在《德法年鉴》时期，马克思通过对政治解放和人类解放关系的分析，深刻地揭示了政治解放完成之后现实的人的生存状态，从而开始了其哲学革命的变革的进程。这一变革不仅仅限于与青年黑格尔派的绝裂，更为深刻的是针对整个近代西方形而上学。
一、传统理解的批判性分析
《德法年鉴》时期是马克思思想形成和发展的一个重要的时期。传统上对马克思这一时期的思想一般概括为两个革命性的转变，即从主观唯心主义转向唯物主义、从革命民主主义转向共产主义，并且认为马克思思想的双重转向就表现在马克思在《德法年鉴》时期对政治解放与人类解放的关系、市民社会与国家的关系的集中阐述中。
传统的理解认为，马克思在《德法年鉴》时期通过对黑格尔法哲学的批判性分析，阐明了市民社会与国家的关系问题，即不是国家决定家庭和市民社会，而是家庭和市民社会决定国家，家庭和市民社会才是真正的活动者和原动力，是国家存在的前提和必要条件。这样，马克思也就颠倒了黑格尔的市民社会与国家关系的思想，表达了物质生活关系决定国家的思想，从而实现了从青年黑格尔派的主观唯心主义向唯物主义的转变，开启了通向历史唯物主义的道路。而在批判地分析宗教解放和政治解放的关系的过程中，深刻地批判了政治解放的局限性及其阶级性质，强调只有无产阶级才能实现真正的人类解放。因此，必须诉诸武器的批判、诉诸无产阶级，才能真正实现人类的解放。这正表明马克思已经脱离了资产阶级民主革命的政治立场，而转向无产阶级的社会主义革命的立场。
但是我们必须看到，对引时马克思思想的这种概括实际上是以近代西方哲学的基本问题——思维与存在的二元对立为前提的。也就是说，传统上在进行这种概括的时候，实际上是预设了唯物主义与唯心主义主义、资产阶级民主革命的立场与无产阶级社会主义革命的立场的对立。不但如此，唯物主义与唯心主义的对立同时成为资产阶级民主革命的立场与无产阶级社会主义革命的立场对立的依据。但是，如果我们认真的去分析马克思这一时期的思想就会发现，这里所预设的前提是有问题的。
首先，如果说此时马克思思想的变革是从唯心主义向唯物主义的转向，那么我们必须去追问，马克思转向的那个唯物主义是哪一种唯物主义？是作为世界观的唯物主义吗？回答是否定的，即马克思通过批判黑格尔法哲学，提出市民社会决定国家的理论时，并没有触及到作为世界观的唯物主义所要求的结论，即物质决定意识，而是回答了社会历史领域的一个问题，即阐明了思想观念的现实生活的基础。而且对这一问题的回答并不必然要求“物质决定意识”这一前提。另一方面，马克思《论犹太人问题》中则明确地指出了问题的根本性质。在阐明政治解放与宗教解放的关系之后马克思说，“在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。”只不过是“揭示了国家和某一宗教 ——如犹太教——的矛盾的人的性质，即国家和某一世俗因素的矛盾；也揭示了国家和一切宗教的矛盾的人的性质，即国家和它的一切前提的矛盾。”[1]因此可以说，马克思此时面对的并不是作为世界观的唯物主义所要研究的那个思维和存在的关系问题，而是人类社会历史领域中国家与宗教、政治解放与人类解放的关系问题，而这一问题的实质来说是关于人的解放的问题。因此，如果说马克思在这里转向了唯物主义，那也不是转向作为世界观唯物主义，而是转向作为历史观的唯物主义。
其次，如果说马克思这里实现了从革命民主主义向共产主义的转变，但是这种转向也并不是以两种立场的对立为前提的。一方面马克思认为，政治解放虽然有其限度，不足以实现、完成人类解放，但它却是人类解放的道路上不可或缺的一个环节，是迄今为止人类解放的最高形式。“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是实在的、实际的解放。”[2]因此，真正的人类解放正是建立在政治解放的基础之上的，而不是与其相对立。另一方面，从马克思对人类解放的论述以及诉诸无产阶级，并不能得出无产阶级与资产阶级的绝对对立，恰恰相反，却表现为二者的相互依存以及在实现人类解放的过程中的共同消失。因为在马克思看来，之所以必须诉诸武器的批判，诉诸于无产阶级，一方面是基于进行政治解放的资产阶级自身的局限性（这种局限性在领导法国大革命的各阶级中和德国的资产阶级中得到了充分的表现），因为资产阶级的民主革命恰恰是造成现实的状况的前提和基础。因此，也就注定了资产阶级不可能实现真正意义上的人的解放。另一方面，是因为无产阶级的生存状况使之不可在现存的状况之内去解决问题，也就是说必须彻底地改变现实的生存结构、社会结构，因而其进行的变革必将是整体的和全面的。因此，转向共产主义并不仅仅是转向无产阶级的政治立场，而是超越无产阶级与资产阶级立场的对立，其目的是要消除这种对立而实现人的解放的问题。换言之，转向无产阶级，就是以无产阶级的武器批判为手段，以实现人类的解放为目的。在这个意义上，马克思思想转变的依据并不是无产阶级与资产阶级政治立场的对立，而是无产阶级现实的生存结构而赋予其地位和历史使命。正如马克思所说，“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”[3]也正是在这个意义上，马克思才说无产阶级本向就是这个世界制度的现实解体，因此无产阶级只有解放自身才能解放全人类。
如果说马克思在这两个方面实现的转变并不是以唯物主义与唯心主义的对立、资产阶级与无产阶级的对立，也就是说马克思此时面对的问题并不是近代西方形而上学所面对的那个根本问题，而是一个全新的问题——人的自我分裂问题。换言之，正是由于马克思改变了对哲学基本问题的提问方式，才使其超越了近代西方哲学的基本建制，从而实现了具有革命的意义哲学变革。
二、马克思的总问题
所谓人的自身分裂的问题，正是马克思批判地分析政治解放的过程中揭示出来的。在批判地分析政治解放的限度及其后果时，马克思指出：
第一，政治解放是政治国家从宗教中解放出来。在传统社会之中，国家与宗教是一体化的，对于欧洲来说，国家就是基督教国家，基督教是国教。而政治解放并不是要消除宗教，而是将宗教从政治生活中驱逐出去，从而实现了政治生活与宗教生活的分离。因此，所谓的政治解放实际上是国家从宗教中获得解放。政治解放“就是国家摆脱犹太教、基督教和一切宗教而得到解放。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不再维护任何宗教，而去维护国家自身的时候，国家才按自己的规范，用合乎自己本质的方法，作为一个国家，从宗教中解放出来。”[4]
第二，政治解放是市民社会中的一部分起来革命而实现的解放，是社会的一个阶级、阶层通过社会动员赋予了其目标以社会共同体的特征，其实质是市民社会的一部分解放自身，从而造成了社会的两大阶级的对立。“部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。”[5]
第三，政治解放的完成意味着封建社会的解体，政治国家与市民社会的共同生成。因为政治革命在打倒封建专制权力的同时，也摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，从而彻底地消解了封建社会的结构，“政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分成两个简单组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把可以说是分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来，汇集起来，使它脱离这种分散状态，不再同市民生活混在一起，把它构成共同体、人民的普遍事务，成为一种不受市民社会上述因素影响而独立存在于观念中的东西。”[6]这种观念的东西，就是政治国家。与此时同，政治革命也消灭了市民社会的政治性质，使市民社会从政治中解放出来。因此，“政治国家的建立和市民社会分解为独立的个人——这些个人的关系通过权利表现出来，正像等级行会制度的人的关系通过特权表现出来一样——是通过同一个行为实现的。”“国家的唯心主义完成同时也是市民社会的唯物主义完成。”[7]
第四，政治解放对宗教的批判，只不过是用国家替代了宗教的上帝，消解了人在宗教中自我异化的神圣性质，使人在非神圣形象中的自我异化——在现实生活中的自我异化暴露出来。在分析宗教解放与政治解放的关系时马克思指出，国家和宗教的关系也无非是组成国家的人和宗教的关系，国家和宗教的矛盾是人的性质的矛盾。因此国家从宗教中解放出来也就是人通过国家的中介而获得了政治解放、获得了自由。“国家是人和人的自由之间的中介物。正像基督是一个中介物，人把自己人的全部神性、全部宗教狭隘性转移到他身上一样，国家也是一个中介物，人所自己的全部非神性、全部人的自由寄托在它身上。”[8]
因此，在政治解放完成之后，整个社会存在被分割为国家与市民社会两个不同的领域，人划分为资产阶级和无产阶级两大阶级。在这个意义上确实可说马克思面临着如何解答市民社会和国家的关系问题。但马克思并没有停留于此，而是进一步去追问国家与市民社会二分状态下人的生存状况的问题，或者说国家与市民社会的分裂是何以可能的问题。在马克思看来，政治国家和市民社会对于人来说并不是两种不同的存在，而是同一个人的两种不同的生活状态或同一个人的生活的两个不同的层次。政治国家作为政治共同体的生活，由于脱离了现实的物质生活仅只具有精神的普遍性，因而是非现实的、虚幻的；而在市民社会中虽然人保留了其物质生活的现实性，但由于人把自己一切共同的方面都赋予了国家因而丧失了其普遍性，人成了孤独的个体，市民社会成了一切人反对一切人的斗争。所以马克思说，“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；……在最直接的现实中，在市民社会中，人是世俗存在物。在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反地，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想象中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性。人作为特殊宗教的信徒，跟作为公民的自身，跟作为社会整体的一分子的其他人发生冲突，这种冲突就归结为政治国家和市民社会的世俗分裂。”[9]
因此马克思说，“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[10]也就是说，真正的人类解放并不仅仅在于消灭资产阶级，而且要消灭资产阶级通过政治革命建立的社会结构，从而改变现实的人的生存结构，重建人与社会的统一——人的自我统一，使社会成为真正的人的社会、人成为真正的社会的人的时候，人类解放才能真正完成。
因此，所谓的市民社会与国家的关系问题，就其实质而言是人的自我分裂问题。在这个意义上，也就不存在市民社会和国家谁决定谁的问题，而是如何消除二者的分裂和对立、实现统一的问题，即人的解放何以可能的问题。因此，马克思对黑格尔国家哲学和法哲学的批判性分析的目的并不在于颠倒它们在黑格尔体系之中的关系，而是要通过批判揭示出其中所展示出来的人的异化的生存结构。在《巴黎笔记》中马克思指出，“黑格尔站在现代国经济学家的立场上”[11]，而 “国民经济学把社会交往的异化形式作为本质的和最初的形式、作为同人的本性相适应的形式确定下来了，”[12]“国民经济学家只不过是是揭示了异化劳动的规律”。[13] 也就是说，黑格尔同国民经济学家一样，在他的国家哲学和法哲学中展示出来的正是人的这种分裂状态。黑格尔的哲学与法国的政治革命、英法的政治经济学是处于同一层次的对历史的不同阐释。正是在这个意义上马克思说，“正像古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期一样，我们德意志人是在思想中、哲学中经历自己的未来的历史的。我们是本世纪的哲学同时代人，而不是本世纪历史的同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。因此，当我们不去批判我们现实的历史的oeuvres incompietes［未完成的著作］，而来批判我们观念oeuvres posthumes［遗著］——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了本世纪所谓的that is the question![问题所在！]的那些问题的中心”。[14]
因此，马克思当时面临的总问题实质上是人的自我分裂以及如何消除这种分裂而实现人的解放问题。
三、马克思思想变革的革命性
如果说整个近代西方哲学面对的根本问题是思维与存在的关系问题，并将寻求思维与存在的统一性作为自己的目标而实现了哲学的认识论的转向的话，那么马克思将思存关系问题变革为人的自我分裂问题则实现了哲学的生存转向。具体可以从以下几个方面进行分析：
思维和存在的关系问题并不是从来就有的，或者说只是在近代西方的历史进程中才成为问题。“这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的，”[15]正是在中世纪基督教确立了天国与尘世、内在的超感性世界与外在的自然界之间的分裂和对立。而文艺复兴、启蒙运动和宗教改革对基督教神学的批判则逐步消解了内在超感性世界的神圣性而使之成为思维的理智。“这种思维的出现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的真善美种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解”[16]而所谓的和解，“就是某一假定客体的进入意识”。[17]
虽然马克思同样从黑格尔的“思存统一”原则出发，但马克思并没有停留于纯粹的思维领域，而是进入到现实的社会生活，在对政治解放的分析之中把思维与存在的关系问题提升为社会问题，提升为人的生存问题。这样马克思就从根本上改变了思存统一问题的提问方式，并引导了解答问题的全新的途径。
如果说从认识论的角度来说，思维和存在的统一性问题的实质是主观与客观如何相符合、或者说认识的真理性的根据是什么的问题，那么从生存论的角度来说这一问题就转变为人自身的分裂是如何产生的问题。换言之，在认识论的转向中思维和存在是被视为两个不同的存在或本体，而在生存论转向中则成为同一个人的存在的两个方面。因此，思存统一问题就成为人自身的内在的问题。如果仅止于此，那么马克思的思想确实可以被归入“斯宾诺莎的类”。马克思思想变革的革命性质正是从人本身出发，提出了问题的另一种解答方式，即从人自身的存在出发去寻求问题的解答。
在《黑格尔法哲学批判导言》中马克思就指出，“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”。[18]马克思对人的这种理解，其内在的含义有如下两个方面含义：其一，人是自我确证的，不能用一个外在的概念去限定人本身。也就是就对人的问题的解答必须从人自身出发才是可能的。其二，人与其生活的世界是同一的，人就是其创造的世界。因此，思维与存在、人与自然并不是绝对不同的两种存在，而是同一个人的存在的不同的表现。如果说马克思在这里只是提出了人的本质规定，那么在《巴黎笔记》中马克思则深入细致地阐明了人的生成的本质，为解决定这一问题奠定了基础。
在《巴黎笔记》中，马克思指出，从自然的角度来说，人是自然的存在物，同自然的其他生命个体一样靠自然界生活。“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交往的、人的身体。”[19]如果仅止于此，人只不过是自然的一部分，也就无所谓人与自然的差别问题。但从人的角度来说，人是以自然为对象的对象性存在物，自然是作为人之活动的对象而存在的。正是由于人在对象性活动中双重的尺度——自然物的尺度和人自身的内在尺度——的统一，一方面使人超越了自然作为人得以生成，另一方面则扬弃了对象世界的外在性，使现实的自然界得以生成。因此，人与自然是相互包含、相互设定的。所以马克思说，“当现实的、有形体的、站在稳固地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物客观地活动。这所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己人 ‘纯粹的活动’转而且创造对象，而是家的对象性的产物仅仅证实了它的对象性的活动，证实了它的活动是对象性的、自然存在物的活动。”[20]因此，人是生成的存在，是在以自然为对象的实践活动之中现实地生成的。
但是，人的生成并不是一次性完成的。因为人的对象性活动的意义是双重的，一方面是人的本质通过它而得以确证，另一方面则将人的内在本质外化为人的活动的对象。“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有他的本质的现实的、自然界的对象，他的自我外化又设定一个现实的、但以外性的形式表现出来的因而不从属于他的本质并且凌驾其上的对象世界，这是十分自然的。”[21]因此，人的本质的自我确证只能表现为一个永恒的自我超越的过程。但是，人作为自然的存在，其生命是有限的，在一个有限的生命之中，如何实现这永恒的过程呢？尽管个人的生命是有限的，是会消失的，但人在有限生命活动中所创造的现实的世界却不会随着个体的死亡而消失的，正是这个现实的世界为人的自我超越活动奠定了基础，尽管它本身的存在也是应该被超越的。也就是说，每一代人的生存都必须以其先辈所创造的世界为前提，而其本身的确证却是对己知世界的超越过程。这样，人的本质的自我确证就表现为人类世代相传、有限的生命相续的过程。因此，人的存在本身就是历史性。
正是基于对人之存在的历史性的深刻的理解，使马克思最终超越了近代西方哲学开启了哲学的生存论转向，并将人与世界的阐释为人通过自身的对象性的实践活动现实地生成的过程。因此，马克思哲学的根本性质是生成论的。
【注释】
[1]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第425页。
[2]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第429页。
[3]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第101页。
[4]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第426页。
[5]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第12页。
[6]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第441页。
[7]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第442页。
[8]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第427页。
[9]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1956年版，第428页。
[10]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1956年版，第443页。
[11]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第163页。
[12]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第52页。
[13]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第101页。
[14]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第458页。
[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第3页。
[16]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第6页。
[17]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第6页
[18]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第452、460、461页。
[19]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第95页。
[20]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第167页。
[21]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第166页。
（原载《马克思主义与现实》2011年第1期。录入编辑：）
