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交叉研究

【尚文华】重思理论与实践的一些问题

由于马克思主义的影响,汉语学界有关理论和实践及其关系的论述可谓汗牛充栋。甚至“理论与实践相结合”、“实践是检验真理的标准”等都成为日常语言。但是,对于究竟什么是“理论”、“实践”,以及两者如何相关,如何相区别,我们似乎又总是说不清楚。而若缺少对概念及其相互关系的本质反思及其在思想史上的具体流变的追踪,我们就很难对马克思(主义)有真正的理解,也无法看到这套体系所隐含的问题甚至困境。①事实上,人是在理性本质思维和实际存在之可能性的张力中展开生存的。就此而言,理论与实践及其关系问题要比单纯理性体系下复杂得多。注意到这些问题可以使汉语学界对理论与实践问题的讨论更加深入。

一、理论与实践相分裂的思想语境

在希腊人那里,理论代表了一种静观的态度,即一种让对象以不被干扰,从而能够作为自身向“认识者”呈现的方式。②在这种理论态度下,对象只是“立于”认识者前面,只是相对于认识者而立的对象。显而易见,这种静观态度拒绝把对象视为与人类生活意义相关的一部分,即理论的静观态度以抽空对象的生活意义为前提。这就决定了理论所面对的对象与人类实践活动所面对的对象是不同的。

近代科学的发展正是以这种理论态度为前提的。③而以反思近代科学为首要任务的康德哲学继承了自古希腊以来的这种划分。一方面,科学的或理论的对象是相对于认识主体“而立”的、因而是生活实践之外的认识对象;另一方面,人总是生活着、实践着,这些实践对象或者是信仰的对象,或者是道德的对象,以及其他种种。为了维护这种划分,康德径直把人类的理性总体划分为“理论理性”和“实践理性”,其对应的对象被分别称为现象和物自体。

理论(理性)所建立的有关对象,及其在经验中的展开被称为“知识”,由于有科学性经验的验证,这种知识是客观的和普遍必然的。如果以客观或普遍必然性为标准,这种科学性的知识被称为“真理性”知识。④而与之相对,实践(理性)所面对的对象就不是经验性的对象,其不具有客观性和普遍必然性。但是,根据康德,正因为科学性的知识或理论对象是由主体把表象和概念形式结合而形成的才具有普遍必然性的,所以理论对象只是由现象经验建构起来的对象。与之相对,实践(理性)对象才是真正的对象自身,即物自体。因此,实践对象不像理论对象那样具有普遍必然性并非是一种局限,相反地,它恰恰是永远敞开着的对象自身,这是一片“自由之地”。

因此,从古希腊的理论态度到康德的理性划分,真理似乎只是理论的对象,其认识的也只是相对于主体而立的、由主体经验(通过概念)建构起来的对象自身——并且一经建构起来,对象就被概念完全穷尽,因而才是真理性的;而实践的对象则是自由的对象,是真正的作为对象自身而“自在”存在的对象。理论的真理与实践的或生活的“真理”乃是分裂的。换言之,根据这种理论与实践的划分,我们永远无法获得关于“对象自身”或“物自体”的知识。康德也正是在信仰和道德性的生活中处理“物自体”问题的。

检讨康德的论证,我们会发现,理论的真理与实践的真理之所以分裂,乃是源于康德所继承的自然科学式的经验概念。这是一种静态的(古希腊的静观式的)经验概念。其理论预设是,在任何瞬间,主体都“拥有”关于对象的一切知识(一种概念性知识,因而是在概念中一次性地敞开的知识),时间的意义只是有关对象在具体经验中的展开(概念在时间中的展开,即获得具体内容的概念)。⑤对于这种经验概念来说,对象(知识)是无时间性的,因而是完全敞开的。与之相对,实践则是在时间中在生活中不断打开着的,实践中的经验乃是时间中的不断开显着各种可能性的对象经验——正是因此康德认为实践的对象乃是自由的对象。

因此,在康德或科学知识论体系下,理论与实践的分裂源于经验概念的静态性和动态性。静态性的经验带来的是普遍必然性,因而是无时间性的理论知识;动态性的经验带来的则是时间和生活中的自由对象。⑥康德不认为我们拥有关于自由对象的知识,从而保留了理性的自身分裂。因此,根据继承了自然科学精神的康德哲学,至少对于人这样的理性存在者来说,作为“一”而存在的“绝对”理性乃是不可能的。这也就意味着,自古希腊以来的试图“寻求”论证“一”或“绝对理性”的哲学事业乃是不可能完成的。实情果真如此吗?

二、理论与实践在思辨体系中的一致

康德体系中理论与实践的分裂源于康德所继承的自然科学式的经验概念。如若哲学要完成自身自古希腊以来的使命,即完成论证理性自身的绝对性,它需要重新界定属于哲学自身的经验概念。在《精神现象学》的《导论》部分,黑格尔做出了这样的工作:

对于意识来说,对象就只是像意识所认识它的那个样子,意识似乎不可能窥探到对象的不是为意识的那个本来面目或其自在的存在……但是,意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实,恰恰就已经表明是有区别的:一个环节是某种自在于意识之外的东西,而另一个环节是知识……根据这个现成存在着的区别,就能进行比较考察。如果在这个比较中双方不相符合,那么意识就必须改变它的知识,以便使之符合于对象;但在知识的改变过程中,对象自身事实上也与之相应地发生变化;因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识:跟着知识的改变,对象也变成了另一个对象……意识因而就发现,它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动,就其替意识产生出新的真实对象这一点而言,恰恰就是人们称之为经验的那种东西。⑦

如果认为认识即经验意识之外的对象是现成的,那么认识确实切中不了这种外在的自在之物。但是,如果承认认识是关于对象的认识——事实正是如此,那么这本身就证明意识和对象之间既相关又有差异。因此,并不存在认识之外的对象,也不存在对象之外的认识。就其相关性来说,认为存在认识之外的自在之物本身就是自相矛盾的说法。⑧一方面,说存在自在之物是认识的结果;另一方面,自在之物却又是不可认识的,这是不可能的。而就其差异性来说,意识(认识)和对象就能相互比较。在比较中,若两者相一致,就证明意识的知识“就是”关于对象的知识;而若两者不相一致,意识就得改变自己关于对象的知识,以使其与对象相符合。

因此,认识并非如康德所断言的那样永远不可能切中对象自身,认识本就是关于对象自身的认识。事实上,认识恰恰是在时间和实践之中不断地面向对象,不断地产生新的对象,从而不断地获得关于对象的新的知识。简言之,认识或意识与对象之间乃是在“永无止境”的时间和实践中所实行的辩证的运动关系,黑格尔把这种意识和对象在时间和实践中的辩证运动称为“经验”。

很明显,与康德的科学式的“静态”(静观)的“经验—知识”相比,黑格尔的“经验—知识”引进了时间(实践)要素,从而理性关于对象的“经验—知识”乃是一种历史性的和充满人类实际实践作为的“经验—知识”。⑨从“经验—知识”所具有的历史性和实践性来看,康德式的理论理性和实践理性的分裂乃是“抽象”思维的结果,即把本来有实践和时间参与的人类实际的认识行为过分形式化的结果。从生活的实际性方面讲,这乃是不可能的——尽管确实存在着自然科学式的客观化行为,但这(科学的认识)只是人类一种极其独特的存在方式⑩,将之作为普遍的人类经验,实是被自然科学的发展蒙蔽了双眼的结果。(11)

因此,在黑格尔体系中(这也是更加符合人类“经验”的思想),认识本就是在时间之中的“理论—实践”活动。更加重要的是,由于在理性中,“理论—实践”乃是一致的,并不存在它们之外的自在之物,相反,认识和对象自身既是自由的,即它们都向着未来的时间开放着,同时也是“统一的知识”,即认识与对象统一在作为“一”的理性之中。这标志着黑格尔“绝对理性—知识”体系论证的开端和终结:

由于当初作为对象而出现在意识之前的东西归结为关于这个对象的一种知识,并且由于自在变成了自在的一种为意识的存在,变成了一种新的对象,因而也就出现了一种新的、具有不同于以前的本质的意识形态。这种情况,就使意识形态的整个系列按照它们的必然性向前发展。不过,这种必然性,或者说,新对象的出现——新对象在意识的不知不觉中出现于意识面前——在我们看来,仿佛是一种暗自发生于意识背后的东西。因此,在意识的运动过程里就出现了一种环节,即自在的存在或为我们的存在,这种存在是为我们的,而不是为意识的……就它是为意识的而言,这种新出现或新发生的东西只是一种对象,而就它是为我们的而言,它就同时又是一种形成运动……最后,当意识把握了它自己的这个本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性。(12)

“为我们的”即为反思意识的,或为理性的,与“为意识的”尽管是同一新对象,但理性却看到“为意识的”之外的本质性。即对于理性来说,意识中的“理论—实践”运动乃揭示为一个“必然的”历史意识形态运动的系列。诚然对于认识意识来讲,新对象乃是“自由地”不知不觉地出现在它面前的,而随着新对象的出现,意识本身也“自由地”调整着“目光”。但对于反思意识即理性而言,这种自由的出现和调整则在时间中揭示为连续的可被把握的、因而是“必然的”历史系列。也就是说,在理性的“目光”中,认识和对象被把握为“自由—必然”相统一的时间性—历史性系列。在未来的某个时刻,当理性或(反思的)意识把握住自己的本质之时,理性(意识)就把自身标志为绝对知识—绝对理性的体系。对于黑格尔而言,这正是一个科学的理性体系。

但无论如何,即使在精神上洞见到绝对理性的使命,甚至试图在人类历史中揭示绝对理性自身的运行,黑格尔始终没有把绝对理性在人类历史中的展示视为单凭人类理智所能完成的。这或许是见证了法国大革命的血腥的结果,也或许是实在找不到解决现实问题的路径的结果。比如,对于贫困问题,一方面,“贱民”或“无套裤汉”的存在为现代社会带来巨大的道义上的困境;另一方面,一旦以政治的方式解决此道义性的问题却会带来严酷的革命威胁。为了获得政治上的统一性和革命的合法性,法国大革命正是以解决此现实问题为契机而发展的。黑格尔则从根本上拒绝了革命的“浪漫主义”解决路径。以至于阿维纳瑞认为,贫困是黑格尔体系中唯一提出却任其悬而未决的问题。(13)但在我看来,这种悬而未决本身证明黑格尔已经深刻地体察到了人类的有限理性与绝对理性之间的绝对界限。(14)

因此,对于黑格尔来说,即使精神能够洞见理性自身的绝对性,但要将其造就为人类具体的生活实在却是完全不同的另一个问题。由此观之,尽管理性的认识活动证明了“理论”与“实践”的一致,但在人类凭理性有所作为的时候,黑格尔的“实践”概念本身就发生了分裂:与理论(理性)相一致的实践并不是人类实际行为中的实践。黑格尔在现实问题上的犹豫一度让人们认为,其“理论—实践”相统一的绝对理性体系只是一套思辨体系,其所谓的“现实”也只是理性构造的现实,这样的现实乃是与人类实际作为的“实践”相分裂的。

三、实践与理论在现实生活中的一致

若仅从哲学或理性的使命(从其寻求终极论证)看,黑格尔的绝对理性体系确实意味着“体系性哲学”的终结。但一旦从现实的生活实在,即从理性自身的现实效应审视这个体系,绝对理性似乎与现实生活之间就有着绝对的界限:理论的实践与现实的实践之间的分裂刻画了这条界线。而一旦抹掉这条界线,即以普遍的理性体系规范或引导现实的实践,此时理论的实践与现实的实践就实现了合一。这种实现了合一的实践概念不仅意味着哲学(从其对生活的指导方面看)的最终完成,也意味着人类普遍理性生活的完成。

因此,扭转黑格尔头脚倒立的思辨体系关键在于重新理解实践概念。实践不单单是与认识—理性相伴随的,也不单单是与理论相一致的,相反,实践本身就是生活,也只有在生活和生活的实之中,实践与认识—理性或理论体系才能达到真正的一致。即理性的必定是现实的,而现实的也必定就是合乎理性的——黑格尔思辨体系中的话只有结合这样的实践概念才是有实际意义的。对此,深受黑格尔影响的费尔巴哈说:“未来哲学应有的任务,就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的、活生生的精神境界,使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”(15)

在批评阿·瓦格纳的文字中,马克思明确批评黑格尔并确立了实践之于自然的起点意义,“在一个学究教授(指黑格尔。——引者注)看来,人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系,而是理论的关系……但是,人们绝不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样,他们首先是要吃、喝等等,也就是说,并不‘处在’某一种关系中,而是积极地活动,通过活动来取得一定的外界物,从而满足自己的需要”(16)。即使在早期的经济学手稿中,马克思也确立了实践之于人类历史和整个社会的生成意义,正像社会本身生产作为人的人一样,社会也是由人生产出来的“整个所谓世界历史不外是……自然界对人来说的生成过程”(17)

很明显,费尔巴哈和马克思都认为黑格尔体系乃是神圣但又虚幻的理论体系,而思想的真正任务是把精神世界落实到人间。马克思更深刻地看到,人与自然、社会以及整个历史世界的关系本就是在活动中、在实践中建立起来的,以至于在承认黑格尔有深刻历史感的同时——如同我们上面所揭示的,这是一种认识理性中“理论—实践”相一致的时间历史——,马克思恩格斯批评黑格尔说:“在黑格尔看来,历史不过是检验他的逻辑结构的工具”(18)、“黑格尔完成了实证唯心主义。在他看来,不仅整个物质世界变成了思想世界,而且整个历史变成了思想的历史”(19)。因此,对于马克思来说,时间和历史的意义不止在于理性在认识活动中的“理论—实践”的一致性,更重要的是,历史本就是实践活动的产物;精神的意义不在于旁观式的“解释”或“理解”这个世界,相反地,它乃是要改造、造就这个现实的世界。即在马克思眼中,人类精神—理性就是精神—理性自身;人类的实践活动本就是理性在现实世界中的运行;根本不存在精神—思想世界和现实世界的分离。

但是,无论如何强调实践活动之于自然、社会,以及整个人类历史世界的意义,由实践所开启的活动必定是有方向的。正如历史有着时间向度,实践活动本身就是参照过去并向着未来而在当下所展开的。这就决定了必须要面对过去和未来——尤其是以未来的向度来理解实践。如果丧失了未来的向度,实践本身也就没有了方向。莱茵报时期,马克思所批判的资本主义国家和私有制,其依据的正是这种向未来开放的实践概念。因此,即使承认实践的起点和终极性意义,其指向的未来观念却是改造和造就现实世界的依据。

马克思继承了什么样的未来观念呢?正是启蒙运动以来的历史的进步观念。这种观念认为,大自然在赋予人一种实践理性的同时,也依照着自身的目的推动着人类向前走,因此,人类历史的最终走向乃是普遍理性的现实。(20)马克思所设想的共产主义社会所反映的正是这种进步观念,即共产主义社会乃是人类未来的生活图景,现实的资本主义以及其他社会形态只是共产主义的预备阶段。但不同于康德寄希望于自然理性自身的进步、也不同于黑格尔把理性体系置于思辨领域的是,马克思认为,“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”(21)。在这里,马克思完全把实践和理性理念融为一体。这正是把进步的未来观念直接当下化的现实的实践运动。

甚至更进一步,马克思要把有关未来的理性理念直接诉诸现实的革命:“实际上,而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”(22)现存事物之所以需要改变乃是由于其存在不合乎普遍理性或共产主义理念,而共产主义又不单单是某种“应当”或“理想”,相反,共产主义本身就是实践—理性的现实运动,因此,使现存世界革命化也就是实践的应有之义了。我们知道,从哲学上讲,共产主义理念正是近代理性主义所结出的果实,它与黑格尔的绝对理性一样意味着理性哲学的最终完成。(23)把共产主义诉诸革命理想就意味着建立“地上天国”,即把哲学—宗教所试图揭示的最终理想落实在现实人间。

暂且不论马克思受到何种进步观念和浪漫主义思潮的影响,单从学理上讲,马克思对“实践—理论”统一于现实生活的共产主义的阐释完成了实践—哲学最后的使命。黑格尔即使在认识理性中看到理论与实践活动的一体性,但鉴于人类理性的限度,却没有把两者的一致性放置在更广泛的人类活动视域之中,从而造成体系内部实践概念的分裂。由于看到这一点,马克思则径直把实践视为理性和人类活动的起点和终极,从而作为人类生活和理性的最终实在的共产主义就不仅仅是某种外在的“应当”或“理想”,相反,共产主义正是在人类历史中的现实的实践运动。(24)

但是无论如何,我们不得不承认,哪怕把共产主义视为现实的实践运动,共产主义自身乃是一套源于近代理性哲学的理性体系。一方面,在马克思生活的时代,现存的只是资本主义和私有制;另一方面,根据理论家们对共产主义的叙述,我们看到的或者是从理性出发的想象性和情感性语言,或者是从普遍理性出发,将未来的状况视为必然的、规律性的。这无不证明人们乃是出于普遍理性的诉求而把对共产主义社会的理解放置在无限进步的未来的向度。因此,在马克思的思想时代,尽管思想家眼中的现实历史展示为共产主义的实践运动过程,但其最终的完成则是永远向着未来开放的“事件”。就此而言,如果抛开理性哲学的背景下对理性体系的信仰式的接受,我们就需要结合着未来的向度思考“理性—现实”中的实践(Reality)与“实际—现实”中的实践(Actuality)的关系。

四、理性主义之后的理论与实践的关系问题

通过对黑格尔和马克思的理论与实践的关系的探讨,我们看到,无论在认识理性中反思理论与实践的一致,还是在现实的人类活动中推行实践与理论的一致,他们都是以普遍的理性(或者是绝对理性,或者是共产主义)在“现实”中的运行为圭臬。不同的是,前者认为理性自身的运行不需要有限的人类理性的干预,或者说人类只是充当了理性的工具;而后者则认为,人类理性就是理性自身,因而不存在认识理性和现实实践活动的分裂。

普遍理性所遵循的是一种本质主义的思维。其对对象的规定本就是对象自身所包含的内容,这些内容在时间历史中的展开乃是这些规定的完成。黑格尔说,“在意识把握住自己的本质之时,它自身就标识着绝对知识的本性”,意识的本质,就是意识的对象,即对象自身的本质,亦即对象自身的规定,其为绝对知识的本性就意味着(对象)知识走完其在时间历史中的进程后所显露出的绝对的规定性。因此,黑格尔说,只有整个运动完成后,意识才完成了对必然性的把握,即只有经历整个运动,对象的本质(也是意识的本质)才最终完成,这就是关于对象的绝对知识。马克思同样如此。不同的只是,马克思认为对象(即共产主义)的完成乃是人类理性作为的结果,只有在这种界定下,理论和实践才是真正统一的,实践也是真正的本体论的。

因此,对于理性的本质主义来说,现实的一切(即存在)无不包含于理性概念的本质中,不存在本质之外的存在。正是因此,马克思断定,共产主义必定展示为现实的实践运动。甚至更广而言之,神的存在都是可以被证明的。但是,无论如何,这种对理性之本质主义的“信仰”可能无法切中真正的“存在”问题。正如克尔凯郭尔所言:

一只苍蝇,当其存在之时,它有着与神同样多的存在。就真实的存在而论,我所写下的愚蠢论点与斯宾诺莎的深刻论点有着同样多的存在,因为就真实的存在而言,起作用的是哈姆雷特的辩证法:在还是不在。真实的存在漠视所有本质规定性之间的差异,所有的存在没有丝毫嫉妒地分有了存在,而且分有得同样多……可是,一旦我从理想化的角度去谈论存在,我所谈论的也就不再是存在,而是本质了。最高的理想性包含着必然性,因此它在。可是这个存在就是它的本质,以此方式它不能在真实存在的规定性之中成为辩证性的,因为它在。(25)

理性—理想所规定的本质制约着“现实”中的存在,因而在本质的实现过程中,可以讨论“存在”的多少问题(这是神之存在的本体论论证的关键);“绝对精神”和“共产主义”在未来时间中的完成是其“存在”的“完满”状态,但这种完满无非是本质的实现而已。它讨论的并非真实的存在,并非“实际性”的存在。就存在而言,并非有本质,才有存在;相反地,一个苍蝇在其存在之时,其存在与神同样多(但是在本质思维中,神的存在要无限地多于有限者的存在)。正如,“一堆谷子”的存在,如果从本质主义的视角看,究竟添加多少粒谷子才成为“一堆”呢?抛开抽象的理性规定,这个所谓的“量变到质变”究竟取决于“多少”粒谷子呢?——如果没有(思维规定的)逻辑跳跃,理智无法完成从“存在”到“本质”的转变。这就是说:存在自身并不受制于理性的规定;理性所规定的也只是本质而非存在。(26)

因此,要进一步讨论理论与实践的关系,我们就不得不先区分“理性中的现实存在”和“实际中的现实存在”。对于前者而言,“现实存在”就是“必然存在”,它受制于理性之本质性规定,因而哪怕引入时间的未来维度,它都是必然的或者必然会发生的。在这种思维中,不仅“现实存在”是实践的运动过程,整个人类历史都是实践作为的结果。如果把理性体系视为理论,那么理论与实践必然是统一的,理性—实践就是必然性。但对于后者而言,“现实存在”乃是“实际的—真实的存在”,存在本身不受制于理性—本质,因而无法讨论它的必然性:能说的只是,它在,还是不在。因此,在或不在的依据不是理性的必然性,而是必然性之外的“自由因”。鉴于此,克尔凯郭尔把存在的根据理解为生成:“生成的变化是现实性,此处的转换经自由发生。没有任何一种生成是必然的;在生成之前不是,果真如此,它就不能生成;在生成之后也不是,否则它也就不会生成了。”(27)

现实存在,即存在的现实性乃是生成中的变化,它是从“不在”到“在”的生成或发生。由于“在”与“不在”有着本质性的差别,“在”的生成就不是必然性的——必然性是在自身中的变化。因此,两者的转换乃是出于自由,“实际中的现实存在”的依据就是自由,而非理性的必然性。这种自由并不是理性哲学视野下的与必然相统一的自由,相反,自由乃是一种可能性,一种永远向着未来开放的、处于生成之中的可能性。(28)与出于理性的现实存在相对,实际的现实存在乃是自由的、向着未来开放的可能性存在。这种向着未来开放的可能性不是理性中的可能性——尽管理性总是试图“提前”规定它。这就意味着,在人的理性的前面,总是有着实际的现实存在,它不是理性所能“预定—规定”的,因而不能是理性—理论的对象,也更不是实践所能“改造”的对象——但它却是人类所不得不面对的“对象”。

毫无疑问,人是理性的动物,对现实存在进行理性的认识是人的必然,而其实践—活动也正是参照了这种理性认识。正是因此,黑格尔和马克思的理性体系是可辩护的。但同时,不要忘记,向着未来开放的可能性存在,即超乎理性必然性的“实际性存在”也是人类思想和生存所不得不面对的“现实”。这意味着,理性并非一切,与理论理性相匹配的实践亦并非一切;在可被必然性论证的理论和实践的统一体之外,实际的现实存在亦向着人类理性和实践开放着。如果过分地相信理性的能力,甚至不惜以运动或革命的方式推行某一种理性体系,那向着理性和实践开放的实际性存在就更加凸显出它的意义。革命、激进之后的残局,以及后现代主义运动和后现代思潮的蓬勃发展等无不证明了这一点。

在这样的思想和生存背景下,黑格尔和马克思在理性视野中看到的以理论或实践统筹一切的乐观精神势必要大打折扣。无疑,即使看到现实存在之生成的自由,以及存在之实际运行的开放性,人还是要理性地思,实践地行,并致力于实现生活中的理论(理性)与实践的统一。但是,我们应该明白,在理性主义之外,存在自身乃是无限地向着过去和无限的未来开放着,这意味着,人类理性也同样向着过去和未来开放,人类生活的实践亦是如此,两者在时间—历史中的关系同样是开放的。

在这种“真实—现实”的生存语境下,理性的本质主义并不是自足的,因而理性体系下的“理论”与“实践”,及其相互统一的关系就是“有限的”,即它不能穷尽人类的生活。相反地,人们应该更广阔、更深远地看到在理性所把握的理论—实践关系之外的实际存在的运行,并不断地获得流动着的、新的“理论”与“实践”,在两者的互动张力下展开全新的、永远充满着可能性的生活视阈。换言之,在理性主义之后,随着实际存在视野的打开,人类的理论行为和实践行为应该更加丰富、更加开放、更加充满可能性——毕竟,理性体系下的绝对体系看似完满美好,实则把人类生存引向一个逼仄的、毫无可能性的空间。

五、不尽的尾声

无论如何,这一切取决于人类对理性的态度和对存在实际运行的洞察程度。如果过分沉溺于理性主义,甚至不惜将之完全实践化,那么除了本质,他不会“看见”“存在”。此时,理性理论和生活实践不会有什么差别。如果完全臣服于实际存在的运行,人的理性和实践能力就会被无限地压制,人也就丧失了其理性存在的本质和出乎理性的实践能力。但无论怎样,人还是要有所行动,并在行动中改变着什么——尽管这可能会带来“事与愿违”的结果。正是因此,出于理性的实践行为可能就是一种“冒险”。但这种冒险却更深刻更全面地证明了人这样的理性存在者的存在宿命:一方面,人是理性存在,其实践活动依附于此;而另一方面,存在的生成或发生则有其理性之外的自由性。我想,这也是以亚里士多德为代表的政治—实践智慧所以推崇“中道”或“审慎”的原因所在。最后,让我们以深刻洞察到理性和存在问题之张力的阿伦特的几句话作为本文的结语:

我依然知道在每个行动中,正是以人的行动来表达自己。言说也是行动的一种形式。那是一个冒险。另外一个是:我们开始某事。我们把自己的线织入关系的网络之中。我们不知道会引起什么。我们一直都知道:上帝会原谅他们,因为他们不知道他们在做的是什么。那就是所有行动的真实。十分简单和具体的真实,因为一个人无法知道。那就是冒险的意思。(29)

【注释】

①由于意识形态问题,即使能认识到马克思思想体系是一套启蒙时代的理性体系,我们也很难看清理性体系所存在的问题和困境。但在一个后现代的社会里,澄清这些问题则是极其重要的。本文寄希望于通过对理性—理论与实践概念的分辨引入理性—本质主义思维之外的“实际存在”问题。

②从泰勒斯开始,希腊人主张对“自然”采取“静观”的态度,到亚里士多德则径直在逻辑上明确区分并界定了“理论”和“实践”各个领域及其所涉及的德性。参阅[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,Ⅵ卷,廖申白泽,商务印书馆2009年版。

③如果没有这种理论态度,对(物理)对象进行数学—力学式的描述就是不可能的。很显然,数学描述是一种“绝对”客观的描述,这种客观描述来自于上帝般的对对象的设定,是远离人类的“无常”的行为的。伽利略、笛卡儿等深信这一点。可参阅柯瓦雷在《从封闭世界到无限宇宙》,以及海德格尔在《康德与形而上学疑难》中对此的一些说法。

④《纯粹理性批判》“分析论”部分的核心问题就是为这种知识的客观性和必然性,即真理性寻求认识论上的证明。康德所采取的路径正是其对科学式的“经验”的论述。

⑤参阅黄裕生:《真理与自由》,江苏人民出版社2002年版第四、五章。前者被黄裕生称为“存在论知识”,后者被称为“存在者学知识”。

⑥叶秀山先生对时间之于知识和实践问题的关系有所探讨。参见叶秀山:《“进入”“时间”是“接近”“事物本身”的唯一方式》,载《学术月刊》2006年第1期。

[]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1997年版第59-60页。

⑧单从认识上讲,断言自在之物的存在是逻辑不通的。但是,遵循认识路径的康德依然说自在之物,这证明自在之物的来源不是认识。事实上,它也正是来源于康德所主张的实践理性。即单就理论理性而言,不存在自在之物,康德实际上是把实践理性领域的存在移植到理论理性中去说了。

⑨黑格尔并未深入讨论时间之于经验的重要意义,即经验自身的时间性结构,以及由(生存)经验转而讨论生存自身的时间性结构。这项工作是推进20世纪现象学运动的核心所在,其标志性成果是胡塞尔的《内时间意识现象学》和海德格尔的《存在与时间》。

[]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店1987年版第75页。

(11)现象学尤其存在论哲学的发展实是扭转这种局面的努力。今日哲学领域中存在着的更加精致的科学主义或自然主义,实际上仍然要受到同样的指责。在汉语学界尤其如此。

(12)[]黑格尔:《精神现象学》,第61-62页。

(13)[]阿维纳瑞:《黑格尔的现代国家理论》,朱学平、王兴赛译,知识产权出版社2016年版第195页。

(14)笔者的《道德与政治的分野与互动》一文揭示了法国大革命对康德和黑格尔政治体系的影响,也分析了普遍理性—道德体系与现实政治的深刻张力。分析显示,黑格尔对此界限的自觉正是源于对把人类有限事务绝对化的恐惧。参阅尚文华:《道德与政治的分野与互动》,载《哲学研究》2017年第2期。

(15)[]费尔巴哈:《未来哲学原理》,载《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,生活·读书·新知三联书店1959年版第120页。

(16)《马克思恩格斯全集》第1版第19卷第405页。

(17)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第310页。

(18)《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第650页。

(19)[]马克思恩格斯:《德意志意识形态》(节选本),人民出版社2003年版第4页。

(20)阿伦特在《康德政治哲学讲稿》中,梳理了这种进步观念的来源及其在康德哲学体系中的重要作用。参阅[]阿伦特:《康德政治哲学讲稿》,曹明、苏婉儿译,上海人民出版社2013年版第九讲等。康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》、《万物的终结》、《重提这个问题:人类是在不断地朝着改善前进吗?》等一系列文章中阐释了这种观念。

(21)《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第87页。

(22)《马克思恩格斯全集》第1版第1卷第75页。

(23)参见尚文华:《马克思论自由、道德与社会》,载《马克思主义与现实》2014年第4期。

(24)就此而言,马克思的实践是有本体论性质的,它是自然、社会、历史等存在运行的极点。中国学界何中华教授从自然和逻辑出发点等角度论证并阐释了“实践本体论”。参见何中华:《实践本体论被证伪了吗?——答孙亮先生》,载《东岳论丛》2008年第1期。

(25)[]克尔凯郭尔:《哲学片段》,王齐译,中国社会科学出版社2013年版第48页注释。

(26)熟悉西方思想史的人都知道,这两条思路及其张力曾经主导了中世纪经院哲学的发展;在黑格尔—马克思之后,尤其在克尔凯郭尔—尼采—海德格尔的思想脉络中,“存在先于本质”的思路又重新被唤起,并主导了19世纪到20世纪的“现象学—存在论—解释学”的发展。

(27)[]克尔凯郭尔:《哲学片段》,第90页。

(28)在《焦虑概念》(The Concept of Anxiety)中,克尔凯郭尔揭示了这种向无限可能性开放的自由概念的认识论基础,海德格尔《存在与时间》对自由的生存论分析也是接受了这种自由概念。笔者的博士论文《自由与处境》讨论的正是这种自由概念,有兴趣的读者可参阅之。

(29)[]阿伦特:《语言,只剩下语言》,陈高华译,载中国现象学网,http//www.cnphenomenology.com/0607104.htm

(原载《马克思主义与现实》2017年第5期)