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交叉研究

【聂锦芳】当代中国主要的哲学社会思潮及其社会效应

 

“思想冲破牢笼”,观念建构世界,国家和社会的发展,既是政治、经济变迁的结果,更是文化和思想主导的过程。就以中国来说,在经过最近30多年的改革开放,取得巨大进步和发展的同时,也面临着一系列复杂的问题和困境,因此,由什么样的观念来指导未来的发展就显得特别关键。本文拟以对当代中国哲学研究的总体格局与概况进行分析,来探究中国文化的出路和建构问题。当代中国具有自己民族特色的文化和哲学还在建构当中,但就目前哲学研究的现状看,在队伍构成、研究视域和理论倾向等方面,基本上可以说是由中国传统哲学、西方哲学、马克思主义哲学研究组合而成的总体格局,不能排斥三者之间的融通、会合,但融通、会合的程度还极为有限,总体看是呈“三足鼎立”之态势。审慎、客观地分析这种研究格局,甄别各自不同的特征与趋势,无疑是建构未来哲学形态的重要前提。

、文化保守主义:“复兴”梦幻与“原生”优势

中国传统文化研究的热潮兴起于20世纪80年代中期。当时一个很重要的背景是,作为世界现代化进程中特异现象的亚洲“四小龙”经济上的迅速崛起以及如何对这一现象给予解释。海外“新儒家”提出的一种解说,引起很大反响。他们认为,亚洲“四小龙”以及此前已经实现了经济腾飞的日本处于东亚地区,历史上深受中国传统文化的影响,或者说都处于传统儒家文化的辐射圈,它们的崛起是西方自由市场经济体制和传统儒家文化相结合的产物。因为单有西方文化还不能使其取得成功,西方现代化进程中出现的“发展性危机”和众多的“两难困境”暴露了其文化上的缺陷,特别是哲学基础中的主客二体、天人相分的严重局限;而传统儒家文化正好可以疗救这种弊端,因为其核心理念是主客一体、天人合一。这种分析使“新儒家”确认,中国传统文化在当代可以实现新的转化,可以再度得以复兴。海外“新儒家”的这种认知,给正在急于探求中国现代化出路的国内学界以很大的震动,长期以来“反传统”的桎梏一旦解除,就走向一种反拨,复兴儒学、复兴传统文化遂成为一种时髦。

一时间,传统典籍重新出版,构成出版界的一大景观,由于传统国学功底薄弱,白话解说文本又大量涌现;文学界提出“寻根”说,痛感“五四运动”“切断”了中华文化“道统”序列,要到未受现代文明污染的远古神话和蛮荒之地寻找文化之根;文史哲队伍出现分化,相当一批人转向对传统文化的研究,大多是仓促上阵,不熟悉历史和未能通读典籍,就洋洋洒洒著文纵论古今,讨论优劣;众多的学术团体建立起来,讨论会持续不断,呈一时之盛。

进入21世纪以来,借助新的传媒手段和市场运作,传统文化再度“热”了起来。特别是2001年中央电视台《百家讲坛》的开播和一大批“国学班”的举办,起到了推波助澜的作用。客观地说,通过这样的方式,扩大了传统文化的影响,也有助于更多的普通百姓关注传统文化,接受传统文化的教育。但是另一方面,我们也看到,由于过分追求收视率、市场效应,推出的很多是没有经过专门和精深研究的所谓“讲坛明星”,为了迎合时尚和潮流,有特定价值旨归和思想倾向的儒家思想被阐释成“心灵鸡汤”,激发的后果是,相当多的人更加认同中国现代化的前景就是传统文化的复兴。

现在反思传统文化热,我们看到,功利考虑超越了冷静分析,他人观点左右着自我倾向,热忱超迈理性,思想越界学术,的确是过“热”了。而从其思路上看,把中国的现代化问题片面化为文化问题,文化的建构又被看作是传统文化的复兴问题,认为“四小龙”的经验、日本的经验可以移植为中国大陆的经验,一种在长达几千年发育非常完整的封建时代的文化可以通过某些局部的变通,成为中国未来文化甚至世界文化的主流或主宰,这确实得打个问号。

特别能说明问题的是,传统文化热兴起所凭依的那种论断被事实粉碎,海外“新儒家”对“四小龙”崛起所做的解释在1997年亚洲金融危机和2008年世界经济危机爆发后失效了。事实表明,“四小龙”的崛起绝不是什么西方自由市场经济体制和传统儒家文化相结合的产物,儒学在这些地区的影响都还只是皮相,真正的原因在于,西方发达国家对它们的起飞起了助推器的作用。这些国家和地区处于环中国海周围,面积狭小,当给予它们特惠条件、允许其在一定程度和范围发展时是能迅速崛起,更重要的是以此还可以遏制中国的发展。然而,随着时间的推移,中国的力量在强大,遏制中国几乎不可能的时候,发达国家就必然减弱了扶持的力度,不复给予特惠,特别是它们的自由市场体制,政府和企业、金融等某种程度的分离,政府有效控制力减弱的情况下,国际金融炒家的异常举动对准东亚,就会使基础脆弱的经济迅速倒退甚至崩溃。这时传统儒家思想能起什么作用呢?

当然,我们并不会因此走向另一个极端,全盘否定传统文化的价值和对它进行研究的意义,复兴儒学、使其成为主导意识形态不可能,并不意味着它在整个文化格局中不能占有一席之地。事实上,那种颇显喧嚣的“热”过去后,学派、人物、思想的研究在进入20世纪90年代后,反而走向了深入,虽然失去了一时的社会轰动效应,但认真的梳理、审慎的甄别、理性的分析,使这种研究更加步入学术性、客观性轨道,有利于做出公正的论断。

更为重要的是,中国传统文化所体现的价值观念迄今为止仍内化、积淀在普通民众的心灵深处,成为其为人处世的准则和规范,发挥着持久的影响力,这是为其他形态的哲学、特别是从外部“灌输”的哲学所不可比拟的“原生”优势。20世纪80年代,有的学者提出过一个现象,即中国大陆1949年之后出生的人自小并未系统接受过儒家思想的教育(相反一直是在反传统的氛围中度过的),但为人处世的准则、观念却大多仍是儒家的,这与港、台、新等地在政府极力推崇和提倡下以儒家经典为青年学生的必修功课,所产生的效果差别并不大。由此看来,传统是个很难琢磨的东西,我们与传统的关系不是时间段上古代、近代与现代的关系,我们没有也不可能完全走出传统,可能有所变更或转化,但与其彻底决裂是做不到的,文化是维系过去、现在和将来中华民族的命脉。

这对于未来形态的哲学的意义何在呢?它昭示出,一种属于民族的、有特色的哲学或文化必须具有表证普通民众价值观念和思维方式的功能,真正使其内化、积淀在人们的心灵深处,成为人们处事之道、为人之规,成为一种文化“无意识”。未来形态的哲学或文化在内容上可以有不同的时代内涵和体系结构,但在社会功能和作用上它必须具备这样的条件。

二、自由主义:现代性与异质性

西方哲学特别是现当代西方哲学的研究在最近30年也显得相当活跃。伴随着改革开放进程的深入和不同知识结构的学者的代际更替,这一领域的研究愈加显现出中国哲学界渴望了解世界哲学、与世界哲学对话、并参与到世界哲学未来形态建构中来的强烈意象。日丹诺夫式的那种不深入内部认真分析、动辄唯物唯心简单划线和定性的诠解框架与批判模式已经被解构;当我们“放下架子”,去这充满现代性与异质性的哲学王国浏览的时候,发现的是一个“目迷五色”的世界,老问题有了新的时代内涵,新问题迭次涌现,解决思路和方式更是迥异于从前。30年来,我们不遗余力地翻译名著、介绍人物和派别,年轻人纷纷出国,去哲学重镇或派别发源地求学,还有的幸运者甚至成为某些哲学大家(如哈贝马斯、罗蒂等)的学生。辗转引入的学术思潮在国内引起一波又一波的震荡,起初是人文主义、科学主义各派别,之后又是哲学释义学、文化哲学等,最时髦的后现代主义也流行了几年,转换到“后现代之后”了。

我们绝不低估西方哲学研究的实绩和这种研究对现代化进程中重新思考意识形态位置和建构当代中国哲学形态的意义,但是当回首近30年西方哲学研究的历程的时候,我们在欣兴之余,也不能不感到诸多隐忧:其一,我们是在对西方现当代哲学发展整体概貌缺乏宏观把握的情况下,仓促上阵的,主要是从某一流派、某一人物出发,零批零售,边批边售,这造成一种情形,就是产生了许多关于某些流派、人物研究的专家,但鲜有能站在比研究对象更大的范围和更高条件下对其进行透视,从而有效地把握西方哲学和思潮发展大势的论者。这当然有条件是否成熟等方面的限制,但关键在于我们的学者已经很少有这种气派、“野心”和渴望。其二,作为对过去全盘否定的反拔,现在走到了另一极端,即放弃批判立场,无原则地服膺和接受,有的论者甚至说:我们不仅不能够在同一层次上发表不同的见解,而且人家提出的问题我们压根儿想都没想过。借口“前卫”“新潮”“现代”,唯“新”是从,唯“洋”为上,这是相当一部分西方哲学研究者的心态。其三,仅仅是个人介绍、研究倒也罢了,不唯如是,一些论者还试图以西方文化来整合、批判、统摄其他形态的文化,建构中国的哲学形态。有的论者说,中国未来的哲学必须与西方哲学在问题、范畴、方法和体系等方面全盘接轨,因为只有这种哲学与文化才是现代意义上的哲学与文化。

几十年的曲折历程昭示我们,中国的发展不是离开世界现代化潮流而独辟蹊径,而是最终要以自己的身姿、速度和特色在这一潮流中扬帆、弄潮。这样,作为西方现代化进程理论表征的西方哲学特别是现当代西方哲学,对于我们来说就不是无谓的或可有可无的了。然而,问题在于,中国不是西方,中国的现代化不是西方的现代化,中国现代形态的哲学或文化也就不可能是西方现代形态的哲学或文化。即便从现代化这一超越社会形态特质的人类普遍趋向来衡量,如果说西方社会“业已完成了现代化”,现当代哲学是现代性文化,那么,中国的社会特质就与之有很大的不同或者说多有错位的地方,中国还处在“现代化中”和“现代化过程本身”之中“尚未现代化”,并且发生过“现代化中断”,现在又搀杂有“前现代化”“后现代化”等不同的文化因子和成分;即使是在现代化进程中,中国也不会重复西方国家走过的道路,中西社会之别、中西文化之别不是近代与现代的差别。作为现代化进程中的“后发外生类型”,中国本身融铸着后发展国家的各种典型性因素,体现出后发展所具有的诸多矛盾与难题,代表着后发展问题解决的大致趋向与总体特征。后发展国家之间的情形或许不同,但它们之间各不相同的情况却可在中国这个现代化因素颇为复杂的东方大国得到不同程度的反映或体现。中国的现代化问题是后发展中最大最典型的课题;中国的发展对后发展问题的解决具有关键性意义。这与“先发内生型”的西方现代化路数和作为其理论表征的哲学或文化是不同的,二者是异质的。

即便是再深邃的思想、精致的体系、新颖的思路,只要是异质的,任何企图以此为“体”来整合别的形态(“用”),都是不可能的。即以西方现当代哲学的主要流派论之,人本主义各流派虽各有不同,但其主旨是非理性主义,其哲学方法充满了神秘性,在人和自然的关系上排斥自然,在人和社会的关系上排斥社会,在个人与他人的关系上排斥他人,在生命个体内部理性和非理性的关系上排斥理性。这样一种哲学满足了受压抑的人们一时的情绪宣泄,但却没有提供走出异化、扬弃异化的出路,它不是使人清醒而是使人更加糊涂,不是使人体悟境界而是使人更加陷入迷雾。

科学主义的极端论者借口传统哲学论题的形而上学性质和哲学语言的歧义性,把哲学限定在对自然科学成就的哲学解释和对哲学语言的意义分析上,并试图用人工语言来消除哲学陈述的歧义性,这可能有助于一定程度上阻止对语言的滥用、在相对的意义上澄清其含义,但显然大大缩减了哲学本应涵摄的范围,而只能把哲学引入学者的书斋推论和主观臆想。试想,哲学能排斥对人生意义的形而上追问和社会发展的探究么?!这些内容能用人工化的字母和公式表述尽净和概括完整么?!

后现代主义思潮是对西方现代化实践的反思和批判,但从理论自身发展的逻辑看,恰恰是现代哲学中科学主义和人文主义各执一端,无法为哲学的发展寻找到出路后,不得不趋向于渗透、合流和融通的产物。但在实际发展中,后现代主义者们在放弃了对“宏大叙事”“‘大写的’哲学”的追求后,都陷入了相对主义。他们认为,在“后哲学文化”时代,任何观察世界的方式和观点都是“一种文化样态,一种‘人类交流中的声音’,它在某一时间集中于某一论题而非另一论题,更非所有论题”[1],谁也不具有真理的绝对占有权,对哲学来说,无标准、无主宰、无体系。这是典型的相对主义论调;而相对主义,那是一种逻辑上自我否定、从而在事实上也是不可能的思维方式,能靠它切实地观照和把握世界么?!

三、马克思主义:回到思想传统与把握时代特征

除了中国传统哲学与外国哲学研究,在中国还有一个特殊的研究领域,就是马克思主义哲学,情况更为复杂一些,但是随着中国进入转型时期,当代中国对马克思主义的理解也由定于一尊走向多元,按照笔者的划分,目前中国马克思主义是在三种语境中理解和使用的。一种是“政治话语”,即宪法规定马克思主义仍然是中国建党立国的思想理论基础,政治家们仍然高举这一旗帜,但已经与马克思、恩格斯创立的马克思主义有很大区别,中国共产党几代领导人对马克思主义、社会主义理解上的变化,是一种紧密结合实际、抛弃书本上的幻想和传统观念、与时俱进的过程,此外,高举马克思主义的旗帜还反映了中国目前的领导人对过去一段历史的审慎态度,显示了他们一种圆熟的政治策略。另一种语境是“传统观念”,迄今为止还有相当一部分政治家、理论家,特别是从事马克思主义教学和研究的学者还坚持一种“苏联”和中国改革开放前的马克思主义观念,把马克思主义流传过程的一种特定形态误为马克思主义本真进行理解和阐释,在最近30多年中国迅速变革的现实面前他们非常痛苦,认为这一变化是对马克思主义的背叛。第三种语境是“学术对象”,包括一批中青年学者在内,鉴于20世纪大多数论者理解和接受马克思主义,并不是把它当作一种单纯的学术对象,而主要是将其视为一种诠释时代问题和解决现实矛盾的策略、手段来考虑的,他们强调今天的马克思研究是要回到学术层面,真实地把握马克思的思想,把他、他的文本作为一个客观的对象来进行探究的。应当遵循学术研究的一般原则和路径,先把评判“悬置”起来,不预设结论,尽量排除主观因素的左右和影响,来进行客观性研究和分析;遵从逻辑和理性,而不趋同于权威和时尚,在对马克思文本的解释上不定于一尊,允许有多种观点和论断。

正因为如此,“回到马克思”这一在20世纪世界论坛发出的呼唤,在新时期中国的马克思主义研究界得到了回应。近30年来的马克思主义哲学研究在密切关注中国现代化进程和世界局势中发生的重大事件的同时,一部分学者开始倾力于对马克思主义经典作家原始文献与思想的梳理和甄别。特别是当关于马克思主义哲学的核心、实质、特征、称谓、体系等各种争论莫衷一是的时候,这种文献研究的意义和价值就显得格外突出。真正把经典作家的文本作为一个客观的对象来进行解读和探究,包括对诸如产生背景、写作过程、版本渊流、文体结构、内容与思想、研究历史与最新动态以及现实价值与意义等多个方面一一进行翔实的梳理、考证、分析和阐发,无疑会驱散笼罩其上的层层迷雾,辩明理论的是非曲直。

同时必须注意到的是,“马克思主义”是一个发展、变化的思想体系,对于中国来说,近30多年所理解的马克思主义与以往相比,已经有了很大的不同,而包括中国在内的整个20世纪人类对马克思主义的理解已经远远超出19世纪中下半叶德意志民族的一个思想家思考的界域,而有了更广泛的当代考量。时至今日,对于马克思这样的思想家我们不需要为他做什么辩护,如果他思考的主题已经成为人人皆知的常识或者完全与时代背离,他提供的思维已无力诠释社会和历史,那他必然会自动退出历史舞台,在这种情况下,即便竭力为之辩护也不能挽救它衰落的命运;相反,如果他对世界大势的把握仍然契合当代社会的发展,他观照历史的方式仍然是最有效和科学的思维,那么他就具有不可超越的优势,在这种情况下,任何抱有意识形态成见力图贬低其价值的做法,也只能是徒劳和虚妄。我们已经不必为尊者讳、为贤者讳,当然更不能为了迎合潮流和时尚失却公正和理性的判断。处于今天的情势去观照150余年前的马克思,我们说,他的思考和探索有盲点、有错误,更有不可超越的价值。

从马克思当年理论思考的视野看,他的思想所由产生的基地是西方发达国家,主要是英、德、法三国,我们可以看出他在言说这三个国家的历史、现状时表现得是多么游刃有余、入木三分!但一越出这一界限,就显现出他对其他国度、别的领域的研究并不都是行家里手,他关于美国所做的大量评论在质量上显然已经打了折扣,而对于东方国家和古代社会,诚如他自己也已经意识到的,一直是他理论思考的盲点。马克思在当时的情形下对一些问题的判断、处理也是值得商榷的,比如,他敲响了资本主义灭亡的警钟,但没有预见到资本主义可以通过自我调整和改革延长寿命;他确信社会主义只有在西方发达国家同时进行革命的情况下才能取得成功,没有预见到全球各地区、各民族国家政治经济文化发展的不平衡,会导致世界无产阶级革命道路和进程的多样化、曲折性和复杂性;在社会有机体结构系统中他突出强调了经济因素和政治功能,对文化的作用的估量明显不足,对宗教的意义的理解并不全面,更没有预见到现代科技进步会成为生产力发展的首要因素,等等。

当然,尽管存在盲点、错误,但是从总体上看,马克思学说更具有不可超越的当代价值。在笔者看来,主要是马克思从实践的角度观照和把握世界的方式,仍占据着当代思维的制高点。在方法论的意义上,马克思主义哲学既是实践的,也是辩证的和唯物的;或者确切地说,是实践基础上辩证法和唯物论的统一。实践不是凝固的点,不是僵化的实体,而是一种关系、一种过程、一种活动,实践是人类世界或现存世界存在的根据和基础;同时人又通过自己的实践活动使世界成为一个更大规模、更多层次的开放体系。因此,实践的思维方式就必然要求人们以联系的观点、运动的观点、发展的观点去认识事物、把握世界,而这正是实践论的辩证方法;因为“辩证法在考察事物及其观念上的反映时,本质上是从它们的联系、它们的联结、它们的运动、它们的产生和消失方面去考察的”[2]。同时,实践的思维方式也必然是唯物的,它突出强调的是,研究任何问题都必须从事实出发,而不能把原则作为出发点,“不论在自然科学或历史科学的领域中,都必须从既有的事实出发”,“原则不是研究的出发点,而是它的最终结果;这些原则不是被应用于自然界和人类历史,而是从他们中抽象出来;不是自然界和人类去适应原则,而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。”[3]

特别是在对社会历史领域的复杂现象进行诠释的时候,马克思主义实践论基础上的唯物论与辩证法相统一的哲学方法发挥了其他哲学派别无可比拟的有效性。人类社会是由许许多多按自己的主观意愿行事的人所构成的,它的发展规律和趋势深藏在无数意见、计划、情绪、意志、愿望之中或之后,摆在人们面前的迫切任务是游过这些意见、计划等构成的汪洋大海而达到彼岸。面对复杂的社会历史,马克思主义提出劳动实践以及生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、社会存在、社会意识以及社会革命等概念,真实地从理论上再现了各种社会现象之间的内在联系,揭示了社会生活发展、变化的原因、途径、趋向,使得纷繁复杂的社会生活显现出井然的秩序。这是迄今为止历史观上最重要的变革。

这样马克思主义至少可以在三个层次上与传统文化融通或对话:第一,是马克思所构建的共产主义和儒家文化所设想的“大同世界”,表达的都是对“异化”世界的颠倒,对美好社会的向往。二者都包含有空想成分,但都寄予了期盼和理想。第二,马克思观照和把握世界的思维方式与传统文化中的辩证方法具有相似性、同构性。在对立统一中把握形式与内容、可能与现实、现象与本质、偶然与必然等,与《周易》《孙子兵法》等经典论著中所阐述的“过犹不及”“执两用中”等具有异曲同工之妙,是人类思维的共同财产。第三,马克思主义的“实践”观念与传统文化中的经世济用取向有相同处。在马克思主义哲学看来,“哲学不是世界之外的遐想,而他们是自己的时代、自己的人民的产物,人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神,在哲学家的头脑中建立哲学体系”,“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华……从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”[4]。哲学虽然是从总体上研究人与世界的关系,但人与世界的关系最深切的基础是现实、是实践、是时代。这与传统文化中注重实际、不尚空谈的观念也有类似之处。

但这并不表明马克思主义与传统文化没有矛盾之处。在笔者看来,最重要的冲突在于马克思主义的“斗争”观念和儒家的“和合”主张。在马克思主义看来,对立、冲突和矛盾是世界的规律和生活的恒常状态,和谐是常态之外的偶然情形。而儒家认为社会是一个和谐的秩序的整体,三纲五常,天伦人道,只有以温柔敦厚的态度对待。

四、引渡当代中国文化的舟筏在哪里?

分析当代中国哲学研究的整体格局,剖析中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学研究的特征和趋势,我们愈加感觉到,对于这三个领域的研究者来说,多么需要摈弃各种成见、偏见、门户之见,避免情绪化地做评判。不妨多跳出专业,置身于“庐山”之外重新观照“庐山”,进而在三者的融通、会合方面做更多的工作。我们遵从科学和理性,不放弃原则和立场,但同时需要培育一种有容乃大的哲人气度和风范;同时我们认为,包括儒家思想在内的传统文化首先属于历史,而不是当代,在现实生活中它发挥着自己的作用,但不可能构成当代文化的主导形态。中国传统文化在当代始终处于“复兴”梦幻与“原生”优势之间的两难困境。由于哲学本身的特殊性,哲学史一直在哲学研究中占有相当大的比重,以致形成这样的看法,即不懂哲学史就不懂哲学;但笔者想说明的是,时至今日,鉴于哲学在建构未来形态的东亚文明和文化中的特殊作用,哲学研究绝对不能无视现实、时代和实践。中国古代诗论中有一句话,叫“功夫在诗外”,意思是说创作一部卓越的诗歌作品,掌握诗歌创作技巧,比如规律、对仗、用典等是重要的,但更重要的是诗人的人生感悟和情感体味,是现实生活的实际事件或经验拨动了他的心弦,迫使他不得不用作品来表达、记录和宣泄出来;同样,这一公理也适用于哲学研究,即“哲学之功外在于哲学”,来自非哲学。

同时,进行哲学建构,绝不仅仅是哲学家的事情,需要全社会成员的努力。过去亚里士多德把哲学说成是“贵族的学问”,意指自由衣食不愁的有闲阶层的精英分子才能从事抽象思维的思考。这种观点一直影响深远,以致造成的印象是,只有公开打出哲学研究的旗号,从事专业研究,并且在这一领域有重要著述行世者,才有可能被归属哲学家行列,进而进入哲学史;其他领域的研究者则不具备这种优势和条件。其实,这种以所属领域或所从事的职业作为判别某人在本领域或专业中的地位的前提和条件的看法,在现代社会和现代哲学中遇到了强有力的挑战。它没有注意到,较之于古代和近代,在现代进行哲学思考的主体或参与者的数量空前扩大了,不仅专业哲学家有哲学思维,而且各种非专业的社会成员(包括诸如自然科学家、社会科学家、政治家等等,不只是有文化知识分子,甚至也包括普通民众)都以各自特有的方式,超越个人一己之功利考虑,生发出对宇宙、人生的一般问题哪怕是非常朦胧、模糊的看法。因此,现代哲学的存在形式或表现形态是多层次的或多样化的。从朴素的哲学意识、分散的哲学见解、固定的哲学观点、由观点连缀而成的哲学思想直至由理论家概括、阐述的哲学理论、由专业哲学家建构的哲学体系等,按照抽象程度由浅到深,表述方式由默想、口述到书面阐发,共同构成了现代哲学多重结构系统。这种情况下,还把关注的焦点局限于专业哲学家及其著述,而排斥其他形式的哲学存在形式或表现形态,还把未来哲学形态的建构单纯看成仅由哲学工作者就能完成,显然是有失偏颇的。比如,在诸多关于20世纪哲学史的论著中,由于爱因斯坦的自然科学家身份而没有将其归入哲学家行列,但谈及对20纪人类思维方式变革的影响,我不知道有哪几位专业哲学家的建树可以超越爱因斯坦?作为物理学领域具有里程碑意义的相对论怎么能同时不是哲学领域的一块界碑?在中国,由于特殊的历史和国情,迄今为止,在对社会状况的总体观照、复杂现象的准确把握、所存在问题的症结的深刻透视以及解决思路的可行性等方面,政治家显然要远胜哲学家一筹,更不用说其思想的现实影响力了。未来的哲学形态必须靠全社会成员共同参与,积极进行理论思维和建构,然后在此基础上由专业哲学家进行概括、总结、提炼和表述。因此,这是一个全社会的系统的文化工程。

对于我们来说,要创建属于中华民族自己的、适应21世纪社会变迁的文化,不能一味地靠抒发思古之幽情,在故纸堆里皓首穷经,也不能靠移植一种外来的、哪怕是多么新潮、现代的文化,在他人的思路、框架内驰骋,需要增强原创意识,面向自己国家的现代化实践,积极进行理论建树。这是问题的关键。古人把文化与哲学研究看作是“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的崇高事业,我们应为建构新型的世界文明作出自己的努力。

 

参考文献

[1]罗蒂:《后哲学文化》,上海译文出版社1992年版,15页。

[2][3][4]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年版,第36137420页。

(原载《新疆师范大学学报》2016年第4期,录入编辑:杨洪源)