对现代形而上学的决定性批判最终也必须要深入到对资本的批判中去一样——以马克思的名字命名的学说只是在这样的境域中方始真正开展出来，从而其当代意义也唯赖此一境域方始能够得到充分的理解。如果以为对现代形而上学的批判可以整个地还原为对资本的批判，如果进而又以为对资本的批判根本无关乎现代形而上学的本质，那么，这种批判无论多么激进，也无论充溢着多少愤怒，都势必已经先行分有了为现代形而上学的基本建制所规定的某种哲学基地，并因而总已经先行丧失了马克思的现代性批判立足其上的那个原则高度。早在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思就曾尖锐地指证了当时德国的实践政治派和理论政治派的根本缺陷：正像前者的狭隘性在于没有把哲学归入德国的现实范围一样，后者的错误在于“它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。”[12]如果说现代形而上学本身就属于现代世界，并且是这个世界的“观念的补充”，那么它就不能不是现代性的一个基本支柱，虽然只是其观念的支柱。因此之故，《共产党宣言》声称，那个同传统的所有制关系实行最彻底决裂的革命，势必在自己的发展进程中要同“传统的观念”实行最彻底的决裂。[13]
由此我们就不难理解，为什么马克思对资本的批判一开始就是并且始终是政治经济学批判，为什么马克思发端于1844年的政治经济学批判一开始就同对黑格尔哲学（作为现代形而上学的完成形式）的批判结合在一起，并且在往后也始终伴随着对现代形而上学的继续不断的清算。可以肯定地说，从《巴黎手稿》直至《哥达纲领批判》，马克思对现代性之前提的澄清与界限的划定，不能不是既对资本原则同时又对现代形而上学建制的双重批判，因为这二者乃是内在地同构的。因此，在这样的意义上，马克思之进入到政治经济学领域一事，决不意味着承诺抑或构造一种作为知性科学的政治经济学，而始终意味着对它的具有原则高度的批判：正像这一批判的内容乃是绽露资本主导下的经济现实以及这种现实由以立足和开展的架构一样，这一批判的原则高度通过揭示政治经济学的现代形而上学本质（以及由此种性质而造成的对于整个现实的遮蔽，特别是对其历史前提和历史界限的遮蔽）而得以显现。不难看出，这两个方面从根本上来说是互为前提的。那种以为知性科学天生具有优越性的观点，那种以为马克思是全然放弃哲学高度的批判而归附于经济学立场（并从而完成其思想变革）的观点，不仅完全误解和错估了马克思学说的基本性质，而且实际上已经先行服从于现代形而上学的基础定向——一般说来，已经先行皈依于某种完全无批判的实证主义了。
三
正是由于资本原则与现代形而上学建制的内在勾连，所以对资本批判的原则高度实际上就应当（而且能够）依循对现代形而上学批判的深度和广度来标识；反过来说也一样。如果像伽达默尔所说的那样，20世纪对现代形而上学的批判是以尼采为后盾的，并且由此而取得了对现代性予以进一步反思的积极进展，[14]那么，只要这种批判未曾本质重要地关联于对资本原则的批判，它就不能真正深入到“历史的本质性”的那一度中去。如果说马克思学说的当代意义正是在这一度中得以充分显现，那么这种意义当然同样不仅取决于一般说来对资本世界的批判，而且取决于这一批判由以开展出来的那个原则高度。
然而，虽说马克思对资本的批判性分析早就广为人知，但这一批判的原则高度却往往被误解或低估了；而这种误解或低估恰恰在很大程度上源于对现代性意识形态的无批判的观点，源于将马克思哲学的存在论基础现成地置放在现代形而上学的范围之内。当第二国际的理论家实际上依循前康德的唯物主义立场来为马克思主义哲学的阐释制订方向时，当西方马克思主义的前驱者们为抵制“梅林－普列汉诺夫正统”而将其阐释定向实际上转移到黑格尔主义的基地上时，现代形而上学的立足点——特别是其基本建制——不仅未曾被批判地消除，相反却是被当作前提，当作基本的哲学出发点了。
然而，在马克思那里，对于资本及其世界的具有原则高度的批判从根本上来说就是同对现代形而上学的决定性批判直接地并且内在地联系在一起的。这种联系在《1844年经济学哲学手稿》中得到十分明显的体现，而这种联系的内在必然性就在于：除非对现代世界的双重批判在本质上被提升到一个新的原则高度，否则的话，无论是对资本的批判还是对现代形而上学的批判都不可能有真正进一步的开展。如果说现代形而上学已经在黑格尔哲学中得到其最后的完成，如果说在此等形而上学范围内的资本批判也已实现在例如蒲鲁东的经济学形而上学中，那么非常明显的是，除非资本与形而上学的双重“魔法”能够同时被彻底解除，否则的话，其中的任何一种魔法都不可能被真正解除。对于马克思来说，这必然要成为一个双重任务，或者毋宁说，它根本上就是同一件事情，而不是彼此可以区分开来的两件事情。
因此，在《1844年经济学哲学手稿》中，当马克思由国民经济学（古典政治经济学）的基本的二律背反开展出对资本世界的批判时，这一批判立即同时成为对完成了的现代形而上学（即黑格尔哲学）的再度批判。如果说马克思先前曾以为费尔巴哈已经最终摧毁了黑格尔哲学，那么当《手稿》对国民经济学范围的资本原则实施批判时，对黑格尔哲学以及“整个哲学”（一般形而上学）的批判几乎可以说是不由自主地——内在必然地——被重新唤起了。在国民经济学批判的那一方向上，马克思问道：国民经济学的出发点是什么呢？——是劳动。然而国民经济学以之作为前提的那种劳动真正说来又是什么呢？——是抽象劳动（异化劳动）。所以马克思进一步追问的那个主导性问题是：“把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？”[15]
正是通过对抽象－异化劳动的诸规定的批判性分析，马克思得出了这样的结论：作为知性科学的国民经济学立足其上的原理无非是异化劳动的原理，所以由此而获得科学表述的规律无非是“异化劳动的规律”；而国民经济学表面上所陷入的种种理论矛盾，真正说来乃是“异化劳动同自身的矛盾”。因此，正是国民经济学以之作为前提的劳动——抽象的、异化的劳动，即自相矛盾的劳动，生产出现代的劳动与资本的关系。[16]如果说，私有财产真正说来乃是这种劳动的产物、结果和必然后果的话，那么，现代的、以资本为原则的世界架构就是由这种抽象劳动获得决定性奠基的、“发展到矛盾状态的”私有财产。[17]然而，国民经济学以之作为前提的那种劳动的抽象性质或异化性质难道不正是它本己的形而上学性质吗？如果不借助于现代形而上学的积极规定，初始的私有财产难道能够自发地实现为“高度紧张的”私有财产，并从而内在巩固地构成现代世界的主导原则吗？无论如何可以肯定的是，正像国民经济学的原理不得不依循现代形而上学的基本定向一样，现代形而上学本身也将最终使国民经济学的原理获得其观念形态上的、具有哲学高度的原则表达。因此，一方面，马克思指证了抽象劳动的现代形而上学本质，他把以劳动为原则的国民经济学（亚当·斯密）称之为“启蒙国民经济学”；这种国民经济学不仅促进并赞美了现代工业的能量和发展，而且“使之变成意识的力量”。而这种学说的形而上学秘密可以这样来表述：“私有财产的主体本质，作为自为地存在着的活动、作为主体、作为个人的私有财产，就是劳动。”[18]另一方面，马克思又以一种决定性的方式重开了对黑格尔哲学和整个现代形而上学的批判。这一批判的决定性意义就在于：它坚决地指证出黑格尔哲学的秘密——从而整个现代形而上学的秘密——无非就是劳动，即以资本为原则的现代世界立足其上的抽象劳动（或外化的、异化的劳动）。在费尔巴哈把思辨的辩证法（否定之否定）仅仅理解为哲学同自身相矛盾的地方，马克思把它批判地领会为历史运动之“抽象的、逻辑的、思辨的表达”，即“逻辑的思辨的思维的生产史”；而这种生产史的真相正就是现代抽象劳动本身的形而上学本质。“因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自身的劳动的结果。”[19]很显然，在现代形而上学的完成形式中得到原则表述的那个“劳动的本质”，正就是作为现代资本世界之核心原理的抽象劳动本身。在这个意义上，“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上”；至于说“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，[20]那么这仅仅是因为作为现代资本世界之主导原理的劳动本身是抽象的，并且其本质是在现代形而上学中的得到映现的。大约一百年之后，海德格尔在其关于人道主义的书信中道出了与马克思所说几乎是相同的洞见：“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人把现实的东西对象化的过程。”[21]
在“劳动的新时代的形而上学的本质”一语中，再度挑明了曾为马克思所揭示的现代性之双重规定的内在贯通。抽象的劳动或劳动的抽象化、外化的劳动或劳动的外化，不仅是资本之展开并统治现代世界的原则，而且是现代形而上学之隐幽的本质或根本的原理。如果说笛卡儿肇始的现代哲学通过“自我意识”在存在论上的主体性使现代观念获得了其基本的形而上学建制，那么可以说，黑格尔通过“自我活动”的主体性所设定的外化以及这种外化的扬弃（过程）则完成了这种形而上学。如果说商品的拜物教性质只是在以资本为原则的世界中才得以充分地实现和贯彻，那么同样可以说，这种性质归根到底正是在劳动的抽象化过程中不断被深化和巩固起来的劳动的形而上学本质。因此之故，对于现代性的真正批判不能不是双重批判，而对于资本世界的原则高度的批判不能不是对于现代形而上学的原则高度的批判。这种内在关联可以清楚地说明马克思何以不遗余力地同工联主义、蒲鲁东主义、拉萨尔主义乃至于德国党的纲领进行不断的斗争——其缘由当然不是因为它们未曾对以资本为原则的世界作出过激进的批判，而是因为这样一些批判始终缺乏原则的高度。
由于我们前面已经陈述过的理由，这一批判的原则高度当由对于现代形而上学的批判高度来标识，而检审这个高度的核心之点乃在于现代形而上学之基本建制的持存或瓦解。海德格尔曾很正确地把这一基本建制把握为“意识的内在性”；但他却完全误解了马克思所实施的哲学变革，以至于最终把马克思的思想再度嵌入到黑格尔哲学的形而上学之中（单纯“颠倒”过来的形而上学仍然是一种形而上学；而且由于这种单纯颠倒，“马克思达到了虚无主义的极致”）。[22]然而，正是在马克思1844年对黑格尔辩证法和整个哲学的批判中，“意识的内在性”这一基本建制不仅遭遇到了沉重的打击，而且这一建制连同其现代形而上学的完成形态一起遭遇到了决定性的摧毁。在这一摧毁过程中，“对象性的[gegenständliche]活动”发挥着本质重要的作用；马克思的这一原理不仅意味着意识之内在性的彻底贯穿与瓦解，而且为1845年开始得到充分阐述与发挥的“实践”原则铺平了道路[23]：“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的的活动。”[24]在这里，“对象性的活动”难道不是意味着作为“纯粹活动”或“自我活动”的意识之内在性的贯穿吗？难道不是意味着现代形而上学之基本建制的瓦解吗？难道不是还意味着一个与“我思”根本不同的出发点开始获得其决定性的奠基吗？
显然，我们在这里不可能就此讨论得更多了，毋宁说这种讨论倒是一个有待进一步开展的根本性任务。之所以说这是一个根本性的任务，是因为它本质重要地牵扯到现代性批判的原则高度。事实上，在马克思主义哲学的研究中，对现代形而上学及其基本建制的切近检审和彻底批判，特别是对其存在论（ontology）根基的深入追究，已经被耽搁得太久了。那种把马克思对现实的关注当做口实而试图避开或远离这一根本性任务的观点，尽管可以将上述哲学根基上的追问当成玄学思辨而加以排除，但却既不能由此就触到并把握住“现实”（因为现实并不是现成地被给予我们的东西），又不能阻止其观点本身无批判地跌落到现代形而上学的（此一或彼一）立足点上。而这种跌落，正像实际上只是依赖于某种“偶然遇到的”哲学一样，不得不屈从于以现代形而上学为主干的现代性意识形态本身。在这种情形下，虽说对资本世界乃至于对现代性的某种批判仍然是可能的，但这种批判却只能是没有真正原则高度的；而缺失原则高度的现代性批判，归根到底只能是虚假的、辩护性的和自相矛盾的。因为它只能是站在现代形而上学的立场上反对资本原则（或反之），亦即它在攻击现代性的某一方面时已经先行地屈服于现代性的总体了。
或许有人会问：具有原则高度的现代性批判又有什么实际意义呢？回答是：在当今世界的时代状况中，唯有这样的批判方始有助于人类向着未来开展其历史－实践的真正筹划；在这个意义上，德里达说得对：“没有马克思的遗产，也就没有将来。”[25]更加重要的是，在当今中国作为民族复兴事业的现代化进程中，唯有这样的批判——在原则高度上对现代性前提的澄清与界限的划定——方始有可能真正创造性地开启出我们自身发展的独特道路来。
【注解】
[1]《马克思恩格斯全集》，第1版，第23卷，193页，北京，人民出版社，1972。
[2]《马克思恩格斯选集》，第2版，第2卷，24—25页。
[3]《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，276页。
[4]同上书，275页。
[5]参看《海德格尔选集》上卷，383页。
[6]丁耘编译：《晚期海德格尔的三天讨论班记要》。
[7]《马克思恩格斯全集》，第1版，第25卷，994－996页，北京，人民出版社，1974年。
[8]《马克思恩格斯全集》，第2版，第30卷，389－390页。
[9]参看丁耘编译：《晚期海德格尔的三天讨论班记要》。
[10]参看同上。
[11]《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，275页。
[12]同上书，8页。
[13]同上书，293页。
[14]参见伽达默尔：《哲学解释学》，115—118页。
[15]参看《马克思恩格斯全集》，第2版，第3卷，232页。
[16]参看同上书，277－278页。
[17]参看同上书，277、294页。
[18]参看《马克思恩格斯全集》，第2版，第3卷，289页。
[19]参看同上书，319—320页。
[20]参看同上书，320页。
[21]《海德格尔选集》上卷，383—384页。
[22]参看丁耘编译：《晚期海德格尔的三天讨论班记要》。
[23]参看拙作：《内在性之瓦解与马克思哲学的当代境域》，载吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义》，人民出版社，2005年，第51—70页。
[24]参看《马克思恩格斯全集》，第2版，第3卷，324页。
[25]参看德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第21页。
