“正当”是道德哲学和政治哲学的一个核心概念，同时也在人文社会科学的各个领域乃至人们的日常话语中得到了广泛运用，被认为是评判人类行为和社会制度的一种基准性价值。但奇怪的是，人们（包括西方道德哲学）在频繁使用这个概念、乃至从各种价值负载的规范伦理学视角宣称“当且仅当一个行为具有某某特征时它是正当的”时候，却很少给出清晰的定义，说明正当作为一个哲学概念本身的意思是什么。有鉴于此，本文试图从元伦理学视角出发[[1]]，在正当与善恶的互动关联中辨析它的本质特征，对正当自身的概念提出一种解释性的界定。

 

一、原初意义上的可接受性

在西方哲学中，“正当”（right）和“不正当”（wrong）的基本语义分别是“对”和“错”。在中国哲学中，所谓的“是非之辨”同样关涉到正当和不正当的问题，如《孟子·公孙丑上》说“无是非之心，非人也”。从词源学角度看，《说文解字》解释说：“正，是也，从一，一以止”、“是，直也，从日正”；段玉裁《说文解字注》则指出：“以日为正则曰是”，清晰地表明了“是”字与“正”字的内在相关。

进一步看，在中西哲学中，对、是、正当都有“可以接受”的肯定性语义，错、非、不正当都有“无法允许”的否定性语义。例如，《论语》中的“是”字虽然大多作“这”、“此”讲，但像“偃之言是也”（《阳货》）这样的说法，明显意味着孔子认为子游的见解值得赞许、可以接受[[2]]；至于“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）的名言，则意味着在他看来，一切违背礼之标准的不正当行为都无法允许、应受责难。再如，《墨子·尚同中》说“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”，其中的“是”字与“非”字分别也有赞许与责难的意蕴。不少西方哲学家同样在类似意义上运用正当、正义或义务的概念。例如，摩尔说：“‘义务’这个词通常只是用来指那些激起道德赞许的行为，尤其是指那些如果被忽视就会激起道德责难的行为。”[[3]]再如，麦凯说：“通常叫做道德主观主义的是这样一种学说，它认为‘这个行为是正当的’是指‘我赞成这个行为’。”[[4]]又如，斯坎伦虽然没有给出清晰的定义，但在讨论问题的过程中也经常把“正当”与可以接受、应当允许等联系起来，把“不正当”与不可接受、应当拒绝等联系起来[[5]]。

中西哲学的这种理解与普通人的日常运用是一致的。当人们在言谈中说到“是”、“对”、“正当”的时候，通常都表示他们接受或允许某个行为（包括内心观念、口头话语或实践举动等）；当人们说到“非（不）”、“错”、“不正当”的时候，通常都表示他们不接受或不允许某个行为。诚然，进一步细分起来，这些语词又蕴含着一些级差上微妙有别的亚层语义，如前者可以指高度赞许、认可顺从、勉强忍受，后者可以指强烈拒斥、责难抱怨、怀有异议；不过，这些亚层语义显然都能分别归结到“可以接受”或“无法允许”的基本语义那里。就此而言，正当其实是指可接受性，不正当其实是指不允许性或可拒斥性；因此，本文要解答的问题就是：正当的行为在什么意义上可以接受，不正当的行为又在什么意义上无法允许？

那么，在解答这些问题时，为什么要考虑善和恶的因素呢？原因很简单：正如亚里士多德所说，人类的一切行为都以善为目的[[6]]。对此可以补充的看似属于同义反复、其实十分重要的一点是：人类的一切行为也力图避免恶。《荀子·性恶》中说：“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉”；《韩非子·奸劫弑臣》也强调：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”就此而言，“趋善避恶”构成了人类行为的基本价值取向，因而必然会影响到人们对其可接受性的价值评判。

为了使讨论具有元伦理学层面的包容性，本文将在最广泛意义上运用善和恶的概念：善是指以任何方式对任何人有益的好，恶是指以任何方式对任何人有害的坏。换言之，它们不仅可以指道德领域的好和坏，而且可以指实利、信仰、认知、炫美等领域的好和坏。由于对人分别具有有益和有害的价值，在现实生活中，善和恶总是与人们的意向性态度联系在一起，以致哲学家们也往往从这个视角界定它们。在中国，《墨子·经上》说“利，所得而喜也……害，所得而恶也”，《孟子·尽心下》说“可欲之谓善”，朱熹则认为“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”[[7]]。在西方，亚里士多德强调“所希望的东西就是善”[[8]]，霍布斯主张“善和恶是表示我们的意欲和厌恶的名词”[[9]]，罗尔斯指出“善就是理性意欲的满足”[[10]]。就此而言，善其实是指有益之可意欲性，恶其实是指有害之可厌恶性。也只有凭借这种界定，我们才能从元伦理学角度解释人类行为为什么会呈现出趋善避恶的价值取向。举例来说，如果面对着彼此分离、平行并存的富贵之善和缺德之恶，任何人都会趋向对自己有好处、因而想要的富贵之善，却避免对自己有坏处、因而讨厌的缺德之恶。

不难看出，作为分别指可意欲性与可接受性的两个概念，善与正当在基本语义上存在着微妙的差异。但值得注意的是，这种差异不仅没有把它们割裂开来，相反还蕴含着两者的直接等价，以致我们能够从善恶好坏的价值评判中以先验分析的方式直接引申出是非对错的价值评判：分别就其本身而言，既然善是人们认为有益处、想要得到的好东西，它肯定会受到人们的赞许、被认为可以接受；既然恶是人们认为有害处、想要避免的坏东西，它肯定会受到人们的拒斥、被认为无法允许。换言之，谁觉得某个东西好，谁就会认为它对；谁觉得某个东西坏，谁就会认为它错，没有例外。人们的日常语言清晰地体现了这种“好即对”的基本直觉，如“好的”或“good”便常常用来表达赞许认可的态度[[11]]，仿佛与“对的”或“right”属于同义词。正是基于这种显明易见的基本直觉，本文将在元伦理学层面把与善的可意欲性直接相等价的可接受性叫做“原初意义”上的正当（原初正当），以区别于下面还要进一步讨论的“严格意义”上的正当（严格正当）[[12]]。

这种“好即对”的日常直觉在中西哲学领域也得到了理论化的体现，以致不少哲学家都倾向于把善恶与是非等同起来。《墨子·经上》宣称：“义，利也”；朱熹则干脆把是非之分与善恶之辨说成是一回事：“是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也”[[13]]；柏拉图也主张：正义的目的是为了实现像幸福和灵魂不朽这类个人和城邦的善，让人们生活得更好[[14]]。在西方现代哲学中，像利己主义（Egoism）或效益主义（Utilitarianism）等规范伦理学思潮，明确把正当归结为达成人们的自我利益或最大福祉；所谓目的论（后果论）更是在元伦理学层面上，强调正当在于产生善或总量更大的善[[15]]。应该指出的是，如果只是在原初意义上理解正当的可接受性，这些观念都能成立；甚至可以说，目的论之所以具有连道义论也不得不承认的巨大理论优势，就来自于它拥有的上述直觉基础。说到底，我们能找到什么理论性的理由，有效地反驳“从值得意欲之好中能够直接推出可以接受之对”的分析性命题？让人奇怪的只是：西方目的论者似乎很少自觉地把善与正当的这种直接等价性视为自己立足的理论基点，也很少依据这一基点回应和反驳批评者的质疑。

 

二、严格意义上的可接受性

然而，现实中的大量实践性案例却构成了“好即对”的反例，并且向目的论提出了严峻挑战，因为在许多情况下人们往往发现：好的不应该允许，坏的倒可以接受。虽然不擅长理论思辨、却更关注日常生活的中国古代哲人早就指出了这一点。孔子曾宣称：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”[[16]]；墨子说得更简洁：“不义不富，不义不贵”[[17]]。换言之，在他们看来，富贵虽然属于可欲之善，却不见得在任何情况下都可以接受；贫贱虽然属于可厌之恶，却不见得在任何情况下都应该拒斥。相反，哪怕某个行为是在按照趋善避恶的取向追求富贵之善、去除贫贱之恶，但倘若违背了道义，它就是错的、无法允许；即便某个行为是在违反趋善避恶的取向选择贫贱之恶、放弃富贵之善，但如果符合了道义，它也是对的、可以接受。于是，在这类情况下决定富贵与贫贱的可接受性的，并非它们本身的善恶属性，而是某种叫做“道义”的东西。

我们很容易联想到西方的道义论（义务论）学说。它们往往在元伦理学层面强调善与正当的截然二分，主张善要么是在非道德意义上评判事物的状态和属性，要么是在道德意义上评判人们的品格和动机；相比之下，正当主要是根据某些义务规范评判人们的行为，与之相关的“正义”（justice）主要是根据某些道德原则评判社会的制度；因此，善不是正当，正当也不是善[[18]]。在它们看来，只有当一个行为符合道德原则或义务规范的时候，它才是正当的；反之，如果违反了道义原则，哪怕它确实能够产生善甚至总量更大的善，也是不正当的。举例来说，从战场上逃跑的举动虽然保存了生命之善、避免了死亡之恶，因而会被逃兵们认为是对的、应该允许，但由于违反了勇敢战斗的军人义务，却会被勇士们认为是错的、不可接受。

本文将这种不能与善直接等价的可接受性叫做“严格意义”上的正当。事实上，如果不存在这种严格正当，我们也就没有必要深入考察善与正当的关系了，因为原初正当只是善的直接衍伸，缺少自身相对独立的特定内涵，甚至显得有点多余[[19]]：只要宣布可意欲性与可接受性是直接等价的，不就能够把一切都搞定了么？

这样，现在我们面临的问题就是：如果说严格正当不是直接来自善的可意欲性，那么，它的可接受性又在何处、来自哪里？更具体些说，像致富脱贫、逃跑求生这样的达善去恶、因而在原初意义上本来应该受到赞许的行为，怎么又会在严格意义上出错、以致人们认为它们在道义上无法接受？反之，像拒富处贫、战斗至死这样的弃善致恶、因而在原初意义上本来应该受到责难的行为，怎么又会在严格意义上成对、以致人们认为它们在道义上可以允许？

目的论显然难以回答这种直接掏空了其理论基础的问题。诚然，它也可以依据“两善相权取其大”之类的定量标准宣称：军人在战场上选择比生命之善更大的勇敢之善才是对的，选择比死亡之恶更大的怯懦之恶则是错的。不过，撇开如何在量上比较各种善恶大小多少的难题不谈，即便从可意欲性与可接受性直接等价的角度看，它还是会遇到自相矛盾的棘手麻烦：既然具有较小的可意欲性的生命之善对于军人依然直接具有较小的可接受性，他们为什么应当把逃跑求生的举动视为无法允许的？既然具有较小的可厌恶性的死亡之恶对于军人依然直接具有较小的可拒斥性，他们为什么应当把战斗至死的行为视为可以接受的？说到底，较小的可接受性也是可接受性、不是可拒斥性；较小的可拒斥性也是可拒斥性、不是可接受性。

另一方面，由于割裂了与善的可意欲性之间的关联，道义论在解释严格正当的可接受性时，往往只是把它归结为道义原则本身具有的可普遍化的形式规定、合乎逻辑的不矛盾性、不证自明的直觉属性等等[[20]]。但很明显，这样做只是转移了问题、却没有解决问题，因为我们可以进一步问：为什么具有这类形式规定、逻辑特征、直觉属性的道义原则就是人们应当履行、不可违反的？举例来说，什么样的形式规定能够赋予勇敢战斗的军人义务以如此强大的约束力，居然要求他们把指向死亡之恶的捐躯行为看成是可以接受的，倘若它在原初意义上本来无法允许？

从这里看，只有跳出西方目的论与道义论二元对立的僵化结构、另辟蹊径，我们才有可能揭示严格正当的本质特征。在这方面，《孟子·告子上》的一段具有价值负载的规范性内涵的名言，为我们提供了一条有益的线索：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也；义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”从元伦理学的角度来解读，这段名言至少在以下两点上涉及到了严格正当的本质问题。

首先，只有在各种可欲之善彼此冲突的情况下，才会出现好的不见得对、坏的不见得错的严格正当现象：尽管两种善本身都值得意欲、因而都具有原初可接受性，但当它们处于不可得兼的对立状态时，人们却不得不凭借严格正当的标准做出选择，在接受某种原初可以接受的善的同时，放弃另一种本来也是原初可以接受的善。

其次，在各种可欲之善不可得兼的情况下，决定人们的选择在严格意义上是否正当的关键因素，主要是各种善在质上对于人们的重要程度。举例来说，在元伦理学层面上，如果某人认为义是比生更重要的善，他就会认为舍生取义的选择是正当的、舍义取生的选择是不正当的；反之，如果某人认为生是比义更重要的善，他则会认为舍义取生的选择是正当的、舍生取义的选择是不正当的。

本文以下几节将主要围绕这两点展开讨论，以探讨严格正当的本质所在。

 

三、诸善冲突中的悖论性结构

刚才提到，严格正当其实植根于各种可欲之善彼此冲突、不可得兼的现象之中。在现实生活里，这种“诸善冲突”的现象是不可避免的，并且主要有三种表现形式：

第一，由于人的有限性与善的多样性，虽然一个行为实现了某些善，却无法实现另一些善。本来，人的身心能力、生存时空、现实机遇等等都是相当有限的，而现实生活中的可欲之善却是极其丰富的。于是，有限人生与无限之善的张力，便常常导致类似于孟子说的“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼”的局面，以致人们只能在自己的趋善避恶行为中达成某些善、放弃另一些善。

第二，由于善的有限性与人的多样性，虽然一个行为实现了某些人想要的善，却会导致另一些人无法实现他们想要的善。本来，现实中的可欲之善往往是许多人都想得到的，但它们本身或实现它们的资源却是相当有限的。于是，有限之善与无限之人的张力，便常常导致《荀子·礼论》中说的“人生而有欲，欲而不得则不能无求；求而无度量分界则不能不争”的局面。

第三，由于不同的人对善的歧异性评价，虽然一个行为在某些人看来实现了善，但在另一些人看来却是造成了恶。本来，在现实中，对于同一个东西的善恶属性，不同的人往往会做出不同的评价，某些人认为是善的、另一些人却认为是恶的。以《孟子·滕文公下》说的“杨墨之道不息，孔子之道不著”为例：一个旨在“为我”或“兼爱”的行为，虽然在杨朱或墨子看来实现了善，但在儒家看来却是导致了恶。

现实生活里的上述诸善冲突现象，构成了人们必须诉诸严格正当的基本前提。荀子在论及“人生而有欲……求而无度量分界则不能不争”的局面时便指出：“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[[21]]两千年后，罗尔斯也主张：“一个所有人都能获得全部利益的社会，或者说一个不存在各种相冲突的需要、人们的所有需求都能自然而然地和谐并行的社会，在某种意义上可以说是一个超越了正义的社会。它排除了必须诉诸正当和正义原则的理由。”[[22]]遗憾的是，这两位哲学家都没有进一步说明：为什么在面对利益冲突（亦即诸善冲突）的时候，人们就有必要诉诸礼义或正义。以罗尔斯为例，在篇幅浩大的《正义论》中，他一直坚持从理想化的“原初状态”中推导出两条具有规范伦理学内涵的正义原则，结果大大淡化了现实中的诸善冲突对于严格正当所具有的前提性意义。

问题在于，善恶之间存在着某种此消彼长的对应性关联：一般来说，如果缺失了某种对人有好处的可欲之善，便会对应地造成某种对人有坏处的可厌之恶；反之，如果去除了某种对人有坏处的可厌之恶，则会对应地获得某种对人有好处的可欲之善。一些西方哲学家曾因此把“恶”定义为“善的缺失”[[23]]。举例来说，如果缺失了我所想要的富贵之善，便意味着我遭受了我所讨厌的贫贱之恶；反之，倘若去除了我所讨厌的贫贱之恶，则意味着我达成了我所想要的富贵之善。

由于这种对应性关联的影响效应，在诸善冲突的情况下，本来以“趋善避恶”为取向的人类行为，就不可避免地会生成某种“善恶交织”的悖论性结构：在实现某些善、去除某些恶的同时，又放弃另一些善、导致另一些恶。换言之，在诸善冲突中，本来是旨在趋善避恶的人类行为，必然会在达成善的同时又产生恶。例如，在生与义这两种可欲之善不可得兼的冲突情况下，如果我从事了舍生取义的行为，就会在获得有义之善的同时又遭受死亡之恶；如果我从事了舍义取生的行为，则会在维系生命之善的同时又造成不义之恶。在这个意义上说，只要存在诸善冲突的情况，不管人们怎样从事行为，都不可能达到只是实现善、不会造成恶的完美目的，而必然会落入一方面实现善、另一方面又造成恶的悖论性交织状态[[24]]。

正是人类行为在诸善冲突中生成的这种善恶交织的悖论性结构，决定了人们必须运用严格是非的标准对它们的正当性展开价值评判。如上所述，原初意义上的是和非直接等价于分别存在的善和恶；所以，它们也仅仅适用于那些不包含善恶交织的人类行为：只是实现善、不会造成恶的行为肯定是可以接受的——不然人们有什么理由认为它们无法允许呢？只是造成恶、没有实现善的行为肯定是无法允许的——不然人们有什么理由认为它们可以接受呢？但是，对于那些具有善恶交织的悖论性结构的人类行为，原初是非的标准却无能为力了：既然这些行为同时包含着原初可以接受的善和原初无法允许的恶，人们又怎么能够再按照“善是可以接受之对、恶是无法允许之错”的原初标准，评判它们是不是正当的呢？

不妨拿购买商品作个类比：一般来说，人们总是只买自己想要的东西、不买自己不想要的东西；可是，在搭配销售的情况下，事情却发生了变化：人们要么同时买下自己想要与不想要的东西，要么既不买自己想要的东西、也不买自己不想要的东西。在包含悖论性结构的人类行为中，善和恶便是以类似于搭配销售的方式相互交织的：由于恶恰恰是在实现善的过程中产生的，所以，人们要么同时接受捆绑在一起的善和恶，要么同时拒斥捆绑在一起的善和恶，却无法再按照原初正当的标准，单单接受自己想要的善、拒斥自己讨厌的恶。举例来说，在生与义不可得兼的情况下，我要么在舍生取义中同时接受有义之善和死亡之恶（并因此对应性地同时拒斥不义之恶和生命之善），要么在舍义取生中同时接受不义之恶和生命之善（并因此对应性地同时拒斥不义之恶和生命之善），却不可能单单接受生命或有义之善、拒斥死亡或不义之恶。换言之，在诸善冲突的情况下，无论怎样从事行为，人们都不得不在接受某种善的同时也接受某种恶，或是在拒斥某种恶的同时也拒斥某种善。

这样，为什么会存在“好的不见得可以接受，坏的不见得无法允许”的严格正当现象便很容易理解了：如果某种善与某种恶交织在一起，它就不一定总是可以接受的，因为人们或许会为了防止与它相交织的恶而不得不拒斥它——举例来说，孔子和墨子便要求人们拒斥与不义之恶交织在一起的富贵之善，所谓“不处也”；如果某种恶与某种善交织在一起，它也不一定总是无法允许的，因为人们或许会为了获得与它相交织的善而不得不接受它——举例来说，孔子和墨子便要求人们接受与有义之善交织在一起的贫贱之恶，所谓“不去也”。就此而言，严格正当的本质在于：它不像原初正当那样旨在评判彼此分离的善与恶是不是可以接受，而是旨在评判在诸善冲突中具有善恶交织的悖论性结构的人类行为作为一个整体来说是不是可以接受。这其实也是人们在善恶以及原初是非的标准之外为什么还有必要诉诸严格是非标准的根本原因：如果善与恶只是彼此分离地单独存在、没有处在悖论性的交织之中，人们就根本不会提出它们在严格意义上是不是可以接受的正当性问题[[25]]。

进一步看，也只有针对人类行为中善恶交织的悖论性结构，正当和不正当才会形成第一节提到的那些亚层语义：通过权衡比较在某个行为中交织在一起的善和恶的相对情况，人们就会对它的严格正当性做出不但性质不同、而且级差不同的价值评判：究竟是在高度赞许、认可顺从或是勉强忍受的层面接受它呢，还是在强烈拒斥、责难抱怨或是怀有异议的层面不允许它？相比之下，倘若面对的是单单包含善或恶的人类行为，人们只会在原初意义上持有要么高度赞许、要么强烈拒斥的态度。

现在我们可以得出一个简单的定义了：严格意义上的“正当”是指在诸善冲突中具有善恶交织的悖论性结构的人类行为的可接受性，严格意义上的“不正当”是指在诸善冲突中具有善恶交织的悖论性结构的人类行为的不允许性。

 

四、确保基本善的积极功能

那么，面对一个在诸善冲突中具有善恶交织的悖论性结构的行为，人们又是如何评判它对于自己来说是不是可以接受呢？正如孟子的名言所暗示的那样，这主要取决于彼此冲突的各种善在质上对于人们的存在所具有的重要程度。

其实，所谓“善是对人有益的好”、“恶是对人有害的坏”，原本就是直接针对人的生存需要来说的。人们生活在这个世界上，总会有这样那样的需要；只有满足了这些需要，人们才能维持自己的存在；这些需要满足得越充分，人们的存在实现得越完满。人们为什么要区分善恶的根本原因就在这里：可欲之善作为肯定性的价值，在于它有助于满足人们的生存需要；可厌之恶作为否定性的价值，在于它有碍于满足人们的生存需要。人类行为之所以会呈现出“趋善避恶”的价值取向，归根结底也是旨在尽可能地满足人们的各种生存需要。

进一步看，在现实生活中，人们还会依据自己的生活历验以及种种因素的影响，确定各种需要在自己存在中的相对地位，并由此对各种善恶的重要程度做出比较性的评判；所谓的“人生理念”或“活法”主要就是由这些内容构成的。大体说来，无论是不是存在冲突，人们通常都会区分两类不同性质的善，一类是那些不仅自己想要、而且不可或缺的善——亦即“基本善”，另一类则是那些虽然自己想要、却又无足轻重的善——亦即“次要善”；与之对应，基本善的缺失可以叫做“基本恶”，次要善的缺失可以叫做“次要恶”。很明显，由于不同的人的活法不同，他们对于什么是基本善（恶）、什么是次要善（恶）的评判也会有所不同；甚至同一个人对于同一种善（恶）的主次地位评判，也会由于种种原因发生变化。举例来说，虽然今天我在日常生活中会在与富贵之善的比较中把生命之善看成是基本善，但明天在战场上也许就可能在与勇敢之善的比较中把生命之善看成是次要善[[26]]。

一般来说，人们总是想获得所有自己想要的善、去除所有自己讨厌的恶，从而完满地实现自己的存在。但在诸善冲突的情况下，如上所述，这种理想化的美妙图景却是无法达成的。于是，正如孟子的名言指出的那样，人们便不得不做出选择，为了实现某些善、去除某些恶而放弃另一些善、接受另一些恶。显而易见，在这种情况下，善和恶的主次定性区分就扮演着重要角色了，因为人们肯定会根据自己的人生理念展开取舍，为了实现基本善、去除基本恶，不得已地放弃次要善、接受次要恶。道理很简单：如果说缺失次要善、遭受次要恶会通过造成非实质性损害而使人们想要实现的那种存在受到某些限制的话，那么，缺失基本善、遭受基本恶则必然会通过造成实质性的损害，根本否定人们想要实现的那种存在。这里就包含着人们如何评判一个具有善恶交织的悖论性结构的行为是不是可以接受的内在标准。

倘若出于简化的理由只考虑两种可欲之善发生冲突的情况，那么，现实生活中所有包含悖论性结构的人类行为都能在理论上还原为四大类：在两种善都是基本善的情况下，所形成的是第一种类型亦即基本善与基本恶的悖论性交织；在两种善都是次要善的情况下，所形成的是第二种类型亦即次要善与次要恶的悖论性交织；在两种善分别是基本善与次要善的情况下，所形成的或者是第三种类型亦即基本善与次要恶的悖论性交织，或者是第四种类型亦即次要善与基本恶的悖论性交织。其中，第一类和第二类分别构成了所谓的“实质性两难”和“非实质性两难”，将在下面加以讨论。至于另外两种类型，人们显然会认为：既然第三类行为是以遭受次要恶为代价达成了基本善，它就是正当的、可以接受；既然第四类行为是以遭受基本恶为代价达成了次要善，它就是不正当的、无法允许。

从这个角度看，严格正当无疑具有“确保不可或缺的基本善”的积极功能：当某人把一个具有悖论性结构的行为评判为正当的时候，就意味着这个行为能够达成他所意欲的某种基本善；因此，尽管这个行为同时又会导致他所讨厌的某种次要恶，他也会认为这个行为是可以接受的。举例来说，孟子之所以认为舍生取义的行为是正当的，就是因为在他看来，既然这种行为能够确保至关紧要的有义之善，哪怕它同时又会导致遭受死亡之恶的后果，也是应当允许的，所谓“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”；否则，“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”[[27]]再比如说，守财奴之所以认为舍命保财的行为是正当的，也是因为在他们看来，既然这种行为能够达成不可或缺的财富之善，哪怕它同时又会造成遭受死亡之恶的后果，也是可以接受的。

事实上，在现实生活中面临诸善冲突的局面时，人们总是会选择某种对于自己的存在来说不可或缺的基本善，作为严格正当标准的参照点，据以评判一个行为是不是可以接受。在许多情况下，人们用作正当标准参照点的基本善往往是某种值得意欲的道德善，如道德法则、伦理规范、德性品格等；像孔子、墨子、孟子在上引话语中论及的“道”、“义”，便是如此。但需要指出的是，人们也会选择其它领域的善作为正当标准的参照点；像“惟利是图”、“因信称义”、“真理至上”、“唯美主义”这些并不罕见的正当标准，就分别是以实利、信仰、认知、炫美之善作为参照点的。因此，从元伦理学视角看，我们不应当像某些道义论思潮那样，一刀切地认为正当标准或道义原则只能存在于道德领域内。比方说，在上面的例证中，守财奴便是把并非属于道德之善、而是属于实利之善的财富作为自己评判是非对错的参照点的。

 

五、防止基本恶的消极功能

这样说当然不意味着严格正当与恶就没有什么关系了。相反，从善恶对应性关联的角度看，严格正当在具有“确保基本善”的积极功能的同时，还必然具有“防止基本恶”的消极功能，后者甚至比前者更能突显严格正当的价值基准意义。

问题在于，严格正当的可接受性虽然是针对人类行为中善恶交织的悖论性结构整体而言的——亦即旨在判定这个结构作为一个整体是不是可以接受，但倘若分别就这个整体中包含的善与恶而言，它又是直接针对其中的恶而言的：如果某个行为悖论性结构中包含的恶在人们看来可以接受，人们就会认为这个行为及其实现的善是正当的；如果某个行为悖论性结构中包含的恶在人们看来不可接受，人们则会认为这个行为及其实现的善是不正当的。换言之，一个具有悖论性结构的人类行为在严格意义上是不是可以接受，直接取决于它生成的恶在人们看来是不是可以接受。

事实上，给定了人类行为的悖论性结构，尽管我们可以宣称：“只要一个行为生成的恶可以接受，它及其实现的善也一定可以接受”，我们却无法宣称：“只要一个行为实现的善可以接受，它及其生成的恶也一定可以接受”。举例来说，如果我认为一个实现富贵之善的行为在悖论性结构中导致的不义之恶可以接受，我肯定会认为这个行为及其获得的富贵之善也是可以接受的；相比之下，哪怕我认为一个实现富贵之善的行为在悖论性结构中获得的富贵之善可以接受，我却不一定认为这个行为及其导致的不义之恶也是可以接受的。尤其在一个行为交织着多种善恶的情况下（这类情况在现实生活中并非罕见），它在严格意义上是不是正当，更是直接取决于其中的某种恶是不是可以接受：只要其中的任何一种恶对于人们来说不可接受，这个行为在人们看来就是不正当的，无论它同时还能实现什么样的善。这有点类似于所谓的“水桶短板定律”（虽然这条定律注重的是量上的大小长短）：一个水桶的容量大小，不是取决于最长的那块木板，而是取决于最短的那块木板。从这里看，悖论性结构中的恶明显要比善更富于标示严格正当的基准意义，以致严格正当可以说就直接取决于人类行为在悖论性结构中包含的恶的可接受性。

从这个角度看，防止基本恶虽然是严格正当的“消极”功能，其意义却丝毫不逊色于它具有的确保基本善的“积极”功能，甚至还更为深刻。事实上，人们在现实生活中之所以要诉诸严格正当标准来评判各种行为的可接受性，其深层动机就是力图通过确保不可或缺的基本善，以防止会否定人们存在、因而不可接受的基本恶。在这个意义上可以说，《说文解字》关于“正”字的“从一，一以止”的语义诠释几乎是一针见血，因为严格正当的基准功能恰恰在于：凭借某种不可或缺的基本善作为参照点，划出一道“不可接受之恶”的底线，据此调解诸善之间的对立冲突，以防止人的存在被人类行为在悖论性结构中生成的基本恶所否定。中外哲学家也曾从哲理角度指出了这一点。在中国，墨子强调：“天下有义则生，无义则死”、“义者，正也……天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”[[28]]。孟子也是在这个意义上倡导舍生取义：倘若失去了义，生就会负载不可接受之恶、沦为行尸走肉，所谓“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”。在西方，柏拉图指出：作为最坏的恶，不正义会危害乃至毁灭个人和城邦[[29]]。康德则主张：“如果正义沦丧，人们便不值得在这个世界上生活下去了。”[[30]]不过，从比较角度看，中国哲学家似乎又比西方哲学家更为注重正当的止恶功能。举例来说，虽然都指出了诸善冲突对于正当的前提性意义，但罗尔斯并没有像荀子那样强调：“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。

需要指出的是，由于以诸善冲突为前提，严格正当的消极止恶功能并不可能防止所有恶，而只能是有限制地防止那些会否定人的存在、因而不可接受的基本恶。按照严格正当的标准，那些没有突破底线的次要恶、尤其是那些为了达成基本善而不可避免地生成的次要恶，在不得已的情况下还是可以接受的——哪怕就其本身而言人们十分讨厌这些恶、想要去除它们。否则，如果试图在诸善冲突中防止所有恶，人们就无法实现任何善（包括基本善），结果同样会否定人们的存在。所谓“必要恶”（the necessary evil）往往就是指那些与基本善悖论性地交织在一起、因而不得不接受的次要恶。就此而言，严格正当其实把恶分成了两大类：一类是违反自身标准的恶（亦即所谓“不可接受之恶”），必须坚决防止，否则就属于“非”和“错”；另一类是符合自身标准的恶（不妨叫做“可以接受之恶”），在可能情况下应该努力去除，但在不得已时却可以划归应当允许的范围，即便接受了也属于“是”和“对”——主要也就是由于这一原因，严格正当才会具有像“勉强忍受”这样的亚层语义。

严格正当的概念因此就与宽容的概念直接相关了，因为后者同样涉及恶的可接受性：尽管人们想要去除所有的恶，尽管人们无法允许不可接受的恶，但在诸善冲突的情况下，人们却会宽容那些与不可或缺之善悖论性地交织在一起、因而被认为可以接受的恶。更重要的是，严格正当的标准与宽容标准因此也是内在一致的：人们总是宽容符合自己认同的严格,正当标准的恶，不宽容违反自己认同的严格正当标准的恶。两者的区别主要在于：第一，宽容主要针对他人的行为，正当同时还能指向自己的行为；第二，宽容主要涉及恶的可接受性，正当同时还涉及善的应允许性。

与之对应，严格正当的积极保善功能也不可能确保所有善，而只能是有限制地确保那些对于人们的存在不可或缺的基本善；或者更准确地说，只能是有限制地实现那些不会在悖论性结构中造成不可接受之恶的善——这类善因此可以叫做“应当允许之善”。按照严格正当的标准，那些与不可接受之恶悖论性交织的善是无法允许的——哪怕就其本身而言人们十分意欲这些善、想要获得它们。否则，如果试图在诸善冲突中也实现这些善，人们就无法防止与它们交织在一起的不可接受之恶，结果同样会否定人们的存在。就此而言，严格正当其实也把善分成了两大类：一类是符合自身标准、不会造成不可接受之恶的善（亦即所谓“应当允许之善”），无论怎样实现，都属于“是”和“对”；另一类是违反自身标准、会造成不可接受之恶的善（不妨叫做“不应允许之善”），必须坚决拒斥，否则就属于“非”和“错”。

从这里看，严格正当的上述两方面功能的内在整合显然不限于善恶的对应性关联，而是集中表现在：一方面，只有在防止各种不可接受之恶的基础上，人们才能确保实现各种应当允许之善；另一方面，人们之所以防止各种不可接受之恶，又是为了确保实现各种应当允许之善。从元伦理学视角看，作为立法者制定的社会正义的体制化标准，法律规范构成了这种整合的典范例证：一方面，它们首先通过施加某些在人们看来属于不可接受之恶的途径（所谓“刑罚”），以防止人们从事那些在立法者看来会破坏社会基本秩序、造成不可接受之恶的行为（所谓“罪行”）；另一方面，法律条文在发挥这种消极止恶功能的基础上，又能确保实现对于立法者来说的应当允许之善，尤其是确保立法者想要维持的社会基本秩序。所以，认同有关法律规范的人便会像苏格拉底那样认为：“合法”的行为就是正当的，“违法”的行为则是不正当的。当然，需要补充的是，不认同有关法律规范的人，由于对不可接受之恶和应当允许之善的价值评判有所不同，很可能会得出截然相反的规范性结论。

在某种意义上说，严格正当的保善止恶功能与人类行为的趋善避恶取向是内在一致的，都是旨在获得善而去除恶。不过，与此同时，两者间又存在一些深度的差异：严格正当不是在单纯满足某种特定需要的层面上趋善避恶，而是在维系人的存在的层面上保善止恶。所以，严格正当并不是简单地为了满足人们的需要获得一切善、拒斥一切恶，而是在防止不可接受之恶、实现应当允许之善的同时，又与人类行为的趋善避恶取向正相反对，宽容可以接受之恶、放弃不应允许之善。就此而言，完整地说，严格正当的本质功能就是围绕“维系人的存在”这一核心，防止不可接受之恶，放弃不应允许之善，宽容可以接受之恶，实现应当允许之善。

 

六、道义论和目的论的理论缺失

以上述分析为基础，我们可以清晰地发现西方道义论和目的论的根本缺失。

首先，道义论虽然指出了不能直接等价于善的严格正当现象，但它强调正当与善的截然二分、主张正当能够独立于甚至优先于善而存在，却在元伦理学层面扭曲了严格正当的本质，因而无法成立。事实上，根据上面的解释，严格正当根本不可能在逻辑和时间上优先于善而存在[[31]]，更不可能与善截然分离。理由如下：

第一，只有在各种可欲之善出现冲突的情况下，人们才会凭借严格正当标准（道义原则）评判自己的行为是对是错。就此而言，善恰恰在逻辑和时间上优先于严格正当，严格正当则必须以善恶为前提，离开了善恶就谈不上所谓的严格正当。

第二，在诸善冲突的情况下，人们之所以认为自己认同的道义原则应当履行、不可违反，并不是由于它们具有什么可普遍化的形式规定、合乎逻辑的不矛盾性、不证自明的直觉属性等，而是由于只有遵守这些道义原则，人们才能确保不可或缺之善、防止不可接受之恶。所以，像遵守诺言、爱人助人这些十分常见的肯定性道义原则，便是以诚实、仁慈等可欲之善作为参照点的；而像不可杀人、不可偷盗这些广受认同的否定性道义原则，更是明白无误地把矛头直接指向了某些人们认为必须禁止、不然就会否定人们存在的可厌之恶。事实上，道义论思潮指认的任何道德义务或正当原则，无一例外地都包含着这样那样的道德善或道德恶作为自身的实质内容[[32]]，而它们对于人类行为具有的那种应当履行、不可违反的强大约束力，恰恰就来自这些善恶对于人的存在的决定性意义，以致可以说所谓“义务”首先是本体论意义上的“存在义务”：人们为了维系自己的存在必须遵守、不可违反的义务。

举例来说，我作为军人之所以会在战场上把勇敢战斗视为应当履行的义务，并不是因为它具有什么可普遍化、合乎逻辑的形式特征，而首先是因为在我看来，如果缺失勇敢的基本善，我作为军人的存在便会被否定，所以逃跑求生才是不可接受的。但倘若处在其它境遇中——比方说面对野蛮女友一时性起挥舞的大棒，我放弃勇敢德性迅速躲到床下就会是正当的，因为这种做法尽管违反了可普遍化的形式规定、在逻辑上陷入了自相矛盾，却能够防止对常人来说不可接受的肢体残缺之恶。

第三，更重要的是，倘若坚持形式规定、逻辑特征、直觉属性等才是道义原则的正当本质所在，就可能引导人们从事某些连自己也认为不正当的行为。举例来说，假定我像康德那样认为不可说谎是一条可普遍化的绝对命令，认为在任何情况下对任何人说谎都会由于陷入逻辑矛盾而属于不正当；这样，倘若我同时又认为杀害无辜是一种不可接受的基本恶，那么，一旦我为了恪守这项道义原则而对堵在门口的凶手坦承他要追杀的那个无辜者躲在我家里[[33]]，我实际上就从事了一个连我自己也认为不正当的行为。就此而言，康德的上述见解在元伦理学层面显然是无法成立的。

其次，目的论虽然强调了正当与善的内在关联、自发地肯定了两者的直接等价性，但它主张即便在两善相权的情况下正当标准也仅仅在于实现总量最大的善，却同样在元伦理学层面扭曲了严格正当的本质，尤其是遮蔽了它在质上首先旨在确保不可或缺之善、防止不可接受之恶的基本功能，因而无法成立。理由如下：

第一，目的论的标准忽视了善恶的主次定性区分、只偏重它们的大小定量区分，因而很难适用于量值不够明显、无法通约比较的诸善冲突情况。例如，我们怎样判定对于军人来说勇敢之善比生命之善大？大了多少？相比之下，善恶的主次定性区分却很容易解释这一点：勇敢之善构成了军人活法的不可或缺的核心内容，否则军人就不成其为军人了——尽管它在大小范围上可以说是被包括在生命之善中的。

第二，即便在量值明显、可以通约的情况下，由于忽视了恶在质上可不可以接受的问题、只关注善在量上的大小多少问题，目的论的标准也会失去评判效力：在“两善相权”的情况下，“取其大”的行为可能并不正当，“取其小”的行为反倒是正当的。举例来说，倘若相冲突的两种善在我看来一种是量上较小的基本善（比方说勇敢之善）、另一种是量上较大的次要善（比方说生命之善），那么对我来说，取其大反倒是不正当的（第四类行为），取其小反倒是正当的（第三类行为）。再比如说，在第二类行为亦即所谓“非实质性两难”的情况中，无论是取其大、还是取其小，实际上都可以确保基本善、防止基本恶，因而同样都是正当的——虽然前者明显要比后者更好一些。以鱼和熊掌为例：哪怕我在二者不可得兼的情况下选择了量上较小的鱼之善，但只要能够由此实现我所意欲的基本善——填饱肚子，它同样也是正当的——尽管选择量上较大的熊掌之善明显要更好一些。日常经验告诉我们，人们在现实生活中经常会做出这类“尽管不够好、但可以接受”的正当选择，而目的论的定量标准却无法解释这类现象，反倒会把这样的正当选择说成是不正当的。

第三，更重要的是，目的论的标准同样可能引导人们从事某些连自己也认为不正当的行为，尤其是鼓励人们为了追求总量更大的善不惜突破正当底线、以致造成自己也认为不可接受的恶。举例来说，假定每个人的善在量上都只能算作一个善。这样，在一个善与十个善出现冲突的情况下，目的论的正当标准就会要求我为了达成十个善不惜舍弃一个善，以求达成量上尽可能大的善；然而，倘若我认为对一个人有害的恶尽管在量上比较小、但在质上却是不可接受的，因而无法被对十个人有益的大善所抵消，我却会认为我因此从事了不正当行为[[34]]。相比之下，只要遵守确保基本善、防止基本恶的标准，人们是不会从事那些连自己也认为不正当的行为的。

究其实质，西方道义论和目的论都是在元伦理学的层面讨论正当问题，试图说明人们在现实生活中究竟是怎样评判某个行为的可接受性、怎样从事那些他们自己认为正当的行为的。从这个角度看，既然它们确立的正当标准不但难以在理论上解释人们做出的各种正当性评判，而且还会在现实中引导人们从事那些连他们自己也认为不正当的行为，它们在元伦理学层面上当然就是无法成立的。

 

七、终极性的正当原则

现在可以讨论第四节提到的第一类行为亦即所谓“实质性两难”的情况了。依据上面的论述，这类情况可以理解为两种严格正当标准的冲突：当人们把两种基本善分别确立为两种正当标准的实质内容亦即参照点的时候，它们之间的冲突便会转化为两种正当标准之间的冲突。在现实生活中，这类冲突十分常见。《墨子·尚同上》便强调：“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”《庄子·齐物论》则指出：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”在同一个人身上，也经常出现两种正当标准“交相非”的情况。不用细说，鉴于严格正当对于人的存在的重要意义，不同正当标准之间的冲突必然会产生一些远比诸善冲突更严重的后果，从而促使人们不断寻找更高维度的正当标准，乃至最后诉诸某种具有终极性意义的正当原则。

例如，罗斯认为，履行下面七种“显见义务”都是正当的：遵守诺言、补偿过失、感恩回报、公正分配、仁慈助人、自我完善、不伤害人，并在此基础上讨论了它们之间的冲突问题：尽管“像‘我答应过’这样的考虑往往构成了我们认为某个行为正当的唯一理由，”但“即便我承诺出于某个不重要的目的在特定时刻与一位朋友碰面，而如果我不遵守这个约定就能防止一起严重事故或是帮助事故的受害者，我还是会认为违背诺言的做法是正当的。”[[35]]这个案例正是所谓的实质性两难：我把遵守诺言与仁慈助人都视为基本善，把违背诺言与麻木不仁都视为基本恶，因而认为违反其中任何一种道义原则都是不正当的。这样，如果在赴约见朋友的路上发现有人受伤急需送医院，我便会面临两种正当标准之间的冲突：如果我送伤者去医院，就不正当地放弃了对朋友遵守诺言的义务；如果我继续赶路赴约，又不正当地放弃了对伤者仁慈助人的义务。结果，倘若我不想变成布里丹的驴子，我就不得不在权衡比较中评判究竟哪一种基本恶在冲突情况下才具有不可接受、必须防止的性质——尽管这样又会导致我在负疚、痛苦乃至悲剧中勉强忍受另一种基本恶。罗斯的上述选择可以表明：在他看来，为了履约会友之善而导致伤者死亡之恶是不可接受的，为了救助伤者之善而导致对朋友失约之恶则是应当允许的，于是本来只是属于“显见义务”之一的仁慈助人因此就上升成为“实际义务”。可是，问题在于，他同时又站在直觉主义的立场上宣称，我们很难找到某种确定各种义务之间先后秩序的严格原则、以评判在出现冲突时哪一种显见义务才是实际义务，因而只好求助于事到临头的灵机一动（亦即直觉）[[36]]，结果使自己陷入了多元主义的理论困境。

相比之下，许多在历史上有过重大影响的规范性人文思潮，却试图以一元主义的方式，从各自的视角提出在任何冲突情况下人们都应该诉诸的至高无上的单一正当原则，据此终极性地调解各种正当标准之间的张力矛盾。一般说来，这类至上正当原则的参照点，总是某种被认为对于人的存在来说终极性不可或缺的基本善（因此可以叫做“元善”或“终极善”），这种基本善的否定则被认为是对于人的存在来说终极性不可接受的基本恶（因此可以叫做“元恶”或“终极恶”）。各种思潮正是据此划出一条绝对不可突破的最后底线来评判人们的行为：凡是防止了元恶、确保了元善的行为都是正当的；凡是没达成元善、却导致元恶的行为都是不正当的。

值得指出的是，正是由于各种思潮认同的元善对它们来说具有如此重大的终极意义，在许多情况下，它们甚至会或主动或被动地以这种元善作为自己的名称，以致“某某主义”往往就等于把“某某”之善作为它的“主—义”（终极性正当原则的实质内容）。例如，在中国，“道家”就是把自然无为之“道”视为至高无上的正当标准，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“无为故无败，无执故无失”[[37]]；“法家”则是把体现君主意志的“法”视为至高无上的正当标准，宣称“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也”[[38]]。又如，在西方，“利己主义”就是把“自我利益”视为至高无上的正当标准，认为“一个有理性的行动者必须赋予自我利益以至高无上的权重，无论其他人付出什么代价都在所不惜”[[39]]；“基督宗教”就是把“信仰基督”视为至高无上的正当标准，特别强调“因信称义”，认为人们一旦背弃这种神圣的信仰就会陷入不可赦免的“原罪”；而“自由主义”则是把“尊重人权”视为至高无上的正当标准，要求人们“认真对待”每一个体的自由权利[[40]]，等等。事实上，最终决定某种规范性人文思潮的核心价值观的，并不是它想要实现什么样的可欲之善（任何思潮都总是想要实现尽可能丰富的可欲之善），而是它究竟把什么样的可欲之善视为元善、并且作为调解各种冲突的终极性正当原则的参照点。

这个结论同样适用于普通人：最终决定人们的核心价值观的，并不是他们想要实现什么样的可欲之善，而是他们究竟采取哪一种“主义”作为终极性正当原则。归根结底，人们在冲突情况下总是根据这种原则做出评判和选择，决定应当优先防止哪种恶、实现哪种善，乃至不惜为此付出放弃其它善、造成其它恶的代价，由此维系自己的终极性存在、不让它受到实质性损害。就此而言，终极正当连同作为其参照点的元善一起，实际上构成了人类生活中最根本最重要的因素，以致一个人认同什么样的终极性正当之“是”，也就决定了他拥有什么样的本体论存在之“是”。

然而，无论人们在现实生活中对于“什么行为是正当的”问题会给出怎样不同的具体答案，也无论各种思潮确立的终极性正当原则之间存在着怎样杂多的鲜明歧异，它们在元伦理学层面都必然具有上面指出的共通内涵：以某种基本善作为参照点，从这样那样的规范性角度评判人们的行为是否在悖论性结构中确保了不可或缺之善、防止了不可接受之恶，由此实现人们想要的那种存在。换言之，“正当自身”的上述元伦理学界定，可以没有例外地适用于任何规范性的具体正当标准。因此，从这种界定出发，我们不仅可以在元伦理学维度上澄清和解答被西方哲学扭曲的一系列富于挑战性的理论问题，诸如善恶是非的价值标准有没有客观实在基础、它们在什么意义上具有普遍性和必然性等等，而且还可以在规范性维度上，根据各种价值负载的人文思潮坚持的终极性正当原则所指认的元善和元恶的种类、特征和范围，对它们的核心价值观展开评判，以考察和比较它们的优劣高下。鉴于“好”与“对”可以说构成了人类生活中一对最根本的基准性价值，有关这些问题的探讨研究，不仅对于我们在道德哲学和政治哲学领域内进行理论创新，而且对于我们在更为广泛的人文和社会科学领域内进行理论创新，显然都具有重要的意义。

【注释】