托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1224/1225-1274）的“自然法”理论系统地架构起一个包括“永恒法”（eternal law）、“神法”（divine law）、“自然法”（natural law）、“人定法”（human law）等内容的思想体系。其中，他将“自然法”视为以人性为根据的“本性之律”，协助人完成其“本性”目的。“自然法”不仅由于其“上通”“永恒法”而“分有”“神性”特征，更为深刻的是，其作为“本性之律”“下贯”“人定法”以规范人的世俗生活而彰显出深厚的“人学”意蕴。

一、“自然”的“本性”解析

按照托马斯·阿奎那的“自然法”理论，由“永恒法”、“自然法”、“神法”、“人定法”等构成的宇宙体系是一个使“神恩”与“人性”都能径情直遂的大全体系，支配这个体系的最高律法是“永恒法”。“永恒法”即“在上帝，宇宙之主的身上，掌管万物的理性，”[1]，或是“指导（万物）一切行为和活动的上帝神圣智慧（Divine Wisdom）的计划。”[2]上帝不在时间之内，故为“永恒法”。“永恒法”是人类必须遵循的最高样式。“神法”是“永恒法”的具体化，它包括《旧约》中上帝通过先知所作的启示及《新约》中耶稣基督所宣讲的道理。“人定法”是为了公共利益而颁布的理智命令，它派生于“自然法”。“自然法”则是理性受造物对“永恒法”的参与，是上帝的智慧在人性上的“印迹”，也是人类在理性裁定下所有善的自然倾向（natural inclination）的总和。其中，“自然法”的“自然”隐含着“本性”之解析。

阿奎那认为，万物皆有其不同与它物的独特“本性”（nature）。鱼类有鱼类的本性，树木有树木的本性，此所谓“本性”之意义与“本质”之意义完全一致。一物的本质——构成此物的必要原素，是此物之所以为此物而不为它物的特点。万物正因为如此的特点而具专属的特征亦即物之本性，换言之，本质与本性同一。当其作为一物的构成元素时称其为“本质”，而当此物在活动时，其按此本质特性而活动便是“本性”的表现，“本性”或可解释为“一物本该有的性质。”关于这一点，阿奎那在注解亚里士多德的《形而上学》中指出：“本性，就其首要的和真正的意义而言，即是本质。”[3]根据亚里士多德，事物的“本性”是其内在的变化原则，而事物的变化若是出于其内在原则便是“自然”（nature）的。“自然”对万物而言就是其本性，万物依其本性而活动便是“自然法”（自然规律）的表现，万物不能违背其“本性”而活动，否则便不是此物，这是自然而明显的事实，是不可改变、也不能改变的。“本性”或“自然”一方面是指物在一出生时就固定下来的本有状态；另一方面则是指包含在自然物之内变动的根源，这根源存在于每一个物中。“本性”是自然之物变动的源泉，它或是以潜能的方式或是以完全实现的方式存在于物之内。[4]

在阿奎那看来，所谓物的“本性”就是物的自然而固定的倾向，除非受到阻碍，其常常依照一成不变的天然方式去活动。比如火向上升，水向下流等都是出于物的本性。拉丁文的“本性”natura、英文中的“本性”nature以及中文的“本性”在内在含义上都与“生”字有关。而在中国古代文字里，“生”、“性”二字本来不分，因为物生于性，性寓于物，二者共存共灭。告子说：“生之谓性，”（《孟子·告子上》）；荀子也说：“性者，天之就也”（《正名篇》）；王充也说过：“性，生而然也”（《论衡初禀篇》）。“自然（nature）” 一词中“自”和“然”的连用在中国始于老子，它分别出现在《道德经》十七、二十三、二十五、三十六和六十四等五章，共五次。从字源上来看，“自然”中的“自”，按汉语的《说文解字》从“鼻”字，即鼻子的象形。其原义可指鼻子的呼吸作用乃人生命的形始，故“自”又解为“始”、“自己”、“由”、“从”等等意义。“自”既与呼吸有关，故气息的“息”也从“自”和“心”，心的跳动和呼吸作用息息相关，即与鼻子有关。意即“自”、“息”、“气”皆由鼻子的呼吸作用而来。“然”从火，《说文解字》为“烧”，且从火畎声，而犬，从犬肉也从肉犬；其意义有宗教仪式的背景，即古代桀犬祭天，乃燔烧犬肉为祀者。《礼记》说明如下：“九门桀攘”。注：“桀牲以攘四方之神，所以毕止其灾也”。这个仪式是属于燔祭或烟祭，把砍碎（桀）的犬肉燃烧，以其烧肉之香烟上为达于天，求天所辖四方之神的喜悦，以求免除灾害 。从烟上升的现象来观察，这似乎是一种顺气而且上升的作用，所以，“然”字后来才引申为“顺”或“如此”，即一般所谓的“自然而然”。除了顺气而流外，从烧犬肉的事件来看，它象征犬生命的牺牲和结束，而化除灾害，使四方之民生命有一个新的转机和开始，即重生的意思。所以，把“自”、“然”两字合起来，象征不断流通循环于天地人体之间的生命气息。英文中“nature”一词本身兼具的“自然”、“本性”两种含义也体现出了二者在词源上的相通性。

由“自然”的“本性”之解析，阿奎那得出“自然法”本质上是一种“本性”的知识，这种知识的基础是人类本性的本质倾向。因此，阿奎那将人的“自然倾向”分为三种：第一，人类保全其生存及健康的倾向，即人与一切受造物都有自保的欲望。第二，与异性交合及养育子女的倾向。自然教给一切动物的事情，如两性关系、养育后代都从属于“自然法”；此外，人藉助理性趋向于普遍之善，诸如重视他人权益，以及认识真理、善度美满生活、避免愚蠢无知等都属于“自然法”。第三，在人类，还有一种要去认知有关上帝的真理以及要去生活在社会中的偏好，于是，一切与这种偏好有关系的行动都属于自然法。[5]可见，人的本性具有的“自然倾向”，是阿奎那“自然法”的人性基础。

“自然法”是根据人性而来的一种秩序或倾向，这个秩序或倾向可以被人类理性借助于上帝的智慧而发现，因此，“自然法”乃理性受造物对“永恒法”的参悟。人类的“意志”（理性意欲）必须按此秩序或倾向而行为，以与人类的必然目标相一致。阿奎那认为，“本性”既与物不可分离，又是物活动的根源，那么，物之所以有好有坏，就在于如何遵从其“本性”。换言之，如果一物愿意是它“本来应是”之物，或者是真物、好物，那么，就应当依照它的本性去存在、去活动。一匹马除非它完全依照其马性去生活，否则便不能称其为一匹好马。如果一匹马跑起来像牛，叫起来像狗，决不能称其为良马。人亦如此，如果人愿意做一个真人或好人，必定要依照自己的人性去生活；如果人不依照自己的人性去生活，而依照别的物性去生活，决不能称为真人或好人。此所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。道也者，不可须臾离也。”（《中庸》第一章）。

天主教伦理学认为，组成人性的基本因素是理智与身体，非基本因素是构成人体的各种组织、肢体与官能，以及人实际所有的智力和欲望。后者常发生变化，而前者是不变的，即人由理智与身体合成这样的人性永远不变。从这个意义上，人之为“真人”在于遵从“本性”、“自然”而行事。阿奎那认为，人应当依照自己的本性即人性去生活是天经地义的事情。人越是依自己的人性去生活，越是真人或好人。相反，人越不依照自己的人性生活，越不是真人或好人，一个完全的好人就是完全实现其人性。[6]这种思想与中国传统儒家思想中“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》二十八章）似有相通之处。同时，阿奎那也特别强调道德行为是经过正直理智的判断而发出的行为。他认为人性是基础，理智是指导；理智使行为合于客观的真理，是行为的判断标准，而人性则是理智判断的基础。

二、“自然法”的“人学”表现

“本性之律”（Lex naturalis, Natural law）作为“自然法”的一个代名词有着悠远的传统。苏格拉底曾区分法律为“成文法”和“不成文法”，“成文法”为国家的法律，“不成文法”为人心的法律，由神所定。此即“本性之律（自然法）”。柏拉图建立“观念”世界，其中，人性“分有”（participate）“正义”的观念，人自然体会什么合于正义什么不合于正义。因此，人性的正义观念，便是“自然法”。亚里士多德将正义的善人分为两种：一种是按“人性”的义人，一种是按“国法”的义人；按人性的义人，其按人性而行事，其善来自人性；按国法的义人，其按国法而行事，其善来自国法。“国法”为人君所立，是外在的规律，随时会变。“人性”之善则根据“人性”的规律——“自然法”，人性的规律常不变。亚里士多德关于善人两分及对“人性”的强调启发了阿奎那的“自然法”与“人定法”之关系的思考，也引发了阿奎那“自然法”思想中对“人性”的特别关注与强调。

斯多葛学派认为：“我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不做人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的，而这正确理性也就是宙斯，万物的主宰与主管。”[7]所以，有理性的人，自觉服从“自然法”；没有理性的人，要以铁的强制使之服从“自然法”。这种观念直接影响了托马斯·阿奎那的思想，在其关于“至善”（perfect good）与“共有之善”（common good）的划分及其对“人定法”作用的强调等理论中得到充分的表现。斯多葛学派关于“自然法”的“本性”之解的直接继承与发挥者当属西塞罗。西塞罗认为，“自然法”在人性上为一种内在的动力，好似一种“善端”，能发展为各种善德，法律的意义在于顺从人性去追求。在他看来，“自然法”来自“神法”，“自然法”有三种意义：“本性之律”、“理智律”、“神律”。神为宇宙的理智，理智为物的本性，理智的指导为“本性之律”。由“本性之律”而生“民族公法（Jus gentium）”，再生“民法”即国家的法律。在“自然法”与“人定法”的关系上，西塞罗认为“自然法”高于一切为人类社会立法的权威，并且具有普遍和永恒的性质。“自然法”是衡量一切人定法的唯一标准[8]。这种思想对阿奎那“自然法”理论的形成产生了重要影响。

教父奥古斯丁肯定“人性”有先天的规律（law）。上帝在“人性”上“烙”有“本性之律”，“本性之律”如同指路之“灯塔”，导引人在“归途”中对其“本源”和“人性”所定是非之体悟与认识。在对于“本性之律”的认识方面，阿奎那的观点与奥古斯丁的这些思想是相似的，阿奎那关于“‘自然法’是对‘永恒法’的‘分有’（participate）”[9]的思想可以追溯到奥古斯丁的《论意志的自由选择》一书。[10]教父时期的其它教父也都承认有“本性之律”，认为“本性之律”是上帝向人类的训诲，“本性之律”由人类的“良心”而显露。人因有“本性之律”而能辨别是非。教父哲学认为，来自于上帝的“本性之律”代表着上帝对人类的希望，然而，人的欲情能把“本性之律”掩蔽，为此，只有上帝的“恩佑（Grace）”，人才能执行“本性之律”的命令。“上帝”的观念和“本性之律”的观念紧紧相连，对于阿奎那“自然法”思想中“神恩”的思想主旨产生了直接影响。

“自然主义”与“理性主义”是阿奎那之前哲人的理论中“自然法”作为“本性之律”的主要特征。古希腊人以朴素的、直观的视角与方法考察法律现象，从而将法律视为与江河湖海、山川草木、飞禽走兽一样的大自然现象，强调人们应该把国家和法律当作自然现象的一部分或者在大自然的延长线上来把握。希腊城邦通行的伦理美德、风俗习惯、对神灵的信仰、法律等都放置于“自然主义”的巢臼中来理解。人在自然面前无能为力，“自然”是神圣不可侵犯的。“自然法”的本质是正确的理性，人区别于自然界其它动物的特征在于人具有理性，理性使人结合成社会，因此，“理性法”就是“自然法”。人类必须遵循理性的命令，制定具体的法律。在此，“自然法”与“神法”没有被明确分辨。阿奎那关于“永恒法”、“自然法”、“神法”、“人定法”的明确区分一方面使得“自然法”“上通”“永恒法”而“分有”“神性”之荣耀，同时，更为深刻的是，阿奎那将“自然法”作为“本性之律”“下贯”“人定法”以指导现实世俗人生从而孕育出“人学”之意，具体体现在如下几个层面：

第一，在讨论人性时，无论是人的超越之精神还是凡俗之肉体都是不能忽视的。在阿奎那看来，人是一个受造、有理智与身体、成长于社会、靠万物而生存与发展的动物。人的组成因素非常复杂，在形上的方面有灵性和动物性；在形下的方面有理智和身体，以及身体的各部分和官能。虽然如此，人的组成却不是零乱无章，而是有秩序和有系统的，人因此才成为一个“整体的人”。人的组成首先包括一个身体，含有动物性，所以，人的生活包括动物性应是“自然”之事。人不应妄想脱离自己的身体过一种纯精神的生活，世俗生活是必要而且有意义的。不过，人也不是一个普通的动物；人有理智，只依照动物性去生活并非是合于人性的生活。真正合于人性的生活是兼合于动物性及理智的生活。人的真正特性是人的理智，因为人之所以异于普通动物的一点就是理智，所以，人要根据理智生活，否则，理智便没有什么意义。理智要指导身体，身体要服从理智，所谓的“人”是整体的人。 因此，讨论人性不能只考虑到局部的因素，而要考虑到组成人性的每个因素。如果只以组成人性的部分因素去讨论整个的人性，必然是错误的人性和片面的局部的人性。例如，告子所谓的“食色，性也”（《孟子·告子上》）是就局部的人性而言。很明显，不能把这局部的人性当作整个的人性，否则，人就变作了洒色之徒，显然，这与做人的意义相去甚远。

第二，所谓人性必须包括与人生有关的各种关系。人是人类社会中的一员、万物中的一个。阿奎那“自然法”理论特别强调“社群生活”的重要，强调关心公益，共同存在。正如“没有一个人是一个孤岛，可以完全独立；每个人都是大陆的一块，整体的一部分。”[11]人必然与其周围环境发生关系，这是人的天性。人与外界的关系具体来讲可分为三种：第一种是人与人的关系。按照阿奎那的观点，人是社会动物，人一出生便生活在家庭里和社会之上，人有两性之别，说明人需要社会并要组织社会。因此，阿奎那的“自然法”强调人要过社会生活，不能离群索居。[12]不仅如此，人为了发展自己，必须从物质上、精神上对别人产生一定的依赖。所以，一个完全脱离社会的人，不可能得到正常的身体发育与理智发展；人类的社会所以有各行各业，便是为了适应每一个人不同的生存需求。既然没有人可以完全脱离社会，那么，凡是发展或促进人类关系的行为便是合于人性的行为，“人性行为”才是伦理行为；相反，凡是破坏或阻碍人类间关系的行为，便是违反人性的非伦理行为。第二种是人与物的关系。人生离不开物质。这不仅是指人对维持自己的衣食住行所需要的物质，也是指人对发展自己的天赋、同时改良人类生活所需要的物质。因此，阿奎那认为，所谓物质应该包括宇宙间的一切物：日月、星辰、山川、草目、空气、大地、海洋、植物、动物等等，只要人需要，便都可以加以利用。在他看来，人因有理智而成为“万物之灵”，其余一切物因无理智而为“无灵之物”，“无灵之物”理应满足“万物之灵”的需要。然而，另一方面，作为“万物之灵”的人只能“正当地”利用万物，而不可“妄用”万物。这是因为人对于万物根本就没有绝对的主权（上帝才是造物主）。由此，凡是破坏资源、暴殄天物，都是不合人性的行为；而保护、发展资源才是合于人性的行为。阿奎那认为人与外界发生的第三种关系是人与上帝的关系。阿奎那相信人与万物都是“受造物”，因为人与万物都有是“有限之物”，有限之物就不是“自有存有”（I am who I am），必须由一个“无限的”造物主来创造。而作为受造物的人，自然应该对于其“造物主”有恭敬与爱慕的责任。

第三，意志的向善倾向并非总是朝向上帝。基督宗教传统观念认为，人的行为以上帝为目的。作为一个虔诚的神学家，阿奎那自然不但不否认这一点，而且还会以将之发扬光大为已任。在阿奎那“自然法”理论所包含的“永恒法”、“自然法”、“神法”、“人定法”四部分内容中，“永恒法”是指导一切行为和运动的上帝的智慧，是一切法律的基础，其它一切正直的法律均由此演绎而来。[13]“永恒法”因此成为“最高的善”、“至善”（perfect good），而“最高的善在每一种被人欲求的善之中。”[14]不管人们追求什么样的善，归要结底都在自觉或不自觉地追求上帝。只有存在着最高的善，其它的善才有可能存在。任何一个被欲求的目标都因其与最高的、终极的善的“类比（analogy）”联系而被称之为“善”。然而，在阿奎那看来，作为“理性意欲”的“意志”并不只是追求最高的善——并非每一种“人性行为”都是以“上帝”为目的。“沉思”上帝的灵修生活固然非常重要，世俗伦理生活对于人类的成长社会的发展也是必需和必要的。这是因为，行为的终极目的与具体目标之间的关系是蕴含、间接关系，“人不必总是挂念着终极目的，正如一个旅行者不必在每一步都想着旅途的终点。”[15]阿奎那强调意志的自由，认为意志不服从理智的必然判断：“自由意味着不服从一个固定的对象，依据心灵对普遍的善的理解，意欲以一个理智实体为对象，但不限于一个固定的善。”[16]虽然，根据“理智”与“意志”各自的分工，理智会宣告“具体的善”与“终极的善”之间的必然联系，但是，由于意志的职能是选择目标，而当意志选择一个目标时，并非是因为这个目标与“终极的善”的关系，而是因为它是“共有的善”（bonum in communi, common good）的体现。也可以说，意志因被造物之间的关系而选择某一被造物为行为的目标，意志是自由的。阿奎那据此认为，意志的向善倾向并非总是朝向上帝，伦理活动并不总表现为宗教活动，世俗伦理生活的意义由此得以显扬。

不仅是出于对“永恒法”的贯彻，同时也是出于对世俗人生的积极关怀，阿奎那在强调“永恒法”与“自然法”的同时也强调“人定法”的必要性和重要性，而他给“人定法”所下定义“人定法就是为了公共利益而由具体负责者颁布的理智命令，”[17] 中的“公共利益”一词的英文表达“common good”与他所说的“共有的善”的内涵是完全吻合的。人是一个受造、有理智与身体、成长于社会、靠万物而生存与发展的动物，这是阿奎那关于人性的理解。阿奎那在追求“永恒法”和上帝“至善”生活的同时没有完全否弃人的现世世俗伦理生活，也没有忽视基于“自然法”的“人定法”对现实人生、人的伦理生活的规范与导引作用，充分体现出他在强调“神恩”思想的同时对人、对人性、对人的现世生活的关注。“阿奎那对服务于人类行为模式的善的生活规则投入了极大的关注。”[18]在其“自然法”理论的诫命当中，阿奎那首先强调了人类本质中维持世俗人类生活的善的行为倾向中不仅有关人对食物、栖身之所和规避危险的关心与需求，而且还有诸如“两性关系”、“养育后代”等的需要，他认为这些都从属于“自然法”。在此基础上，他又指出，作为有理性的受造物的人类，有一种去认知有关上帝的真理以及要过社会生活的渴望，于是，一切与这种渴望有关的行动都属于“自然法”之下。纵观这些行为倾向的模式，阿奎那通过“自然法”理论为人类实践世俗美好生活提供了其独特的伦理视角与理论阐释，隐含在其“神学”思想之中的深邃的“人学”气质也由此得以显扬。

三、“神性”秩序中的“人学”意蕴

从阿奎那“自然法”的形而上学架构来看，“永恒法”、“自然法”和“人定法”在这一理论体系中不是各自孤立地存在，而是有机地结合成一体的。“自然法”如同一条纽带，其一端连接“永恒法”的“神圣”，另一端又牵引着“人定法”的“世俗”。因此，如果从“永恒法”的彼岸观“自然法”，则其“形上”的一面、“神学”的一面清晰可见；而如果从“人定法”的视角看“自然法”，或者说从“自然法”作为“本性之律”的角度来考察那么，则“自然法”“形下”的一面、“人学”的一面昭然若揭。阿奎那的“自然法”作为“本性之律”的主张，显示出人心本性有客观普遍的律则存在，其基础是“永恒法”，从而确保了其客观正确性与价值；“自然法”又可落实为具体的、成文的“人定法”，以保障现实人的世俗生活的合伦理性与合道德性，从而促进社会的公共福利。“自然法”的“神圣性”与“世俗性”共在。不仅如此，从阿奎那关于人的道德行为的来源的思想来看，他认为，人“应该道德”的理由是植基于“道德是人自然本性的一部分”，人的“人性行为”即“道德行为”是符合理性的首要法则——“自然法”的。阿奎那提出，理性的首要法则是“自然法”，因此，所有“人定法”都要与“自然法”范围内的理性相一致[19]。人在运用理智时，就知道“自然法”的首要诫命“趋善避恶”，人人都有服从此法的义务，若违反此法，就要受神的制裁。所有的正直法则（包括‘自然法’）都来自于“永恒法”，它是一种在上帝理智内的智慧原则，上帝藉此原则引导一切受造物的行为及活动，使之朝向整个宇宙公益。也就是说，人的自然理性的必然倾向道德乃源于神的理智，而其直接来源就是“自然法”。人之所以应该道德是因为人的本性如此。人的本性决定了人的行为必须符合“自然法”的要求，因为“自然法”就是“本性之律”。

阿奎那“自然法”作为“本性之律”的主张，不仅表明上帝参与人的道德生活无所不在，更提示出阿奎那对人的世俗生活的思想观照——人的世俗道德生活因为有了“神恩”的参与而赋有的神圣性。阿奎那所谓“神恩并不摧毁自然，它只是成全自然”（Grace does not destroy but perfect nature）一语涵盖了其“自然法”的理论主旨与思想实质。在此，由“理性之光”启示的道德法则（自然法）体现了“信仰之光”启示的神圣律法，在“理性之光”和“信仰之光”的辉映中，人的世俗美德、人的理性和知识、人的现实伦理生活获得了相对的肯定。阿奎那作为“本性之律”的“自然法”，“神性”之中透着“人性”，神圣秩序中映衬着“人学”的光亮。

人类自提出“斯芬克司之谜”之疑问便开始了对自身的反思，历史的长河也因此不断流淌出形式迥异的“人学”思想，“人对自身的反思不是镜像式的自我观照，人通过其他对象也可以认识自己。人固然可以通过人与人之间的关系（经济、政治等社会关系和语言交往）反思自己，但人的自我反思也可以是神的形象的折射……”[20]；“宗教所关涉的，从本质上讲，就是一个‘人’的问题，一个‘人’的自我认识、自我实现的问题……离开了人，离开了人神的关系或关联，我们就根本无从理解西语中‘宗教’一词的含义。”[21]托马斯·阿奎那的自然法思想在“神恩”的视野中透析“人性”，揭示出了自然维度的人性意义与世俗伦理的积极内蕴。通过作为“本性之律”的“自然法”，我们可以看到这位神哲学家为了把以实现现世幸福或自然完美性为旨归的亚里士多德的“美德伦理学”与追求超越价值形态或完成人生之救赎的基督教“信仰伦理学”统一起来所做出的思想筹划与理论探求，由此可以透析出，阿奎那在构筑人类“灵魂的”、“信仰的”、“神恩的”“上帝之城”的同时也在小心翼翼地搭建着“肉体”的、“理性的”、“自然的”世俗之城，这也许就是这位“天使博士”所建构起的“大全”的“神学”理论体系意味深长的现实意义与历史意义所在。

【注释】

[1] Thomas Aquinas,Summa Theologica,I-II,q91, 1.

[2] Thomas Aquinas, Summa Theologica,I-II,q93, 1.

[3] 阿奎那·阿奎那：《亚里士多德形上学注》，孙振清译，台北：明文书局，1991年，第546页。

[4] 阿奎那·阿奎那：《亚里士多德形上学注》，孙振清译，台北：明文书局，1991年，第539-540页。

[5] Thomas Aquinas,Summa Theologica,I-II,q94,2.

[6] Thomas Aquinas, Summa Theologica, I -II, 49, 2. 天主教伦理学认为，组成人性的基本因素是理智与身体，非基本因素是构成人体的各种组织、肢体与官能，以及人实际所有的智力和欲望。后者常发生变化，而人由理智与身体合成这样的人性永远不变。从这个意义上，人之为“真人”在于遵从“本性”、“自然”而行事。

[7] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年，第375页。

[8] 张宏生主编：《西方法律思想史》，北京大学出版社，1983年，第58页

[9] Thomas Aquinas, Summa Theologica,I-II,91, 2.

[10] Thomas S. Hibbs, Virtue’s Splendor, Fordham Umiversity Press, New York, 2001, p.69.

[11] Thomas Merton, No Man Is An Island, A Dell Book, Dell Publishing Co. New York, 1957, p.21.

[12] Thomas Aquinas,Summa Theologica,I-II,94,2.

[13] Thomas Aquinas, Summa Theologica,I-II,93,3.

[14] 转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第401页。

[15] Thomas Aquinas, Summa Theologica,I-II,1,6.

[16] 转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第402页。

[17] Thomas Aquinas, Summa Theologica,I-II,90, 4.

[18] [美]约翰·英格利斯：《阿奎那》，刘中民译，中华书局，2002年，第118页。

[19] Thomas Aquinas, Summa Theologica,I-II.q.90, 1; 95,2.

[20] 赵敦华：《西方人学观念史》“前言”，北京出版社，2005年，第3页。

[21] 段德智：《宗教神学归根结底是一种人学——〈宗教思想家论人生〉总序》，见《世纪之交的宗教与宗教学研究》，“珞珈哲学论坛”第四辑，湖北人民出版社，2000年，第425页。

（原载《哲学研究》2006年第6期。录入编辑：神秘岛）