“圣托马斯·阿奎那虽没有对美本身做过详尽的阐释，却有资格被列入中世纪最重要的美学家行列。”[1]原因在于，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1224/1225-1274年）以亚里士多德的经验概念、综合柏拉图和亚里士多德的哲学方法，取代了前人所进行的单纯柏拉图式的“理念论”意义上的美学思考，从而在神哲学的思境中建构起一种独特的理性美学，在“恩典成全自然”的意义上揭示出美的意涵。

一

托马斯·阿奎那的美学延展于督教神哲学的思境之中，雅典与耶路撒冷是其美学观念的主要源头，而奥古斯丁（Augustine，354-430年）、新柏拉图学派（Neo-Platonism）、伪狄奥尼修斯（Pseudo Dionysius）、鲍伊修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius，480-525年）等人的理论是其美学思想建构的重要基础。

《圣经》中的“美”（Kalos）较多见于七十子译本即3世纪时出自犹太学者之手的希腊文本《旧约》中的《创世纪》、伪经《智慧书》和《雅歌》等篇章。其中，《创世纪》第2章第31节提到，当上帝看到其所创造的世界时，“感到一切都很美”，类似的说法多次出现在《创世纪》中。《传道书》中也提到上帝所创造的一切都很美；《诗篇》中有“主啊，我喜爱你住所的美”、“光荣和美在他面前”的赞叹。由此引出对美的两种看法：一是从信念上表达出对世界之美的称许；二是表达出世界之所以美是因为它如同一件艺术品，是一个有思维的存在物有意识创造的观念。尽管无法断定当时这些深受希腊文化影响的犹太学者们是否在“审美”的意义上使用“美”、“美的”等词，但无论如何，《旧约》希腊文本的译者的确把世界美的观念引入了《圣经》。

伪经《智慧书》是提到“美”最多的篇章，最重要的是第11章第21节引入了毕达哥拉斯和柏拉图哲学的数学理论：“主啊，你依尺寸、数和重量按排万物”。伪经《耶稣的智慧》第２章第9节也提到上帝观看、计算和衡量它的创造物。这说明希腊文化对基督教影响之深，后来，教父奥古斯丁终于发展了一套基督教的新毕达哥拉斯主义美学。

不仅如此，《旧约》还有一种否定美的价值的思想。《箴言》第31章第30节：艳丽是虚伪的，美容是虚浮的；《传道书》和《雅歌》也表明，犹太人对美和事物的外观特征毫无兴趣。尽管希腊怀疑论哲学家已有过相关的议论，但《圣经》的态度更加轻蔑，直接表现为对绘画和雕刻艺术的诅咒。《摩西五经》多次禁止对上帝进行描绘，甚至禁止表现任何生物，一切形象化的描绘都在禁止之列。制定这些戒律的目的是防止偶像崇拜，而这样做的结果使得犹太人少有画家与雕塑家。相比而言，《旧约》对音乐的态度却是大相径庭，不但不被禁止，还是宗教礼拜的一个部分。《诗篇》第150章第3节提到要用各种乐器赞美；《列王记》下卷第3章第15节还高度赞美了音乐：以色列王向以利沙询问未来，以利沙说：“现在你们给我找一个弹琴的来，弹琴的时候，耶和华的灵就降在以利沙身上。”

归纳起来，《旧约》的美学思想可以分为三种：世界是美的，美的数学概念，美是无用的甚至是危险的。前两种分别可以在斯多葛学派、毕达哥拉斯和柏拉图、怀疑论等思想者那里找到先例，而第三个是《传道书》作者的新观点。基督教思想家将这些老观念作了新的改造与发展。从神学的角度看，一切价值，包括美的价值都被归于上帝；从伦理学的角度看，一切人类活动，包括艺术活动，都应从属于道德。世界之美，在于上帝的创造；世界是具有数学的和谐，是因为上帝赋予了它。从永恒价值和人的道德目的来说，美是无意义的。希腊美学与希伯莱文化共同形成了一种基督教美学。

《新约·福音书》中赞美了伦理美；《马太福音》第6章第28节承认事物的美：“你想野地里的百合花怎么长起来；它不劳苦，也不纺线；然而我告诉你们：就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的还不如这一朵呢！”世界是美的，其意义如《罗马书》第1章第20节所说，“神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可晓得……”《新约》没有具体的美学思想，却为基督教提供了根本的美学理论原则：永恒高于现世，精神高于物质，道德高于美。《新约》所表达出的对生活和世界的态度不同于希腊文化，这决定了一个基督徒所能接受的、与其世界观平行的美学思想。

除了《圣经》在“美”的问题上的思想，毕达哥拉斯（Pythagoras，公元前580-500年）、柏拉图 (Plato, 公元前427-347年)、普罗提诺（Plotinus, 204-270年）等一系的先验论美学在中世纪产生过非常重要的影响；斯多葛派哲学家（Stoic）的禁欲主义、西塞罗（Cicero，公元前106-43年）的“明晰”等也比较好地与基督教观念融合起来，而亚里士多德（Aristotle，公元前384-322年）则是托马斯·阿奎那最推崇的先哲。柏拉图第一个区分了理念的美与感性的美，中世纪美学把这一点强化为美学的一项公理，将美分化为若干等级。教父美学的概念来自古代，然后被赋予了不同意义。接受过全面的古典教育并深受普罗提诺和毕达哥拉斯学说影响的奥古斯丁，将“和谐”、“比例”之类的古典概念作为他美学的主要概念，认为美在于“整一”、“和谐”，而物体美是“各部分之间的适当比例，再加上一种悦目的颜色”；柏拉图主义者认为一切都与美有关，而只有完善的、神圣的美才是真正的美；美在最一般的意义上以“明亮”和“清”为基础。托名狄奥尼修斯的希腊文著作则充分利用了柏拉图、普洛提诺的思想；“最后一位罗马人”鲍伊修斯《哲学的慰藉》一书的思想更是显现出其纯粹的柏拉图主义的“宁静”。

从12世纪后期开始，亚里士多德的著作从阿拉伯世界流入欧洲，托马斯·阿奎那得以将亚里士多德式的经验概念取代此前理念的、柏拉图式的美的概念，架构起一种神学哲学思境中的理性“美”。

二

对于托马斯·阿奎那来说，任何原初观念，就人的经验而言，乃是人的后天所得，而非先天具有。原初观念不是柏拉图意义上的“理念”，它们是人从自然界的万事万物所得的观念：由具体而抽象、由有形而无形、由事实而理论、由低而高。唯如此，才具真理价值。因此，阿奎那认为，美学的基本构成，要有对美的观念的分析、解释、分类、组合以及探究其在存在、特性、完成等意义上的各种关系。所有这些都不是凭空虚造、出自先天。人对现世中事物的美感与愉悦，源于人的肉体与外界的外感接触，而后再进入内感官而得。

阿奎那认为，“中悦视觉者为美”[2]，可见，视觉在美的感觉上占有重要的地位，因为它直接给人以美感。这种强调美的感性和直接性的观念以亚里士多德式的理性经验取代了其前人所推崇的纯粹柏拉图式的美的理念。视觉带给人的这种“中悦”或“快慰”对人来说即是一种判断，这种判断又分为两种，一种是内感官的“估价”本能，一种是思想（理智）的“估价”力量。前者是出于“天性”，后者来乃是理智的判断。理智的判断分为两种：第一种判断人曽与共，是肉欲意义上的判断；第二种判断是人所独具。人从其所认识的对象那里得到的美感，并非是一个肉欲的快乐，而是理性的喜悦，虽然在其中无可怀疑地具有属于肉欲的材料。托马斯·阿奎那主张，在可能的范围内，要将这种属于肉欲的材料去除。美终究属于思想之力，它只时属于理性的判断。因此，托马斯·阿奎那的美学思考在起点上没有忽视肉欲层面、以及源于视觉的经验的美觉，在此基础上，他进一步走上了理性判断的美学层面。[3]

托马斯·阿奎那坚信神是“绝对完美”。因此，神存在，美也就自然存在。那么，接踵而至的问题就是：第一，万物的美从何而来？第二，如果从“存在”的角度看，万物何以与“神之美”“道通为一”？第三，如果由分殊的“存在者”去看，“万物之美”又何以将“神之美”“分化为多”？对于这些问题的解释，无论是普罗提诺的“流溢说”，还是奥古斯丁的“光照论”，都无法尽如人意。就“美”的来源而言，托马斯·阿奎那并不赞同奥古斯丁的说法，以为人天生就有“美”的观念。阿奎那跟随了亚里土多德的解释，认为人天生来是一块白板，只有认识“美”的能力而没有“美”的内容。如果要求“美”的内容，人就不得不应用感官经验所得出的结论构成一定的概念，然后以亚里士多德逻辑的方式，从概念得到判断，从判断得到推理。阿奎那认为，人没有天生的观念的理由是：因为天生而盲的人，没有彩色的概念。这表示这个人丧失了视觉的能力，因此就没有彩色的观念。针对奥古斯丁的“光照”学说，阿奎那提出，“光照”不是指有“美”的内容，而是指有思想的能力。也就是人的理智本身有超越的能力，人可以凭籍自己的理智，得到理性所了解的事物。阿奎那在知识论上首先认定人类的理性能力本身已经足够认识外在事物，因此，他认为，人类只有一种东西是先天的，那就是我们知识的能力，这种能知，就是我们的理性、悟性，就是我们积极地知道事物的天生能力。人的心灵的白板有被写的潜能，其本身却不可能创造“美”，只有把感官传进来的资料加工，然后保留下来，形成对我们对“美”的知识。因此，对于上述关于“美”的三大问题，托马斯·阿奎那采取了柏拉图的“分有”说和亚里士多德的“类比”说，从本体论与知识论上奠定了他的美学理论。

托马斯·阿奎那从根本上将“分有”当作整体宇宙的“向下之道”，而把“类比”看成一个总的存在的“向上之道”，因此，就既有了“本体之美”的向下“分受”，又有了人的“理知之美”的向上“类比”。托马斯·阿奎那认为，一方面，神、人、世界是三种存在的不同层次，其中，人与世界同时分受了神的存在；神存在，人也存在，世界也存在。可是，存在的等级却不相同：神是完满的存在，是“存在的存在”，因此，神可以将其“整体”的、“完满”的、“流溢”的存在“分受”出来给人与世界，使得人与世界由虚无变成存在。另一方面，人作为受造物，不但“分有”了单纯的存在，而且还作为“上帝的形象”从创造者那获得了恩赐的理智、智慧，由此而能够透过对“自身”、对“世界”的认识与把握，获得“类比”、“类推”之能力，从而认识到神的存在及神的智慧。而世界作为“分有”神的存在的存在者，成了一切美善的影像，供“理智的”、“智慧的”人可以用来超越自己的存在、以思想提升自己到形上的境界；同时，也使得“工匠”之人能够利用世界作为一具，为自己的生活创造美丽的人文社会，完成人性。

人与世界是“分有”神之美而成为美的个别的存在者；同时，人与世界由于分有神之“本质之美”而成为“分有神之美的存在者”，于是，神、人、世界在一方面相同、一方面不同的“类比”之下，构成一种特殊的关系：神之美由于人与世界“分有”“存在者之美”而具有了内在的尊严与价值——其“天命之性”由“分有”神性之美而获得。同时，由于“存在者”分有了“存在”的完美，存在者在完美性上既无限又有限，从而使得有限存在得向上以走向无限的通途。因此，一切现有万物之美，都不是自本自根源于自己，都是从神那里“分有”而得，美是上帝的一种显现，不可见的上帝使自己在秩序美中为人所见，而他从天上降到地上，由不可见成为可见，由不可理解到可以理解，便是借助了“分有”的方式。上帝在其创造的物品上打上自己的印记，上帝是唯一的、绝对的，它也使自己的创造物能够最大限度地“类比”自己的统一性。正是在“类比”上帝的统一性时，世界取得了多样的统一性，也就是取得了和谐。所以，事物的和谐与匀称性、秩序性之所以美，就大于它们是世俗世界所可能达到的最“象上帝”的那种统一性。作为上帝不完整的形象，世界通过自己的多样性和复杂性，在“类比”中摹仿了上帝的单纯性和完美性。

“分有”使得人对上帝之美的理解、认识成为可能，因此，托马斯·阿奎那的美学止于理智的判断，而这种理性美学的特征、美与理性的关系，是肯定一切美皆是形式的。在他看来，一切认知，并非是从事物的内容上下功夫，而是就事物的形式着力，亦即一切知识的形式对象，乃是事物之形式，美也不例外。阿奎那认为，事物之所以构成美者，并非事物的外表现象，而是与事物结联的形式。因此，美由形式构成。形式决定事物的本质，但形式本身并不包含存在；只有当形式从纯存在，或存在的活动、或自有的存在那里获得所需要的存在，它才转变为实体：或直接变成无形的实体，或与质料相结合变成有形的实体。形式藉以成为一个实体的现实性就是“其所是”，即它所“分有”的存在。而存在是一切活动的现实性，因而是一切完美的完美性。因此，所有受造物的“美”皆在“类比”上帝“至美”中得以存在。在托马斯·阿奎那这里，一方面，形式构成美，作为一种“非具体”的定义，这种美显然是由有形推向无形，由具体推向观念、推向抽象，由现象推向“存在”。“存在”是美的根据，美成了“存在”的价值，因此，在阿奎那的思想中，美超出现象而成为本体论的论题。   

三

托马斯·阿奎“对美有三个要求。首先，完整或完美，因为凡是残缺不全的东西都是丑的；其次，应该具有适当的比例或者和谐；第三，鲜明，所以，鲜明的东西被公认为美的。……即使是丑陋的事物，只要完整地描绘了出来，这个形象也是美的”[4]阿奎那所提出的这三个条件，前两个在他之前的美学思想中都可以找到相似的主张：对于“完整”或“完美”，从巴门尼德、柏拉图、普罗提诺、奥古斯丁等人的思想中都可以发现相关的理论。对于“适当比例”、“和谐”，在毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前580-500年）、赫拉克里特（Heraclitus）、亚里士多德、奥古斯丁等人的理论中也可以发现类似的观点。至于“鲜明”一意，则在托马斯·阿奎那之前的思想中并不多见，因此，第三个“要求”可以说是托马斯思想的特色。[5]

在这里，所谓“完整”，说的是事物的决定性的形式，也就是说一个事物包含一个统一性，完全无缺；即使是一部分，也是一样的“完整无缺”；所谓“适当的比例”，说的是一种关系相，这种关系可能发生在一物中的部分间，也可能发生在物与物相比之间所产生的共鸣与连贯的关系，它与“完整”一样，既属于形而上的、超验的、存在的关系，又属于现实视域意义上的实践的、认识的、理性的关系——从本体上，“完整”和“比例”是存在的性质，从现象上，这又是审美的性质，当事物使我们愉悦时，我们既感到完整，又感受出秩序。阿奎那认为，不但事物本身既是美的居所，而且，事物与事物之间的交融也可以产生美，这是物的本性的体现。物与物之间有和谐的比例才会产生美，物本身的部分，彼此应有和谐。在比例适当这一点，主客体有一种对应关系和亲和力，这是一种不涉及对象内容的形式感。所谓“鲜明”，乃是指事物的一种“出场”状态，无论是对于理智，还是对于感觉，从这种“出场”状态所接受到的都是一种真切、显明的信号特征。“鲜明”的含义既取其字面意义，如明快光艳的色彩，也取其象征意义，如精神的明晰。

事物的“完整”、“适当的比例”、“鲜明”是阿奎那关于美的三大要素，三者的根本原则是“理智自身”。因为，无论是事物凸显出的“完整”、“鲜明”，还是应具的“适当的比例”，其所构成的“美”并非纯经验的，而是有普遍性的。并且，就“美由形式构成”而言，没有了理智，认识就无从发生，美也就不存在。

阿奎那认为，美存在于与善的比较之中。“一物被理解为适当的、善的，也就被认为是美的”[6]“美之所以美，并不是我们爱它；毋宁说，我们之所以爱它，倒是因为它是美的和善的。”[7]美与善不可分是因为二者都以形式为基础。不过，因为善涉及欲念，美只涉及认识功能，因此，二者还是有区别的。认识须通过吸收，而所吸进来的是形式，美属于形式因的范畴。见到美或认识到美，见或认识本身变可以使人满足。因此，与美关系最密切的感官是视觉和听觉（而非其他如味觉和嗅觉等感官），它们是与认识关系最密切、为理智服务的感官。因此，凡是只满足欲念的东西叫做善，凡是单凭认识就立刻使人愉快的东西就叫做美。而在形上的“存在”意义上，美与善则是相同的。

从托马斯·阿奎那对美的阐释可以看到其美学的两个特点。首先，他强调了主体的作用。因为可感觉的对象不是从其自身，而是从它所“分有”、“类比”的对象那里获得审美价值的，这是一个完全不同的、更高的和不可见神圣之境。在此，美具有了隐喻的意义，只有在一种为领会者领会了的和谐中才有美，如果领会不到感性现象背后的意义，就不可真正把握美，就不可能通过所认识对象中认识到上帝的存在。其次，阿奎那以存在者的美“分有”上帝“至美”、以感性显现来象征最高实在这一美学思想对于艺术创作所具有的启发意义在于艺术作品多种含义的呈现。比如，建筑的象征与数字有关，教堂的五个门象征着五个贤良的贞女，十二根柱子象征着十二使徒，支撑布道坛的十一根柱子象征基督降临时在场的十一位使徒……

希腊哲人创造了“美的个性”，基督教神哲学家托马斯·阿奎那则带来了神哲学思境中的“美的理性的、深度的体验”。中世纪以禁抑感性享乐为代价，拓展了审美、艺术的意义之源，“超越”、“象征”等等逐渐成为后来美学的辞汇。“托马斯在广义的使用理性（intellect）一词之下，他把感觉能力也视为理性能力之一，而美因为一方面和理性相关而可以从认知的角度把握，另一方面美又是和感觉相关而使得美的把握方式和概念的把握方式有所不同。”[8]在理性的前提之下，托马斯·阿奎那强调了美的感性和直接性，并从根本上强调了“存在者之美”对“存在”之美的“分有”与“类比”，“有如存在和其他超验价值，美从根本上说是可以类推的。这是说，它是由不同的观念界定，是根据不同的属性表现为不同的对象。所以，每一种存在者以它自己的方式存在，以自己的方式显现其善，以自己的方式显示其美”，因此，阿奎那所论之美“事实上是一切超验之物放在一起发出的光辉”[9]阿奎那关于美的三大构成思想直接影响了新托马斯主义者雅克·马里坦（Jacques Maritain，1882-1973年）美学本体论的建构与发展与超越。阿奎那将美与善的区分归结为带不带欲念和有没有外在目的的区分，启示了后来的唯心主义美学和“非功利说”。康德（Kant 1724-1805年）明确表达了审美感受的基本特征：无关实利而令人愉快，无关目的而合乎目的。

【注释】

* 原文为2006年9月22日首届神学美学国际研讨会宣读论文。

[1] 阎国忠：《基督教与美学》，沈阳：辽宁人民出版社1989年，第295页。

[2] “The beautiful regards rather the faculty of vision to which it is pleasing.”St. Thomas, Summa Theologica, II-II,

q145.2. p.1775.

[3] 康德似乎也走了这条路。

[4] 马奇：《西方美学史资料选编》，上海：上海人民出版社，1987，第217页。

[5] 邬昆如：《哲学概论》，北京：中国人民大学出版社2005年，第359页。

[6] “if a thing is an apprehended as soon as it is apprehended, it is taken to be something becoming and good.”

St. Thomas, Summa Theologica, II-II,q145.2.p.1776.

[7] 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年，第303页。

[8] 邬昆如：《哲学概论》，北京：中国人民大学出版社2005年，第359页。

[9] 陆扬：《西方美学通史》，卷2，上海：上海文艺出版社1999年，第215页。

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