一 解题
说到庄子，其人其书，至今仍然充满谜团。就《庄子》一书而言，其文哪些属庄子本人所作，哪些为后人所作，仍然争论不清。本文所说“庄子的批判精神”，严格说起来，应是“庄子及其学派的批判精神”。因为，《庄子》一书，其文乃包括庄子及其继承者之文。至于说到“批判”，多年来在中国大陆学界，虽然近乎用滥了的“专名”，但对其本意，仍然相当模糊。特别是“文革”期间，“批判”被政治化后，“批判”就与“打倒”、“搞臭”、“清除”划了等号。如果追溯“批判”的本意，那么，我们知道，“批判”这个专名，是从西方哲学转译过来的。其突出的代表，就是康德哲学。康德哲学体系，由三大批判构成，即《纯粹理性批判》、“实践理性批判”、“判断力批判”。因此，康德哲学又被称为“批判哲学”。实质上，康德确实开辟了一个“批判的时代”，即由他肇始的德国古典哲学的时代。综观德国古典哲学的“批判”(kritik)，可以看到，它与另一个专名“扬弃”(Aufheben)，在意义上相近。就是说，“批判”不是消极的，相反，它是积极的。“批判”总是与创新、发展、建设紧密联系在一起的。康德就是通过克服经验论和理性论两种片面性，而创造性地提出“先天综合判断”这个新的哲学命题。在康德这一命题中，“扬弃”地包括了经验论和理性论的积极成果，而不是在“批判”中把两者简单抛弃。同样，黑格尔在“批判”康德二元论时，也不是简单地抛弃之，而是在他的概念辩证法中，“扬弃”地包含着康德批判哲学的积极成果。
值得注意的是，“批判”实际上是对以往传统思想的一种超越。而能实现这种超越的前提，则在于创新。这种创新表现为：能提出新概念、新境界、新思路、新学说、新体系。没有创新的“批判”，不能称为真正意义上的批判，这种“批判”可能是在同一水准上的驳斥，即可能是在同一水准上以一种片面性与另一种片面性的对垒。只有在超越对象的创新高水准上，才能既看清看透批判对象的缺乏和不足，也不会漠视其积极的思想成果，从而才能以新的学说和理论真正克服之。
对于本文题目所说的“后现代性”，首先要指出，它并不是一个时代专有的思想理论特性，尽管它可能成为一个时代的重大热点。例如，在今日西方社会，“后现代主义”已经成为一个重要的思潮。其次，“后现代性”与“现代性”是密切相关的。要理解“后现代性”，必须理解“现代性”。当“现代性”超出它的合理限度，“后现代性”的出现是必然的。同时，“后现代主义”对“现代性”的批判，也有其合理限度，超出这个限度，同样会陷入荒谬。本文将在后面对此做具体阐述。
二 庄子批判精神的特质
庄子作为道家集大成者，对儒家所集中代表的礼乐文化以及世俗文化所作的批判，高标傲世，而且具有永恒的开启性和深刻的警世性。所谓高标傲世，乃是指他所提出的理念和境界追求，虽然实际上人不能完全达到，但却是人永远不能放弃的追求。这个理念和境界，就是“无待”即绝对自由（或理想自由）的理念和境界。
如果说，“无待”是一种绝对自由的理念和境界，那么，“待”就是不自由的理念和境界。在这里，如何理解庄子关于“待”的内涵，就成为理解庄子“无待”这种批判实质和意义的关键之所在。从现象上看，庄子在《逍遥游》篇所揭示的“待”，首先表现在认识的局限，继而由认识的局限到满足于现实生活的局限。例如，庄子对“蜩与学鸠”、“斥”的描述，都点明它们不解鲲鹏的局限。进而又引伸到一乡之官、一国之君，其眼界和生活，也与“蜩与学鸠”、“斥”的境界类似。即使宋荣子和列子有超越局限的表现，如宋荣子“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，但仍有所“待”，即“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”。就是说，宋荣子的“不动心”，仍然囿于“内外之分”和“荣辱”的圈子里。
关于“待”，许多专家都指出，庄子所指，乃精神之有所依赖而受到的束缚和局限，或精神之受到压抑、折磨等等。这无疑是正确的。“待”是精神自由的反面，更是“绝对自由”的反面。但是，精神自由与不自由，并不完全取决于人本身的意志。尽管哲学家和思想家可以在理论上建构这种意志自由，如康德。但是，人总是生活在具体的社会环境之中，总是要受到社会制度、道德规范、风俗习惯等的影响和制约。因此，要更深入地理解庄子的“待”，就不能不联系到其思想内涵的社会层面。
在春秋战国时期，虽然孔子曾言“礼崩乐坏”，但实际上，这种“崩”、“坏”只是在形式上，即从统一的周王朝向各诸侯国争霸的转换，而非礼乐文化的危机。礼乐文化仍然根深蒂固，即使经过“焚书坑儒”的打击，也不可能动摇其根基。礼乐文化，先是维护奴隶制的文化，后来，则是维护封建等级制的文化。这种文化，既表现为思想的禁锢，又表现为社会的统治和压迫。在这种文化中，无论是统治者阶层还是被统治者阶层，都处在种种性质不同的“人身依附”之中。由此可知，庄子关于“待”的揭示，正是对这种不自由的“人身依附”的揭示。换言之，庄子的“待”，其社会内涵，就是礼乐文化及其所维护的奴隶制与封建制的社会制度。在这里，“待”所表现的思想不自由、受束缚和受压抑，是与“人身依附”这种不自由受束缚受压迫一体相通，互为表里。庄子蔑视和辛辣地讥讽自安于这种受奴役状态而不能自拔的心态和作为。但是，庄子作为深刻的批判家和大思想家，他通过“无待”所建构的理念和站在这个理念颠峰上对世间万象所做的审视和批判，是远在斥其为唯心主义、阿Q主义的极左派理论家眼界之上的。为了把握事物的整体和本质，庄子不是借助概念推理，而是借助寓言乃至神话。例如，借助“鲲鹏”、“姑射之山”的神人、“庖丁解牛”、“女偊”等等。这种批判不属于许多教训人的“批判”，而是使批判更富于动态的张力，其“言外之意”、“象外之境”的传达方式，也更能调动读者体味和参与批判之中。
庄子批判精神的高标傲世，还在于他是站在动态整体观的高度。西方现代大思想家海德格尔晚期所崇尚的天、地、神、人四位一体观，与庄子的整体观比较接近。庄子对于“待”所做的批判，即提出“无待”，正是从统一于“道”的天、地、人这个整体出发，又回归于这个整体的。在《逍遥游》中，庄子揭示出人的精神和生活不能摆脱局限：“小知不及大知，小年不及大年”，以致人的精神和生活总是栖身于“有待”的处境之中。对此，庄子提出：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[1](P17)。这段话，可看作庄子“无待”观或“绝对自由”（也许可更确切地称作“理想自由”）观的完整概括。在这里，“天地”、“六气”即指宇宙、人间整体。其“正”与“辩”则指处于动态平衡的整体之“道”，即道家所指的自然之道，而“游无穷者”，乃指超越“待”之局限。可见，必须与宇宙、人间整体之“道”一体相通，才能超越于“有穷”的局限，而栖身于“无穷”之中，作逍遥游。不难看出，“无待”是对“有待”的超越。但这种超越的前提，则必须是“乘天地之正，而御六气之辩”，也即与整体的自然之道一体相通。当然，庄子这里所指的，主要还是精神的超越。在与西方自基督教产生以来的超越观（即从此岸到彼岸的超越观）相比，不少学者指出中国传统文化的超越观（包括庄子的超越观），还停留在“内在超越”的水准上，这是有其道理的。的确，精神的超越还不等于现实的超越，精神的自由追求也不等于现实的自由追求。可见，庄子对“有待”这种现实的压迫和不自由所作的反叛，还限于头脑中的“精神暴动”，还无力掀掉现实中压在中国人头上“不自由”的大山。虽然如此，精神的超越和自由追求，仍然有其震烁千古的伟大意义。这首先表现在庄子对“有待”批判所播撒的自由火种，几乎沉积为中国人特有的一种心理结构（其中包括种种精神的自我解脱，甚至也包括阿Q主义的精神胜利法等），是历代任何专制主义统治者所扑灭不了的。庄子所树立的“绝对自由”的理想，有如悬挂在专制统治长夜的一盏明灯，凝聚着、引导着中国历代的有识之士为争取现实的自由而奋斗不息。庄子说过：“哀莫大于心死。”[1](P707)中国人的自由之心，始终没有死。显然，庄子对此是有莫大功绩的。
为了深入理解庄子批判精神的特质，对于庄子“无待”之对“有待”的超越，以及“无待”所追求的自由，或者说，对于“无待”之“无”，还必须作进一步分析和体味。庄子所说的“至人无己，神人无功，圣人无名”，这三无之“无”，一方面确实具有对现实“解构”的“后现代性”。因为，庄子这样的批判，具有把现实消解使之“神话化”的倾向。但是，庄子借“无”所作的批判，其意义似乎还远不限于此。“三无”所“解构”和超越的“己”、“功”、“名”还需要加以分析和体味。如果我们把这三者所指的“礼乐文化”具体化，即儒家所倡导的“修身、齐家、治国、平天下”，那么，我们在这里要发问的就是：庄子在这里对于求功名的身心是否持一种绝对否定或完全消解的“虚无主义”态度呢？或者说，庄子这种批判与现代西方的“后现代主义”对现实功名的批判是否还有所区别呢？
事实上，庄子所加以消解的“己”、“功”、“名”，并非对之加以一般的、绝对的消解。在“礼乐文化”中，人为“物累”、“物役”，以至“殉物”的现象，非常普遍。庄子所集中揭露和批判的，也正在于此。所谓“己”、“功”、“名”的异化，是指居己、居功、居名，也就是为“物”所役、所累，甚至最终会导致“殉物”的惨局。对于没有异化的“己”、“功”、“名”，道家从老子到庄子，都是倡导“功成身退”的境界。在这里，“功成”与“身退”是相辅相成的。也就是说，从老子到庄子，并不一般地反对“功成名就”。反之，没有成就“功名”，也无所谓“身退”之说。例如，庄子对于先圣尧，是这样描述的：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑身之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”[1](P31)庄子笔下的尧，其所以能“窅然丧其天下焉”，即达到超越世俗功名之境界，也正因为他先已成就功名，“治天下之民，平海内之政”。就是说，道家特别是庄子，其“无待”或“三无”所展现的批判精神，既包含有对“物累”、“物役”和“殉物”这种种异化现象的深刻揭露，同时还包含为克服这种异化所开启的融入“道”而使精神获得解放的自由境界。尧“窅然丧其天下”，从“治”、“平”的重负中解放出来，就是融入“道”的自由境界。虽然，谁都知道俗语所言之真理：“身外之物，生不带来，死不带走”。但是，从古至今，真正能从“外物”所累中解放自己的，又有几人？
事实上，庄子在批判中所坚持的，也不过是凡夫俗子所熟知而不事追求的真理。这种真理，就是追求从外物所累、所役中解放出来，以达到获得精神解放的自由境界。在庄子看来，凡夫俗子的真正可悲之处，乃在于深陷外物所累所役的悲苦中而不自觉，所谓“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”[1](P56)。庄子批判的魅力，就在于这种批判具有长久不衰的开启性和警世性，它呼唤人们从外物所累所役的悲苦中觉醒起来，它引导人们去追求精神自由的人生高境。
精神解放的自由境界，是经过摆脱“待”之枷锁，以“无待”的批判而开启出来的。在这里，“无待”之“无”，即“无已”、“无功”、“无名”之“无”，首先具有否定的意义。但是，“无”的意义并不仅限于此。就是说，这种“否定”不是完全消极的，而是一种超越式的否定，是从一种境界向另一种境界的飞跃。如果这样来体味“无”，那么，“无”同时还是新境界即自由境界的开启者。所谓“唯道集虚”[1](P147)，“虚室生白”[1](P150)，即此之谓也。如果说“无穷”是对“有穷”的超越，那么，庄子所倡导的“游无穷”的“逍遥游”，就是对“有穷”“有待”的超越，也就是从“有穷”“有待”之境上升到“无穷”“无待”之境。由此可见，庄子的批判精神，确实不仅在于揭露“有穷”、“有待”的不自由受压抑的悲苦，而且总是要进一步，在精神上开启出自由的新境界来。这些在庄子寓言和神话中传达出的新境界，如《养生主》篇中庖丁解牛的境界，《大宗师》篇中女偊“朝彻”“见独”的境界，颜回“坐忘”的境界，等等，虽然都是想象力幻化出来的，如同“无何有之乡”，但是，在开启新思想方面却具有永恒的魅力。那么，这其中的奥妙何在？或者说，何以能从精神的不自由境界向自由境界超越？何以能摆脱“有待”的束缚而飞跃至“游无穷”？庄子对于这些问题的总回答，都在于得“道”。如庖丁所言：“臣之所好者道也，进乎技矣。”亦如女偊所言：“吾闻道矣。”那么，问题还在于何以得“道”？庖丁这样表述：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理……”[1](P119)女偊的表述则是：“……以圣人之道告圣人之才……吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”[1](P252)不难理解，在这两则具有神话魅力的寓言中，庄子对于得“道”所传达的要点，其一为：得“道”不是一蹴而就，而是一个体悟的过程；其二为：得“道”的大超越，就是化有为“无”，化实为“虚”。庖丁解牛之技的自由：“官知止而神欲行，依乎天理”，则在于“以神遇而不以目视”；而女偊的“朝彻”、“见独”境界，则在于能“外天下”、“外物”、“外生”。可以说，庖丁是化实为“虚”，只有化“目视”之实为“神遇”之“虚”，才能得“道”而达到精神自由的超越。女偊则是化有为“无”，只有“外天下”、“外物”、“外生”，才能得“道”，才能“朝彻”、“见独”，飞跃到“无古今”“不生不死”这一瞬间永恒的高境。
对于我们当代人来说，庄子的批判体悟，表现为它具有引人入胜的张力，引人体悟和参与其批判之中，而与拒人千里之外、那种教训人的批判，大相径庭。同时，庄子的批判，虽然有把“礼乐文化”的现实“化实为虚”的解构倾向，而与当代西方的后现代主义具有相似性一面，但是，庄子批判并没有停止于解构性上。庄子所作的解构，只是作为他开启精神自由新境界的一个前提。在这一点上，庄子的批判又与当今西方后现代主义的批判有所不同。就是说，在庄子的心目中，始终高悬着一盏“理想自由”的明灯，这一直是他解构或批判的出发点和目的。与此相反，当今西方的后现代主义，则把自由的理想，如近代“启蒙”运动所倡导的自由之追求，也归结为虚假的“神话”。不错，庄子在批判中所开启的境界，除了艺术和美学的价值外，确乎也可以归结为虚假的“神话”，用庄子自己的话来说即“无何有之乡”。但是，庄子的批判的价值，不在于他开启出什么境界，而在于他那种顽强的与解构性共生的开启性。这种开启性，就是“化实为虚”、“化有为无”，就是这种“虚”“无”精神运动之无限化解力。
三 “后现代性”问题
当今西方的后现代主义思潮所涉及的思想理论问题，属于“后现代性”问题，或者说，后现代主义思潮具有“后现代性”。但是，“后现代性问题”，并不是当今后现代主义所独有的。本文在讨论庄子的批判精神时，已经指出庄子的批判具有与后现代主义批判相似的一面，即具有解构的“后现代性”。
“后现代性”与“现代性”密切相关。这两个范畴，事实上有广义与狭义之分。狭义即指当今后现代主义思潮所显示的“后现代性”及其所批判的“现代性”。而从广义上说，每一个大时代，都有其“现代性”和“后现代性”。例如，中国周代兴盛的“礼乐文化”的“现代性”，到春秋战国时，这种“现代性”由儒家代表。与此同时，还出现了由道家所代表的具有“后现代性”的思想、理论、文化。庄子就是这种思想、理论、文化的典型代表。每一个大时代的“现代性”思想、理论、文化，都是“建构”性的，都是为那一时代社会的经济、政治发展所需要的。但是，随着一个大时代向另一个大时代转折，社会总是不可避免地陷入危机。在历史上，如中国春秋战国时期周王朝的衰落，西方罗马帝国的衰落。此时，那些“建构”性的思想、理论、文化，为了维护垂死的社会制度，不能不显示出极端的僵化和异化，于是对于这种异化僵化作“解构”式批判的“后现代性”思想、理论、文化，就应运而生了。
当然，在眼下，我们更重视西方“后现代主义”的“后现代性”问题及其所批判的“现代性”问题。对于这里的“后现代性”与“现代性”问题，在我国学术界，已经开始受到重视并有所讨论。从目前的讨论看，大体有两种理论倾向。一种倾向认为“现代性”与“后现代性”都是消极的，是应当批判的两个极端。另一种倾向则认为，无论“现代性”与“后现代性”，都应区分其合理意义与超过合理意义的片面性荒谬。本文作者的理论态度，是属于后一倾向的。
“现代性”最初是在对抗中世纪封建专制主义而诞生的。“现代性”最初的人文特征，就是对人性（个性）解放的呼唤，就是呼唤人从封建等级制的不平等和“人身依附”的不自由状态中解放出来。它要求用清醒的理性和知识，代替无知的盲从和迷信。这一过程，我们从欧洲近代文艺复兴一直到法国大革命的历史发展中，可以看得非常清楚。如果说在意大利文艺复兴时期，“现代性”的这种人文特征，还不得不披着神学的外衣，诗人、画家、艺术家还不能不借助对“圣经”故事特有的诠释来表现他们对人性自由平等的渴望和追求，那么，到18世纪启蒙运动兴起之时，这种对人性自由平等的要求，则是通过对专制主义及其辩护理论的批判直接提出来的。
“现代性”要求人性的解放，要求人性的自由、平等和尊严，要求在理性和科学的形式下高扬人性的力量，要求人要成为统治自然的天之骄子，要求在把自然人化中征服自然。正是在这种“现代性”追求的浪潮中，西方逐渐建立了三权分立的资本主义民主制度，科学和技术在向自然贪婪的索取中得到日新月异的发展。于是，在对科学技术的迷惘中，理性至上、科技万能的唯科学主义、唯技术主义思潮产生了，并席卷全球。这种理性从清醒到疯狂的发展所导致的“科技失控”，使人类在西方的文化危机中，同时也品尝到了环境污染、生态平衡破坏和核武器威胁的生存危机。
如果说当初理性的觉醒，清醒的理性曾为西方人摆脱中世纪神权至上的封建专制主义的压迫大显身手，并取得现代化发展的巨大历史功绩，那么，当今疯狂的理性却在摆脱“人格化”上帝这种旧式神权之后，又为世人请来了使他们倍感恐惧并重新遭受奴役和压迫的“科技失控”这个“新上帝”。
西方“现代性”所表现的“理性疯狂”，是建构在对于作为理想境界的精神实体的无限追求这一基础之上的。从柏拉图的理念到黑格尔的绝对理念，及其中间的种种形态，都是这样的精神实体。在这种哲学思想推动下所培养的理性品格，就是理想目标的完美完善性和为达到这一目标的无限追求。可以清楚地看到，在现代化发展中“科学万能”所导致的“科技失控”及其严重后果，都与这种哲学思想所培育的理性品格直接相关，或者说，都是不懈贯彻这种哲学思想的必然结果。
现代西方的文化危机和不断加深的人类生存危机，不能不唤起思想家的思考和批判。从尼采到海德格尔，一直到福柯、利奥塔、德里达等一批当代后现代主义思想家，从各个角度对“现代性”及其后果作了揭露和批判。“后现代性”就是在这些批判思潮中显露出来的。如果说“现代性”在哲学思想上表现为作为思想的精神实体的建构与追求，那么，“后现代性”的批判，则表现为对于这些“理想”的解构，宣告这些理想都不过是虚假的“神话”。这样，由当今西方后现代主义思潮所显现出来的“后现代性”，乃是通过解构，具有从哲学思想理论根源上一直扩大到文化、社会生活各个方面的一种彻底反叛的思想特性。当然，这种反叛并不是凭空产生的思潮，而是一种社会生活现实的延伸。
在“现代性”发展中出现的僵化与异化，同时也孕育出反叛这种僵化与异化的东西。首先是机械决定论思想发生危机。在稳定性、有序、均衡性、渐进性和线性关系统治之下，不稳定、不确定、非连续、无序、断裂和突变的作用，日渐突出，并为人们认识和接受。同时，不能不承认的差异的绝对性以及由此产生的多元共生共荣，也已构成当今世界的现实[2](P46-48)。这种打破机械决定论和一元化整体性思想和现实的情况，首先出现在社会最敏感的神经那里，即文学和艺术那里。而当这种“后现代性”一经在建筑中体现出来，它也就成为人们耳濡目染、须臾离不开的生活现实了。这样，“后现代性”就随着西方思想文化的广泛转播，也出现在西方以外的广大世界。在“现代性”还远未实现的发展中国家，当然包括中国在内，也出现了并且不能不面对的“后现代性”的思想文化。当我们注视后现代主义思想家批判“现代性”的僵化和异化并将其消解时，我们不能不承认这种批判所显示的“后现代性”之合理性。但是，当这种批判指向“文本”的客观真实性，以及指向真理和意义并加以消解时（例如，从尼采开始把真理和意义在本质上归结为“权力意志”以来，一直到今天的后现代主义思想家，像利奥塔等，都继承了尼采这种虚无主义立场），那么，这种批判所显示的“后现代性”，就离开了它的合理性轨道而滑入虚无主义的荒谬。
如前所述，“现代性”与“现代性”的僵化和异化是不能等同的。“现代性”在历史发展中，具有不可否认的合理性。这种合理性，即使在今天，也仍然是社会发展所需要的。因为，在世界范围内，人性的解放、人的自由、平等和尊严的实现，仍然是一项未竟的事业。后现代主义思想家对“现代性”的僵化与异化的批判、消解，是具有合理性的。但是，在这种批判和消解中，把“现代性”的合理性也加以消解，则势必导致虚无主义的荒谬。在这方面，有些后现代主义思想家，也开始反省并认识到，其所以会导致这种荒谬，在于他们的批判缺乏历史感。同样，在我们揭示后现代主义批判具有导致虚无主义倾向时，也不能由此而全盘否定这种批判的合理性。因为，正是这种解构性的批判浪潮，才使根深蒂固的“现代性”之僵化和异化的坚冰得以打破，同时有助于在思想、理论、文化和社会现实中，开辟出一个多元、开放和进一步创新的新时代。在这方面，庄子的批判“礼乐文化”的异化和僵化时，不放弃对于理想自由的追求和新境界的开拓，为我们在批判“现代性”的异化和僵化中超越西方后现代主义的虚无主义荒谬，提供了富有启迪性的历史借鉴。
参考文献：
[1] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
[2] 后现代主义[M].北京：社会科学文献出版社，1999.
（原载《文史哲》2001年第05期）