在国外马克思主义研究中, 现代性已经成为一个时髦的学术话题, 它已经时尚化。而在这种时尚化中, “现代性”的含义有被瓦解的危险。因此, 从时尚的角度厘定“现代性”的含义, 探讨现代性问题以及解决这个问题的可能性, 就成为我们必须面对的课题。

一 时尚在现代社会中的出现

在现当代中国的文化氛围中, 我们常说一件衣服很时尚 (fashion) , 我们有时也说穿这件衣服的人很“摩登 (modern) ”。时尚的女性被称为“摩登女郎”。这实际上就把时尚和“现代”联系在了一起。这种做法不是没有根据的。这是因为, 时尚是现代社会的产物。从西方社会的发展史中我们可以看到, 时尚是从意大利文艺复兴时期开始的。当时, 新兴资产阶级通过海外贸易获得了巨大的财富。他们在物质上过着豪华和炫耀的生活。在但丁时代就已经出现那种疯狂挥霍的暴发户, 他们大手大脚、放荡不羁。但丁在《神曲·地狱》之中描述了当时资产阶级的奢侈生活:“暴发户和突来的财富, 佛罗伦萨哟, 在你里面产生了, 你已经为之流泪的骄傲和奢侈。”1从《世界文明史》对于文艺复兴时代威尼斯人的生活的描述中, 我们可以看出, 那些富有的商人有“自豪个性”, 对于自己的豪宅、装饰感到自豪。他们会炫耀自己的衣着和装饰。 (2) 这种炫耀和奢侈的生活在社会富裕阶层中流行起来, 成为一种较为普遍的生活方式。享受着这种生活的人们相互模仿、相互炫耀。时尚就是在这样的社会条件下发生的。

时尚的生活是建立在一定的经济基础上的。当财富主要不是用来满足物质的需要, 而是用来满足审美需要的时候, 时尚才会发生。或者说, 当财富用来满足“无目的的目的性”的时候, 时尚就出现了。在时尚中, 财富似乎失去了原来的使用价值, 而获得了一种审美的价值。或者说, 物质的财富以它的感性形式满足人, 而不是以物的内在特性来满足人。在这里, 我们可以用结构主义语言学的方式来分析时尚中人们所使用东西的特性。当物质财富作为符号具有使用价值的时候, 我们就把使用价值看作物质财富的“所指”, 而财富本身作为符号则是“能指”。然而, 当财富作为一种审美意义的东西出现的时候, 物质财富作为符号几乎失去了使用价值, 或者说几乎失去了所指而成为一种纯粹的能指符号。这种能指符号通过它的形式而获得意义。这就如同语言符号通过字词之间的结构关系而获得意义一样。鲍德里亚把这种意义称为符号的结构意义。 (1) 由此, 我们可以说, 时尚是具有结构意义的符号。鲍德里亚引用了他人的研究。巴尔特在《时装系统》中指出:“时尚没有内容, 于是它成为人们给予自己的表演, 它们所具有的使无意义产生意义这种能力的表演。” (2) 这就是说, 时尚的东西是能指符号意义上的、形式意义上的东西。它没有内容, 没有意义, 但是会扩展它的意义, 会使无意义的东西产生意义。比如一个人购买时尚的皮包就是让“无意义” (几乎无使用价值) 的东西产生意义, 他会说自己的皮包更高级 (高级成为皮包所具有的新的意义) 。

在这里, 人们或许会提出质疑:难道文艺复兴之前的人们没有审美的追求吗?有的。在古代社会, 人们也有审美的追求, 但这大多与古代社会中的礼仪、习俗联系在一起的。传统社会的节日和礼仪中所进行的消费, 虽然也与物质的使用价值无关, 但是, 那个时候, 这些东西是在传统文化的意义上被消费的, 而不是纯粹在审美的意义上被消费的 (不具有表演的意义) 。在时尚中, 被消费的东西纯粹作为审美意义而受到关注。因此, 传统社会中的节日和礼仪中的耗费不具有时尚的意义。鲍德里亚也指出, 我们可以在审美的视野上比较时尚和礼仪。 (3) 在仪式上使用的东西, 往往被赋予了神圣的意义, 而不是纯形式的审美意义。因此, 严格说来, 古代社会没有时尚。

时尚是伴随新兴资产阶级的诞生而出现的, 是资本主义文明中一种特有的现象。时尚的出现不仅需要物质的基础, 而且也需要制度性的前提。鲍德里亚指出, 时尚是“和文艺复兴一起出现的, 是和封建秩序解构一起出现的, 这种解构是由资产阶级秩序和差异符号层面上的公开竞争完成的” (4) 。在封建秩序中, 形式性的符号是按照等级秩序而被使用的。在中国古代社会, 普通人是不能使用带有龙纹的任何东西的。这是帝王的象征。而今天, 一个人可以随意使用它。这意味着, 形式性的符号已经从等级的束缚中解放出来。这个时候, 当人们可以随意地玩弄符号、随意地复制符号的时候, 就具备了产生时尚的条件。正因为如此, 时尚的现象可以被理解为“强制符号的终结” (5) 。虽然符号得到解放, 但这并不意味着时尚就必然出现。

符号解放了, 人们可以随意地利用符号了。一个人随意使用符号并不意味着时尚就必然出现。这是因为时尚的出现还与符号的竞争有关。时尚是无内容的, 是能指符号。从表面上看, 一个人花更多的价钱购买一个东西, 不是因为它的使用价值而是因为它的形式意义, 这违背了资本主义的市场价值规律。那么人们为什么这么做呢?这是因为, 人们在这里进行竞争性的表演。由于时尚的皮包是用来显示人们身份和地位的, 于是不同品牌的时尚皮包就展开了一种差异符号的竞争。这就是无意义符号所出现的意义, 是无目的性中产生的目的性。这种符号的竞争以审美的形式表现出来。鲍德里亚说:“时尚与政治经济学是同时代的。” (1) 人们在购买时尚品的时候, 这种行动超出了人们的物质需要的层面。从表面看, 这似乎违背了政治经济学的基本规则, 但是, 这并不意味着人们完全脱离了政治经济学规律, 价值规律仍然在发挥作用。不过, 这里存在着一种特殊的“价值规律”———符号之间的“结构价值规律”。这就是通过符号的结构差异来显示等级差异。

马尔库塞在批判资本主义社会的时候, 指出了资本主义社会中所出现的两种压抑, 一种是基本压抑, 一种是额外压抑。为符号竞争而进行的压抑就属于额外压抑。这种额外压抑的特点就是把生存竞争原则永恒化 (2) 。我们知道, 当人为了满足自己的物质需要而进行竞争的时候, 人需要压抑自己, 需要通过这种压抑来获得自己所需要的物质财富。然而, 资本主义社会在满足人的物质需要的基础上, 会让人产生新的欲望, 即奢侈和炫耀的欲望。人们为了满足这种欲望而进行“生存竞争”。时尚符号的竞争, 实际上是人们就无意义符号而展开的没有生存竞争的“生存竞争”。这是生存竞争原则的永恒化。从这个意义上来说, 时尚的生产和消费领域是按照资本主义社会中的竞争规律来进行的。不过, 在时尚中, 原来具有真正物质意义上的竞争让位于符号上的竞争。

在这里, 特别值得一提的是齐美尔对于时尚的分析。在他看来, 赶时髦、模仿是人类的一种普遍特性。低等人会在服装等方面模仿上等人, 而上等人为了和下等人区分开来, 就会在时尚方面进行创新, 从而把自己与下等人区分开来。因此, 时尚同时具有区隔和等同的双重效果。应该说, 齐美尔主要是立足于现代社会来分析时尚的。这是因为, 在现代社会, 传统的等级制度被打破了, 人们需要用新的方式来表现一种等级关系, 而时尚就成为人们显示社会等级的一种基本方法。传统社会的等级关系是在制度上被规定的。服饰虽然也是区分等级的一种方法, 但不是根本性的。为此, 齐美尔也承认, 时尚在原始民族中种类更少。 (3) 在鲍德里亚看来, 虽然传统社会也通过服饰来显示差别, 但这不是在时尚意义上出现的, 而是在礼仪意义上出现的。因为在礼仪中, 服饰没有新旧代替的关系。 (4) 或者说, 在古代社会, 上层阶级不是通过新旧形式的不断更替而把自己和低等阶层区分开来。从这个意义上来说, 时尚只有在现代社会中才会出现。

二 现代性的时间维度

如果在文艺复兴时期时尚是少数富人的游戏, 那么在今天, 时尚已经成为现代社会生活中的普遍现象。那时尚现象与现代性有什么关系呢?在这里, 我们首先讨论现代性的基本含义。

所谓现代性就是指文艺复兴以来现代文明的根本特性。对此, 西方学术界存在着两种不同的理解。

一种理解是, 人们把韦伯所说的合理性看作现代文明的根本特性。在韦伯看来, 现代文明与他所理解的那种西方理性主义存在着密切联系。后来人们又在韦伯的基础上重新理解了现代性概念。他们认为, 没有西方理性主义的传统也可以获得现代文明, 进而实现现代化。这种新的理解是韦伯理论的追随者和反对者所造成的。按照这种理解, 现代化涉及一系列过程:资本的积累、资源的利用、生产力的发展、劳动生产率的提高、政治权力的集中、民族认同的塑造、政治参与、学校教育、价值观世俗化, 等等。所有这些方面会相互影响、相互作用。这是一种更加抽象的现代化模型, 它超出了韦伯的模式。这种理解就“把现代性从现代欧洲的起源中分离了出来, 并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式”。 (1) 然而, 当现代性的理解摆脱了西方理性主义的文化基础的时候, 两种不同的“后现代”理论出现了。一种就是文化保守主义。这种文化保守主义认为, 即使没有理性主义的文化基础, 现代化也是可能的。这种情况被解释为:“启蒙的前提已经死去, 唯有启蒙的后果仍在奏效。” (2) 另一种后现代主义就是认为, 合理性就是工具理性, 这种理性背后掩盖着权力意志。后现代主义要彻底否定启蒙以来的现代文化。这就是尼采所开启的后现代主义文化。

对于现代性还有另外一种理解。按照哈贝马斯的分析, 这就是黑格尔对“现代”概念的理解。与时尚相关的就是这种意义上的现代性。黑格尔的“现代”或者“新的时代”是在法国大革命和启蒙运动的历史背景下提出的。他赋予“现代”以崇高的地位。这个意义上的“现代”就是与过去的分裂和不断的更新。与这个概念同时出现的还有“革命”“进步”“解放”“发展”“时代精神”等概念 (3) 。这些概念都被黑格尔注入新的内涵并且成为其哲学中的“关键术语”。显然, 如果没有不断的更新, 如果生活总是日复一日的重复, 那么就无所谓历史, 也没有所谓历史意识。黑格尔的“现代”“革命”等概念所表达的就是, 他所生活的那个时代, 变迁、过渡、变革、更新是其时代特征。黑格尔在自己作品中对于革命、变迁和过渡的强调, 恰恰就是他对于现代性的体验的一种表达, 他所说的时代精神恰恰就是他对于他自己生活于其中的动荡不定的时代的一种理解。人们对于这种不断变革、不断变迁的体验和理解就是现代性。博纳德 (Malcolm Barnard) 说, 现代性是“在现代世界中生活的一种体验” (4) 。而在现代社会产生之前, 一切都是凝固的。由于这种凝固的、僵化的状况, 一切过去的东西都可以用来作为后来的发展的准则。于是社会的发展就变成了单纯的线性的时间积累。在现代社会, 历史不再是时间的均匀流逝, 不是重复, 而是新的事件的不断发生, 各种新的事件加速发展。“历史 (Geschichte) ” (在德文中, 历史这个词的词根是“geschen”, 是事件发生的意思) 这个概念也是在这样的社会文化背景中出现的。这是因为, “‘Geschichte’ (历史) 这个新造词则适应了有关历史事件加速发展的新经验”。 (5) 而“现代性”这个概念就是在人们对于“历史事件加速发展的新经验中产生的”。

黑格尔哲学就是对于这种新经验的一种理论上的提升。哈贝马斯指出:“黑格尔认为, 哲学面临着这样一项使命, 即从思维的角度把握其时代, 对于黑格尔而言, 这个时代就是现代。” (6) 卢格指出, 黑格尔与其前辈的哲学思想的差别在于, 黑格尔第一次声称, 哲学就是其时代的思想, 哲学不是超越时代的。黑格尔承认, 他自己的哲学就是他生活于其中的时代的思想。 (7) 黑格尔哲学就是对现代性的哲学反思, 是一种“现代性的哲学话语”。黑格尔的这种哲学话语, 就是要“把握随着西方文化的现代意识而出现的问题, 即现代不能或者不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则, 而必须自力更生, 自己替自己制定规范” (8) 。

波德莱尔也是从人们对于加速发展的历史事件的经验中, 从人们对于瞬息万变的当代事件的体验中, 从审美的角度, 提出了现代性概念。他说:“现代性就是过渡、短暂、偶然, 就是艺术的一半, 另一半是永恒和不变。” (9) 对于波德莱尔来说, 现代性不仅标志着社会事件的加速发生、社会现象的急速变迁, 而且表示人们对于这种变迁的体会和理解。波德莱尔认为, 现代画家的绘画作品反映了生活中的瞬间的美, 他把画家所体现的这种瞬间的美称为“现代性”。 (10) 他强调, 这种瞬间的美是现代艺术中不可忽略的成分。他说:“这种过渡的、短暂的、其变化如此平凡的成分, 你们没有权利蔑视和忽略。如果取消它, 你们势必要跌进一种抽象的、不可确定的美的虚无之中。” (1) 只有抓住了瞬间的、短时的美, 美才不是抽象的、不确定的。因此, 对于波德莱尔来说, 永恒的美就是在瞬时的、短暂的美之中存在, 因为这种美嵌入了现实。正是在现实中, 作品才获得永恒的意义。现实性就是短暂性和永恒性的短暂结合 (黑格尔对于现存和现实的区分显示了现实性的这种含义) 。而在波德莱尔语境中, 它是指画家在自己的艺术作品中把这两种特性结合在一起。对于波德莱尔来说, 真正的艺术作品应该表现出瞬时性和永恒性的统一。

从这里可以看出, 虽然中世纪在拉丁文中就出现了“现代性”这个词 (2) , 然而在现代思想家和艺术家那里, “现代性”从一开始就被理解为人们对于短暂性、过渡性的一种体验。如果说艺术家必须在自己的艺术作品中表达这种体验, 那么思想家也必须从理论上概括和分析这种时代的变迁。伯曼认为, 马克思著作中包含了现代性的关键方面。 (3) 马克思在《共产党宣言》中的一段经典论述, 常常被看作马克思对于现代性的理解:“生产中经常不断的变革, 一切社会关系的接连不断的震荡, 恒久的不安定和变动, ———这就是资产阶级时代不同于过去各个时代的地方。一切陈旧生锈的关系以及与之相适应的素被尊祟的见解和观点, 都垮了;而一切新产生的关系, 也都等不到固定下来就变为陈旧了。” (4) 马克思不仅看到现代社会中各种现象的急速变迁, 而且更重要的是, 马克思看到了这种急速变迁的社会现象背后存在着规律, 这种规律就是资本家对于剩余价值的追求。这就是马克思看到的急速变化的社会现象背后的持久不变的东西, 正是这种持久不变的东西规定了急速变迁的社会的发展方向和变化规律。

鲍德里亚强调了现代性的两个维度。现代性表明, 现代社会的典型现象是决裂、进步和革新。但是, 现代社会中的这种决裂从来都不是彻底的。在这种决裂、进步中存在着“模仿”, 存在着多种形式的“仿像”。按照他的分析, 虽然文艺复兴标志着现代文明的开始, 但是这种现代文明却是以古代文明复兴的名义进行的。从这个意义上来说, 现代性不仅意味着进步、决裂和革新, 而且也意味着回复和倒退。现代文明的急速发展既有进步, 也有倒退。现代性同时包含了“线性时间”和“循环时间”两个维度。为此, 他强调, “现代性永远都既是新生的, 也是追溯的;既是现代的, 又是过时的” (5) 。这种模仿、回溯的要素表明, 现代社会中的变迁和变革常常是形式的变迁而不是实质的变迁。在现代性中, 传统不是本来意义上的传统, 都是“仿真”的传统。因此在对过去的模仿中, 革新、决裂与模仿、延续之间不是完全对立的, 它们是相互渗透和相互融合的。为此, 鲍德里亚认为, 现代性是“决裂的辩证法”, 是“大杂烩”。 (6) 决裂之中包含了回溯, 包含了模仿和复制。正是复制和模仿规定了线性时间维度中所出现的各种革新和决裂。在现代性所表示的不断革新中, 总是有模仿和复制在规范和调节着这种革新。现代性的这种特点在时尚中典型地表现出来。贝尔也强调:“现代性显而易见是同作为过去的过去决裂, 同时又把过去弹射进现在。” (7) 现代性就是文化大杂烩。 (8)

三 现代性与时尚的同构性

时尚最典型地表现了波德莱尔的现代性概念所表达的意思。时尚的东西具有波德莱尔所说的那种审美的特性。人们追求时尚不是因为时尚东西的有用性, 而恰恰是因为它的“无目的的目的性”。波德莱尔说, 如果艺术家要寻找现代性, 那么“对于他来说, 问题在于从流行的东西中提取出它可能包含着的在历史中富有诗意的东西, 从过渡中抽出永恒” (1) 。时尚就是流行的东西。它不追求永恒性, 而追求不断的变更和革新。这种更新就是用新的形式来取代旧的形式。它通过这种形式的更新来使人们获得一种感性的愉悦。从这个意义上来说, 时尚是现代性最典型的形式。在波德莱尔那里, 时尚不仅是现代性的一个特征, 是他的审美理论的出发点, 而且是“现代性的刺激”。 (2) 那么在这些流行的东西中, 在不断更新、令人目眩的东西中还隐藏着哪些永恒的东西呢?

这就是形式上的模仿。在前面的分析中, 我们已经指出, 当符号得到“解放”的时候, 时尚就会出现。当衣服被束缚在实用的范围内的时候, 时尚衣服是不会出现的。而当衣服从实用的范围解放出来的时候, 衣服作为符号就得到了“解放”, 衣服的时尚化就成为可能。这时衣服就成为一种纯粹的能指符号。它在与另一件时尚衣服的差异中显示出它的意义, 体现出它的风格、品味和档次。在社会生活中, 不仅衣服会生产过多 (过多的衣服之间的竞争加速时尚化趋势) , 从而被时尚化, 而且社会中的其他许多东西也会因为“生产力”的提升而出现过度生产, 从而出现时尚化的趋势。现代互联网技术的发展, 电脑文字处理技术的发展, 使学术“生产力”得到极大的提升。正如过多的衣服生产会导致时尚化一样, 过多的研究也会导致学术研究的时尚化。事实表明, 现在的一些学术研究不是为了解决问题 (因为别人已经解决了问题) , 而是为了表现学术上的“在场”。于是, 这个时候人们需要赶时髦, 需要用新术语来装扮自己。这些论文虽然很时髦, 但就是不解决问题。这就是时尚化的学术。

时尚往往是为了“创新”的“创新”, 就是复制“创新”, 就是一种回归。时尚创新的一个特点就是复制。这种复制不是简单的重复, 而是有所变化的重复。这就如同沃霍尔的绘画作品《玛丽莲·梦露》一样。这是对梦露画像的复制, 不过是有所变化的复制。这就如同我们的学术研究中的“抄袭”一样, 这种“抄袭”不是简单的复制, 而是有所“创新”的复制。学术时尚就是按照这种有所创新的复制而展开的。为此, 鲍德里亚说:“时尚总是复古的, 但它建立在取消过去的基础上:这是形式的死亡和形式幽灵般的复活。这是它特有的现实性, 不是现时的参照, 而是即时的完全再循环。” (3) 时尚总是不断创新, 没有创新就没有时尚, 但是这种创新不是真正的创新, 而是形式的创新, 是在复制过去基础上的创新。

时尚最典型地表现了现代性, 或者反过来说, 现代社会生活的一切领域都渗透了时尚的特性。鲍德里亚说:“现代性是代码, 而时尚则是它的象征标志”;“时尚处于全部现代性的中心”。 (4) 时尚和现代性几乎无法完全区分开来。时尚一方面具有短暂性和过渡性, 一方面又具有永恒性。那么时尚为什么具有短暂性和过渡性并举的特点呢?为什么这种短暂性中也包含了永恒性呢?齐美尔通过时尚产生的社会意义来说明这种特性。当社会上层阶级出现某种时尚的时候, 这种时尚就会被下层人士模仿。如果不能模仿, 那么这种东西也不能时尚化。而当一种时尚被所有人模仿了的时候, 这个东西就不再是时尚。于是上层阶级就要进行创新, 他们要确立新的时代潮流, 以便把自己和下层人士区分开来。在这种情况下, 新的时尚就出现了。在时尚中, 创新和模仿总是联系在一起的。凡是创新的东西都必须有模仿的可能性, 只有具备模仿的可能性, 一种东西才能流行起来, 才能成为时尚。因此在时尚领域, 总会有新的东西不断涌现, 而新东西的普及, 就意味着它变得过时。齐美尔说:“如果我们觉得一种现象消失得像它出现时那样迅速, 那么, 我们就把它叫做时尚。” (1) 而在时尚的过渡性中, 包含了一种永恒的东西, 这就是模仿。模仿就是回归, 回到过去。从这个意义上来说, 时尚与现代性一样包含了两个时间维度:一个是直线性的时间维度, 另一个是循环的时间维度。齐美尔在他的时尚哲学中也强调:“时尚不断地回到旧的形式……以至于时尚的发展过程被比作循环往复的周期过程。” (2)

时尚就是要不断地推陈出新, 不断地模仿。创新和模仿是相互纠缠在一起。没有创新就没有时尚。一切陈旧的东西都被当作非时尚的东西被抛弃, 某种创新的东西只有通过模仿才会被推广而成为时尚。当时尚被推广到极致的时候, 时尚就会终结。齐美尔说:“时尚的发展壮大导致的是它自己的死亡, 因为它的发展壮大即它的广泛流行抵消了它的独特性。” (3) 从这个意义上来说, 时尚之中似乎包含了一种“死亡的冲动”, 时尚的创新同时就意味着自己的死亡。我们甚至可以说, 一种时尚出现的时候就已经期待着自己的死亡。参与时尚表演的人总是充满了一种矛盾的心理:时尚“是一种绝望:任何东西都不可能永远延续;与此相反, 它也是一种快乐:它知道任何形式在死亡之后, 都总有可能再次存在”。 (4) 这是时尚表演中人们的一种精神体验, 也是人们在现代社会发展中的一种精神体验。在这个精神体验中, 人们充满快乐和绝望。现代文明给人们带来巨大的物质福利, 又给人们带来了无限的痛苦和危机:被淘汰的精神危机, 对于过时的敏感意识。如果说时尚的产生和消失的内在机制反映了现代社会的中心现象的话, 那么人们在时尚中的精神体验恰恰反映了伴随着现代性而出现的精神危机。

四时尚的颠覆性与现代性的问题

现代性表现了人们在不断翻新的社会现象中所出现的那种精神体验。这种精神体验中包含了一种精神危机和忧虑:经济的不断发展、科学技术的突飞猛进、社会制度的不断变迁、人们社会心理的不断变化, 让整个社会秩序处在不断的动荡和变化之中。齐美尔在对时尚的分析中已经发现了这个问题。他认为, 时尚已经超越了它原先只局限于穿着外观的界域, 而以变幻多样的形式不断增强对品味、理论信念乃至生活中的道德基础的影响。 (5) 在传统社会中, 根本性的道德规范是不可怀疑的。然而现代社会的飞速发展, 动摇了任何一种东西的确定性。这里甚至出现了这种情况, 新的东西等不到固定下来, 就已经过时了。时尚不会局限于衣着的领域, 而会扩展到社会生活中的一切领域, 社会生活的动态发展会侵入一切领域, 动摇一切确定的规则和规范。霍耐特把现代社会中的危机现象称为“不确定性之痛”。当服装时尚逐步深入的时候, 人的身体变成了时装的一部分 (比如一些女性通过丰胸而使自己的身体成为时装的一部分) , 甚至身体本身成为“时装”, 这无疑破除了人们传统上对于身体的意义的理解;当性解放成为时尚的时候, “无拘无束的性行为” (6) 在社会生活中蔓延开来;当学术成为时尚的时候, 当时尚化的学术解构了学术的时候, 抄袭∕创新 (在时尚中, 这是一个意思) 的学术论文到处出现了, 学术研究的规矩被打破了;当政治成为时尚表演的时候, 政治的原则消失了。当道德成为时尚的时候, 人们就会热衷于道德表演。于是, 在时尚中, 我们看到一种不可低估的现象:一切价值都会被动摇。鲍德里亚说:“时尚是不道德的。” (7) 道德的时尚表演消解了善和恶的对立;学术的时尚表演消解了真和假的对立;日常生活的审美化 (时尚的出现) 消解了美和丑的对立。当一个人宁愿花数万元购买时尚皮包而不愿意花50美分去洗手间的时候, 我们究竟应该说他是理性的还是非理性的呢?理性和非理性的对立在时尚中消失了。那么, 时尚为什么会具有如此巨大的颠覆性力量呢?

这是因为, 时尚让一切具有内容的东西形式化。当皮包不作为使用价值购买的时候, 它只是作为时尚的形式而存在的。当政治不是为了权力斗争的时候, 政治就是时尚的形式 (20世纪60年代法国左派运动中就出现过这样的情况) (1) 。在前面的分析中, 我们已经指出, 时尚就是形式的更新和形式的死亡, 它没有实质性的意义。这就是说, 时尚消解了一切真实的意义, 或者说, 它消解了真实。本来, 如果我们购买皮包是为了使用, 那么这是切实具有使用价值的皮包。然而当它作为时尚被购买的时候, 在形式上它仍然是“真实”的皮包, 而实际上它只有形式的意义。同样的道理, 时尚意义的政治活动是没有政治意义的, 不是真实的政治活动。当一种东西成为时尚的时候, 它的真实内容就被解构了。任何东西都是形式和内容的同一。时尚的皮包、时尚的政治也是形式和内容的统一。但是, 在时尚中, 形式占据了统治地位, 而内容让位于形式, 甚至内容被形式所解构。对于一个人的行为, 我们只能根据实际内容来判断这种行动是善的还是恶的。如果一种行为是形式的表演, 我们如何判断它的善恶呢?正因为如此, 鲍德里亚说:“现在, 时装仍然近似这种不道德:它对价值系统和判断标准一无所知:善或恶, 美与丑, 理性∕非理性, 它在此处或者彼处起作用, 因此它所起的作用就是颠覆一切秩序, 包括革命合理性。” (2) 实际生活中, 我们也常常看到这样的现象。在面对一定主体规定或者政策的时候, 另外主体就搞形式主义的阳奉阴违, 而这种形式主义的东西所发挥的作用就是解构权力。当这种形式主义的东西普及开来, 成为社会生活中的普遍现象的时候, 社会秩序当然会被解构。当然在社会生活中, 形式主义是人们策略性地对付一定主体权力的方法。用形式主义的方法对付一定主体常常是一种无奈的选择。但一旦流行, 与时尚有异曲同工之妙。时尚是人们趋之若鹜的自愿行为。策略性的形式主义不易被普遍化, 而时尚意义上的形式主义却很容易被普遍化。一旦时尚的形式被普遍化, 那么被共同遵循的价值观就会被颠倒, 社会秩序就会受到挑战。

人们不仅会自愿选择时尚, 而且对之有强烈冲动。鲍德里亚指出, 对于时尚的东西, 人们有一种无法抵抗的冲动。这种冲动有时与人们对爱情和权力的冲动不相上下。这里的差别仅仅在于, 对于爱情和权力的冲动是对有实质意义的东西产生的冲动, 而对于时尚的冲动却是对没有实质意义的东西产生的冲动。 (3) 人们对于没有实质意义的东西产生了如此巨大的冲动, 这是生活中最为奇怪的现象。那么人们为什么会这样呢?齐美尔的解释是, 时尚具有一种区隔和等同作用, 一方面时尚把不同的人群区隔开来, 另一方面追求时尚又使人们等同起来。追求同样时尚的人构成了一类人。这就是说, 时尚具有一种群聚效应。追求同样时尚的人聚合在一起, 成为“大众”。这种群聚效应又会进一步刺激人们对于社会秩序的解构。齐美尔指出:“时尚根除了羞耻感, 因为时尚代表着大众行为, 同样地, 在参与大众犯罪行为时责任感就消失了, 而当个人单独这样做的时候他会感到畏惧。” (4) 当大众聚集在一起共同冲击社会秩序的时候, 没有人会感到羞耻。相反, 不参与这个大众行为的人会受到嘲弄和羞辱。人们的价值观在这里完全被颠倒了过来。由此, 我们可以看到, 现代社会中人们有一种强烈的时尚冲动, 这种冲动导致大众行为, 而大众行为却根除了人们的羞耻感。

问题在于在社会加速变迁、社会秩序不断受到挑战的时候, 人们究竟用什么样的规则来引领这种变化呢?这种规则从何而来呢?

五解答现代性问题的可能性

思想家们早已意识到上述问题。当阿多诺批判工具理性的时候, 当霍克海默发现理性被人们用于主观的目的而主观化的时候, 他们就是要探讨究竟应该用怎样的价值目标, 引领在工具理性推动下飞速发展的社会, 究竟用什么样的规范来调节这个冲突不断加剧、分裂日益明显的社会。黑格尔是第一个明确意识到现代性问题的人。哈贝马斯认为, 直到18世纪末, 现代性确证自己的要求才变得十分突出, 而黑格尔把它作为哲学问题来加以研究。 (1)

按照哈贝马斯的分析, 黑格尔认为现代社会的核心原则是主体性原则。正是这个原则促进了现代文明的发展, 同时也带来了危机。 (2) 这个危机就在于它导致了社会生活不同领域之间的相互冲突。在现代社会发展中, 虽然科学、道德和艺术都体现了主体性原则, 但在这三个领域中主体性是不同的。在科学领域中的主体是认知主体, 在道德领域中的主体是自我立法的主体, 在审美领域中的主体是自我确证和自我表现的主体。这些不同的主体具有不同的追求:认知主体讨论的是真实性问题, 道德主体讨论的是正义问题, 审美主体讨论的是旨趣问题。康德的三大批判恰恰体现了主体自身的这种分裂。对于黑格尔来说, 虽然康德并没有自觉地意识到这是现代性的问题, 但这恰恰是现代性问题的一种理论表达。黑格尔对康德哲学的批判, 实际上就说明康德哲学中已经包含了对现代性的自我理解 (3) 。黑格尔自觉意识到现代社会中所出现的各种分裂, 如知识和信仰、自然与精神、理论理性与实践理性的分裂等, 他的哲学试图克服这种分裂。这种分裂表明, 理性原则所确立的最终根基被动摇了。时代的飞速发展, 把一切确定性的东西都动摇了。价值多元论、道德相对主义等广泛出现了。

在哈贝马斯看来, 黑格尔试图在主体哲学范围内来解决主体性自身发展所带的问题 (4) , 因此黑格尔无法真正地解决现代性问题。黑格尔相信, 在现代社会, 人们可以靠理性的力量来克服现代性的分裂;如果理性发展成为绝对理性, 那么现代性中所发生那些分裂就可以得到解决。这里, 黑格尔是从主体的自我关系的角度来理解理性的。 (5) 这就是说, 人作为理性的主体具有自我反思的能力。人通过这种自我反思就可以达到绝对理性的, 从而克服主体自身的局限性并达到绝对理性 (从主观理性走向绝对理性) 。一旦达到了绝对理性, 现代性中所发生的分裂就可以得到解决。然而, 黑格尔哲学所能实现的只是表面上取得成功。 (6) 比如, 晚年黑格尔在《法哲学原理》中认为, 在市民社会中, 人和人之间必然会发生冲突, 要解决这种冲突就需要一种伦理的实体。这种伦理实体就是国家。那么伦理国家为什么能够解决这里的冲突呢?黑格尔是从认知主体的自我关系的模式来加以理解的。对于黑格尔来说, 认知主体通过自我反思而达到个别和一般的统一。按照这个思路, 认知主体同时面对两个主体, 一个是代表普遍性的主体, 一个是代表个别性的主体。认知主体通过自我反思来克服自己的片面性, 进而达到两者的统一。或者说, 一般和个别在独白式的认知框架中得到了解决。 (7) 在黑格尔看来, 在国家中, 普遍的人和个别的人达到了这种统一。 (8) 在这里, 黑格尔从认知意义上来解决实际生活中的分裂, 而实际生活中的这种分裂依旧存在。

既然黑格尔在主体哲学的框架中无法解决现代性的问题, 那么我们就要突破主体哲学的框架, 突破认知主体的独白式的自我反思。哈贝马斯所提出的解决方案就是对话。现代社会的加速发展打破了固定的秩序和规则, 那么现代社会的人们如何通过对现代社会的自我理解来为社会的发展制定方向, 如何重构人和人的社会关系, 如何把人整合起来呢?这要通过人和人之间的对话。然而, 问题在于, 如果现代社会把人和人分裂开来了, 造成了社会价值观的多元化, 造成了利益的多元化, 那么即使人们愿意对话, 人们之间也不可能就他们之间的共同规则、社会应该追求的价值目标达成一致意见。对话不仅不能解决冲突, 反而把冲突更明确地表达出来。为此, 哈贝马斯强调人们之间的对话需要各种前提条件:参与对话的人必须有一种交往理性, 要能够包容他者, 要能够从他者的立场上考虑问题。如果人们都能够从他者的立场上考虑问题, 那么人们就能够达成一致意见。在对话中, 人们只能服从于理由, 而不能用理由之外的强制。人们还必须在对话中遵循一定的程序。可是在这里, 人们仍然会提出质疑, 哈贝马斯所提出的交往理性, 实际上就是要人们放弃自己的利益或者立场, 去服从某种普遍的利益或立场;而这种普遍的利益或立场实际上是西方人所确立的标准。这是因为, 在讨论中, 人们都要提出各种理由为自己的利益和立场辩护。可是究竟哪些理由可以被看作正当的理由而被接受呢?这里存在着一定的文化标准。只要一个人参加讨论, 那么这个人就必须遵循这种文化标准, 并按照这种文化标准提出理由来为自己的利益或立场辩护。而在我们看来, 达成一致意见的要求就体现了西方文化的霸权。

如果主体性原则和互主体性原则也不能解决现代性的问题, 那么, 这是不是意味着主体性原则这条道路走不通呢?笔者认为, 从时尚角度来看, 依靠主体性的原则已经越来越困难, 但可能性仍然存在。时尚最典型地表现了现代性, 是现代性的核心, 追求时尚实际上表现了社会的现代性。时代的飞速发展促使人们生活方式和思维方式的变革, 生活在现代社会的人都害怕自己跟不上时代, 害怕自己被时代所淘汰。人们常常用形式的变化来紧随时代的步伐, 于是赶时髦成为人们在社会生活中无法避免的生存倾向。从前面的分析中我们可以看到, 时尚的一个最主要的特点是复制和模仿, 这恰恰表现了主体性的丧失。按照鲍德里亚的说法, 这些人是“自动木偶”“机器人” (1) 。对此人们会提出质疑, 认为在时尚中人们必须不断创新, 难道这些不断创新的人们没有主体性吗?然而, 时尚的创新实际上只是形式上的创新, 而不是实质性的创新。这种创新只是从形式上表现了一个人的主体性, 而没有实质意义上的主体性。用鲍德里亚的话来说, 无论人们如何显示自己的差异, “这种价值模式都是一样的” (2) 。如果用阿多诺对同一性逻辑的批判的思想来分析, 那么这种差异所体现的是虚假的个性, 是按照同一性逻辑而制造出来的个性。阿道尔诺也看到了流行趋势中所出现的虚假个性。他说:“虚假的个性就是流行。” (3) 由此, 我们可以说, 赶时髦的人所具有的主体性实际上是虚假的主体性。

按照齐美尔的分析, 在生活中人们赶时髦就是和其他人融合在一起, 要模仿其他人, 和其他人等同起来。鲍德里亚说, 时尚一开始就针对社会性。 (4) 但是时尚所要追求一种社会性不是真正的社会性, 而是“戏剧社会性” (5) 。鲍德里亚把时尚的社会性与语言的社会性进行了比较。从表面看, 时尚的参与者也交流, 但是他们的交流与语言的交流不同。语言的交流是为了传达意义, 但时尚的交流不是为了传达意义, 而是为了展示自己的形象, 是为了表现自己。在时尚中, 人们也需要交流, 但不是人们之间真正的交流, 而是“玩弄交流, 把交流变为一种无信息的意指”。 (6) 在今天, 信息过多, 交流泛滥, 信息交流内部的相互竞争异常激烈。因此, 在相互交流中, 为了能够吸引眼球, 引起人们的注意, 人们更注重形式的变化。或者说, 人们注重话语的“表情”, 而不是话语的意义。 (7) 当人们注意话语的“表情”的时候, 有意义的对话便不再可能了。在玩弄交流的时尚中, 话语交流也会成为时尚。它消解了话语交流的意义。话语交流很容易会演变为话语的游戏和交流的表演。从这个意义上来说, 哈贝马斯期望通过话语的交流来达成一致意见的解决方案, 也会在戏拟的交流中失去作用。 (1)

这表明, 在时尚的大潮中, 主体性正在被消解, 意义的交流逐步失去意义, 因而在主体性的框架中, 通过主体的交流来解决现代性的问题变得极其困难。但是, 这并不意味着在主体性的框架中现代性问题不可解决。如果在时尚中现代性问题不可解决, 那么鲍德里亚等人为什么要参加到现代性问题的思考之中呢?他为什么要参加这种讨论呢?他所进行的讨论只是在玩弄话语交流吗?既然他批判这种话语的游戏和交流的表演, 那么就意味着他在进行严肃的讨论;既然他参与了严肃的讨论, 那么就意味着人们之间可以进行有意义的交流。那么人们为什么要参加有意义的交流呢?这就是要寻求共识, 探讨解决现代性问题的途径。如果达成共识根本不可能, 那么鲍德里亚为什么要与别人进行学术讨论呢?与别人进行学术讨论的语用学前提是, 人们可以通过话语交流而就某个问题达成共识。既然鲍德里亚与别人进行学术讨论, 那么他就潜在地接受了这个前提。由此, 笔者认为, 在主体哲学的框架中探讨解答现代性问题的途径, 仍然是一个值得期待的方案。鲍德里亚、齐美尔等人批判时尚, 揭示作为现代性中心的时尚所带来的问题, 这恰恰是一种启蒙, 是在呼唤主体性。

或许人们会说, 主体性或者主体性的讨论本身也会成为时尚, 人们可以形式性地玩弄主体性, 甚至进行主体性的游戏。但从时尚的角度揭示这种形式化的主体性, 恰恰为我们探索真正的主体性先行提供了反面的实例, 从而为我们探索、寻求真正的主体性扫清了道路。当然, 从鲍德里亚的角度来说, 反时尚的东西也会成为时尚, 比如牛仔裤。他认为, 时尚是不可颠覆的 (2) 。牛仔裤作为反时尚的东西虽然也是时尚, 但它回归到实用的功能, 回归到真实性。时尚的东西虽然会趋向于形式化, 但并不是完全形式化的。从这个意义上来说, 我们完全可以在反时尚化的背景下回归到真正的主体。因而, 在主体性的范围内解决现代性的问题虽然是极其困难的, 但却是可能的。

【注释】

1 但丁:《神曲·地狱》, 朱维基译, 上海译文出版社, 1984, 第115页。

2 杜兰:《世界文明史》, 台湾幼狮文化公司译, 东方出版社, 1998, 第359页。

3 (2) (3) (4) (5) 让·波德里亚:《象征交换与死亡》, 车槿山译, 译林出版社, 2012, 第3页;第125页;第120页;第63页;第63页。“波德里亚”又译为“鲍德里亚”。

4 (4) 让·波德里亚:《象征交换与死亡》, 第122页;第120页。

5 马尔库塞:《爱欲与文明---对弗洛伊德思想的哲学探讨》, 黄勇、薛明译, 上海译文出版社, 1987, 第100页。

6 齐奥尔格·西美尔:《时尚的哲学》, 费勇等译, 文化艺术出版社, 2001, 第76页。“西美尔”又译为“齐美尔”。

7 (2) (3) (5) (6) (7) (8) (10) 哈贝马斯:《现代性哲学话语》, 曹卫东译, 译林出版社, 2004, 第2页;第3页;第8页;第7页;第19页;第59页;第8页;第11页。

8 Malcolm Barnard, Graphic Design as Communication, Routledge, 2005, p.112.

9 波德莱尔:《现代生活的画家》, 载《波德莱尔美学论文选》, 郭宏安译, 人民文学出版社, 1987, 第485页。

10 波德莱尔:《现代生活的画家》, 第485页。

11 哈贝马斯:《现代性哲学话语》, 第10页。

12 戴维·弗里斯比:《现代性的碎片》, 卢晖临等译, 商务印书馆, 2003, 第29页。

13 《马克思恩格斯全集》第4卷, 人民出版社, 1958, 第469页。

14 (6) 让·波德里亚:《象征交换与死亡》, 第119页;第119页。

15 (8) 丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》, 赵一凡等译, 生活·读书·新知三联书店, 1989, 第148页;第149页。

16 波德莱尔:《现代生活的画家》, 第484页。

17 戴维·弗里斯比:《现代性的碎片》, 第26页。

18 (4) 让·波德里亚:《象征交换与死亡》, 第116页;第119-120页。

19 (2) (3) (5) (6) 齐奥尔格·西美尔:《时尚的哲学》, 第77页;第90页;第77页;第78页;第116页。

20 (7) 让·波德里亚:《象征交换与死亡》, 第116页;第133页。

21 Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and other essays, Semiotext (e) and Paul Virilio, 1983, pp.12-13.

22 (3) 让·波德里亚:《象征交换与死亡》;第133页;第124页。

23 齐奥尔格·西美尔:《时尚的哲学》, 第85页。

24 (2) (3) (4) (5) (6) (7) 哈贝马斯:《现代性哲学话语》, 第19页;第19页;第24页;第26页;第38页;第42-43页;第47页。

25 黑格尔:《法哲学原理》, 范扬、张企泰译, 商务印书馆, 1961, 第260页。

26 (4) (5) (6) (7) 让·波德里亚:《象征交换与死亡》, 第67页;第125页;第126页;第126页;第121页。

27 让·波德里亚:《消费社会》, 刘成富、全志钢译, 南京大学出版社, 2000, 第81页。“波德里亚”又译为“鲍德里亚”。

28 马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺:《启蒙辩证法》, 渠敬东、曹卫东译, 上海人民出版社, 2003, 第172页。“阿道尔诺”又译为“阿多诺”。

29 参见王晓升:《意义的“内爆”---哈贝马斯公共领域理论面临的一个难题》, 《求是学刊》2015年5期, 第19-25页。

30 让·波德里亚:《象征交换与死亡》, 第133-134页。

（原载《哲学动态》2018年第5期）