今人论辩道统、政统、学统，讲所谓“三统并建”，或者分别陈述其特定的领域和意义之所在，实包含了现代学术的眼界与分科别类之方式，而不是对历史上儒学实境的简单誊描。牟宗三就曾指出：中国文化几千年的历史所彰著的，惟有以仁义为中心的道德政治之教化系统，即礼乐型的教化系统。“以前在此系统下，道统、政统、学统是一事。道统指内圣言，政统指外王言，学统则既是此内圣外王之学，而内圣外王是一事，其为一事，亦犹仁义之与礼乐为一事。”(牟宗三，第260页)作为古典形态的儒学，向来以“内圣外王”为标的，或为治学言道之最高理境，学不离于政事，知行合一，政亦不背于学轨，“明于本数，系于末度”，而其两者又皆是以“道”为归。虽然此一形态或裂散久矣，或仅为理想，呈现出非常复杂的问题向度，很难一言以蔽之，但在儒家思想之凝聚成为共同体，进而形成清晰的发展脉络和强大的统绪意识之历程中，却无疑扮演了重要的角色。历史上的道、政、学三统，源流纷杂，形势交错，很少有理想之局的出现，但作为一种共识和向心力，“三统”的协调与融合还是对中华文明的历史进程或隐或显地发挥了重要的作用。而西学东渐以来，此一格局被彻底打破，道、政、学三统完全裂散掉，甚或早已没有了所谓的统绪可言，只剩下现代学术意识关照下的知识谱系观念。在这种背景下，重提“三统”，实为传统之重建，或如霍布斯鲍姆(E.J.Hobsbawm)所言“被发明的传统”(参见霍布斯鲍姆等，第1-17页)，暗含了现代性的创新之理解。譬如，牟宗三将科学、民主政治、道德宗教作为整个人文世界中的三套话语系统，借助传统儒家道、政、学三统之思想资源，来做现实的分析和比照，彰显道德宗教之意义，以矫正现代学术仅偏执于科学、民主之价值而忽略人文精神的弊端。这便是立足于当下的思考和诠解，属于哲学诠释的工作，而非仅作历史实景之描摹。

一、“道统”意识下的“学统”

按照牟宗三的分析，内圣为道统，属“道德宗教”一套，外王为政统，相应于“民主政治”一套而言，学统则为“知识之学”，科学、哲学均包含在此一统绪之中。就“学之为学”的意义而言，“于了解外物上，必须由感觉状态，而进至使用概念的抽象思考状态。进至此状态，则‘知性’，即智之‘理解形态’出焉。因此逻辑数学出焉，而科学于焉成立。在反省地了解此统绪中，必须知科学如何发展，哲学如何发展。科学哲学俱含在此统绪中而名为学统。”(牟宗三，第261页)西方文化特别彰显了此种意义，而中国文化则被内圣之学“吸住了人心”，“智”始终停留在“直觉形态”中，而未转出“知性形态”，所以“学之为学”的系统就很难建立起来。所以他提出了学统之“开出”的问题，而并不是直接地讲“接续”或者“复兴”学统，这便大有深意在焉。只不过此学统的开出，是要在内圣之学的视域和框架之下来进行，因为“知识之学”与内圣之学并不矛盾，反而可以充实之。(参见同上，第261页)牟氏所阐释的学统，显然已含有了现代知识论的独立意义，这便与古典形态的“学统”之内涵，有了根本的区别。

传统意义上的“学统”是和“道统”观念联系在一起的，其谱系的构建也是在道统观确立之后才逐渐清晰化的。所谓“统”，有综汇之意，“统之为言，合而饼之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续者多矣!”(王夫之，下册，第949页)“道统云者，言道在已而天下宗之，已因得为道之统，而统天下之道以归于一也。”(《思辨录辑要》卷二十九)当然，统绪的意识也包含了传递、承续、推扩和普遍化的意思，在表意的思想脉络里，又常常含有某种“敬意”和“责任”的成分。①“统”往往是在历史延续的脉络化和事件累积的丰厚性上生成的，没有时段的衔接和足够的可叙述性，也就没有所谓的“统”。思想家们在勾连历史线索、描述历史事件时，往往在某种思想观念的支配下，挑拣合适的文本与人物，给予特别的关注，浓彩重抹，突显其价值和意义，树立其典范性和权威性，从而形成了历史趋向和文化形态的合理化叙事，乃至可以引导后来者的某种神圣意蕴。儒家基于道德理想主义的“道统”观，就是在这种情景下一步一步地确立起来的，从孟子对先王事迹的描述，到韩愈的《原道》，再到宋代理学的兴起，“道统”逐渐成为真理的化身，也成为了评判历史事件与历史人物的唯一标准。正像熊赐履(1635-1709)所说的：“统者即正宗之谓，亦犹所谓真谛之说也。”(熊赐履，第17页)在这样的尺度下，为政为学、治道与师教、政治和学术，都统统笼罩在“道统”的观念之下，学统也就跟随着道统的论辩与认定而不断地起伏和变化。

与“道统”捆绑在一起的“学统”建构，大致起始于朱熹的《伊洛渊源录》，这与理学发展史的书写历程是同步的。朱子将周、张、二程、邵雍及他们弟子的行状、墓志铭、遗事等传记资料，辑录成编，排列出理学之谱系，并溯源探流，形成了以二程为中心的学统。之后的《诸儒鸣道集》、《道命录》等，延续了《伊洛渊源录》的格调，特别是《宋史》立“道学”一门，与“儒林”分传，最终确立了理学式书写的学统。“自《伊洛渊源录》出，《宋史》遂以道学、儒林分为二传，非惟文章之士、记诵之才不得列之于儒，即自汉以来传先圣之遗经者，亦几几乎不得列于儒”。(《四库全书总目》卷五八)此学统在名义上是追维先王事迹、综汇历代圣贤，为整个儒学传灯，但实际上是“前不见古人，后不见来者”，只讲孔孟一段和理学诸大师之事迹，对儒学发展史做了非常大胆的切割，表现出很强的排他性，不但把汉代经师给彻底甩掉，就是在唐宋间权衡翻转了数百年之久的荀卿、董仲舒、扬雄、王通、韩愈等人，也最终出局。在这一学统中，“道”是唯一的尺度，只有见道、得道、传道的儒家人物才能列入谱系，而外在形式的师承，以及注解经典的师法、家法等因素，都不能作为学统的依据。孙奇逢(1584-1675)谓：“儒之统何唠乎?尧、舜、汤、文，儒而在上者也；孔、颜、思、孟，儒而在下者也。治统、道统，原不容分而为二，自分而二之，而君道、师道遂成两局。始专以儒统归孔子，颜、曾、思、孟尚矣，周、程、张、朱继之，独此九人者为传道之人。”(《通书述解·序》)在治统、道统分而为二之后，道统即成为“在野”师道的谱系，并且与学统合一，学统也就代表了道统。这一以学统替代道统、道统与学统合一的路线，在宋元以后逐渐地强化了，成为道学学术史写作的基本范式，此九人名单也成为主流的定谱，为往后的同类史述所承袭，差不多成了理学家们论学的一种固定模式。从元代吴澄《道统图》、明代黎温《历代道学统宗渊源问对》、杨廉《皇明理学名臣言行录》，到清初刘元卿《诸儒学案》、熊赐履《学统》，以及张伯行《道统传》、李清馥《闽中理学渊源考》等，莫不如是。

就拿熊赐履编撰的《学统》来说，是书浩浩五十六卷，可谓清初的一部学术史巨构。该著“断自洙泗，暨于有明，为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严毋滥，庶几吾道之正宗，斯文之真谛，开卷瞭然，洞若观火。计凡十阅寒暑，三易草稿而后成”。(《学统·自序》)从著者的学术视野和所涉及的材料来看，不可不谓之广博，所论列的儒学史人物也为数众多，有两百多位，但其“位置论列”充满了卫道的排他性，所正面肯定的，自孔子而下只有“四配”(颜、曾、思、孟)和周敦颐、二程、朱熹，这九人的传道学统构成了整个儒学发展史的主体，具有圣神的合法性，是道统的代表和真谛的化身，而其他人物只能以此为标准来加以评判和排列位次。这样，按照以九人为主轴所开列的大名单就是：“以孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人为正统，以閔子以下至明罗钦顺二十三人为翼统，以冉伯牛以下至明高攀龙一百七十八人为附统，以荀卿以下至王守仁七人为杂统，以老、庄、杨、墨、告子及二氏之流为异统”。(《四库全书总目》卷六三)此一谱系是把孔子作为学统的源头，因为“孔子上接尧、舜、禹、汤、文、武、周公之统，集列圣之大成，而为万世宗师者也，故叙统断自孔子”，“孔子道全德备，为斯道正统之主”。而“颜、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉”。(熊赐履，第18页)除了这九人之外，其他的人都不能视为正统，只能依据与此道统关系的亲疏远近和思想上的关联性来分别排位。在此严苛的标准之下，必然是学脉微弱，造成门户极端狭小，荀子、扬雄、文中子和宋明心学诸大师均被归入到了“杂统”之中，这实可哂也。

清初理学家的学统判释是在朱陆之争的大背景下做出的，有矫正晚明王学末流近于狂禅的意思，所以显得有些偏激，甚或沦于狭隘，熊氏《学统》可能即属于极端的一派。《四库总目》之“提要”指出：“夫尚论古人，辨其行事之醇疵，立言之得失，俾后人知所法戒足矣。必锱锱铢铢，较其品第而甲乙之，未免与班固古今人表同一悠谬。况薛瑄、胡居仁、罗钦顺，俱尊之，称字、称先生，而伯牛、子路诸贤，乃皆卑之，而书名，轩轾之间，不知何所确据?又荀况、扬雄、王通、苏轼，均以杂统而称子，陆九渊、陈献章、王守仁，又以杂统而书字，褒贬之间，亦自乱其例也。”(《四库全书总目》卷六三)况且除了理学一派之外，偏向心学的学术史著作可能就是另外的一番景象了，如周汝登的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》，特别是黄宗羲的《明儒学案》等。但不管是立于哪家门户、取何种学术立场，重视道统、论辩正统，从道统来衡定学统，又以学统来体现道统，这是宋元以后儒学历史叙述的基本形态。

学统以道统为前提，与道统问题紧紧地缠绕在一起，这种学统观也就是饶宗颐先生所说的“以正统观念灌输入于学术史”。(饶宗颐，第59页)宋明时代的儒者在经历了佛教的冲击之后，明显有一个另起炉灶的意思，在学术脉络上急于和汉唐经学有所切割，所以不惜截断历史，以返回源头的形式另辟蹊径，重新塑造一个谱系，开始一段新的学术叙述史。这一学统的构建，需要重新解释儒家的经典，重新理解儒家思想源头处的各种符码、信息及其意义，掘井及泉，以获得新的动力源。他们之所以要跨过汉唐，直承孟子，一个很重要的原因，就是当时所发生的经典典范的转移，即从三代文明遗产的“六经”转向了轴心时代结晶的“四书”，思想创造的源泉有了重大的改变，汉唐经学的意义也就随之黯然失色了。再加上佛教的刺激和三教资源的融合与吸收，这就使得重塑学统成为新儒学所面临的必要而急切的任务。王夫之在分析“以人存道”时谓：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待。”(王夫之，中册，第429页)东周以降，邪慝作而政统亡，只有圣人之教尚存，“圣人之教也，是谓道统”。而孔孟之后，“自汉、魏以降，儒者无所不淫”，道统晦暗不明。至北宋诸子出，“道”才失而复得。“宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功……朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中”(王夫之《张子正蒙注·序论》)。这个学统，因为重新彰显了“道”的意义，构成一种新的典范，所以就成为验证一切学术的标准，只有与之相配合，才能获得存在的价值与合理性。正如吕坤(1536-1618)所说的：“旁流之至圣，不如正路之贤人，故道统宁中，绝不以旁流继嗣，何者?气脉不同也。予尝曰：宁为道统家奴婢，不为旁流家宗子。”(《呻吟語》卷一)通过学统之建构，程朱的正宗地位和理学思想的权威性也就确立起来了。

二、学统与知识谱系

与道统捆绑在一起的学统，必然会造成知识视域的遮蔽性，而为了强化这一学统的正统地位和权威，也必然要打压异己、排斥异端，用系统的封闭性来强固自身的抵抗力量，以化解来自不同方面的压力，渡过各式各样的思想危机。以正统面貌出现的理学所构筑起来的学统，在明代所遭遇到的各种挑战，以及入清之后的破解之局，恰能说明这一点。

当然，除了道统意义上的学统之外，作为一般的知识谱系，它在演变和积累的过程中，也会呈现出某种连续性的线索，有分门别类的特征和比较意义上的边界，从而构成一个有自身特色的系统。就儒学的知识谱系来说，它是建立在历史眼界、类别意识、比较方法和各种学问要素之组合的基础之上的。从时代来讲，有先秦原始儒家、两汉经学、宋明理学、清代考据之别。从类别而言，早在《论语》先进篇中，就有“德行”“言语”“政事”“文学”四科之分，后来又有文苑、儒林、道学之分传，义理、考据、辞章之分学等。从比较的意义上，经学分今文和古文，所据不同，特征有异；道学分理学和心学，一讲“性即理”，一主“心即理”，朱陆异同，论辩千年。由学问之要素而言，情形就更为复杂了，阵线交错，学派林立，眼花缭乱，难言其概。这些不同的分析视角和大大小小的知识视域，可以引导我们进入到迷宫般的历史之境，在复杂的线索中穿梭和巡回，通过对各种材料的检索、验证、比对与勾联，在一片朦胧之中探寻和描绘各式各样的学统轮廓。从儒学发展史来看，在历史叙述中所积累起来的模式和典范，大多是依据客观存在的因素和条件，譬如学缘、师承、行迹、文本、地域等，而有些则是在后续的不断陈述和反复论证当中，才逐渐地清晰化，并且成为“事实”或者常识的。对于儒者个人的情感世界而言，譬如思想观念的缀合、心理气质的归类，以及文本解释与理解当中的歧义等，这些精神性要素的认知和确证，并由此达致一些共识，情形可能就要复杂得多。统绪意识的成形和模式化，恰恰是在这些复杂因素的搅拌和混合当中才得以呈现的，因而经过不断的别类与归纳之后，这些学问的谱系才有些变得清晰，已成为学术史写作的基本框架，而有些则仍然是模糊的、不确定的，甚至存在着很大的争议。

从历史上看，道统意识的凸显本身就是为了重构谱系，为儒学的创新求变寻找新路，在所面临的各种危机中突围而出，重新理出一个学统来。宋初学者在面对五代乱世之后纲常崩坏、先王制度文章扫地殆尽的衰微局面时，力图复兴儒学。他们或走汉唐经学的老路，以训释经典为业；或接踵“文起八代之衰”的古文途径，而有所述作。但这些努力都不能抵挡得住释道二家的汹汹之势，也不能从根本上改变儒学衰弱的境地，这才有了讲义理一派的崛起。“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归?必趋于道矣”。(《河南程氏遗书》卷第十八)道学的兴起，在很大程度上就是另起炉灶，重新为学派划界，在新的意义上重建儒家的学统，从而在本体论上为儒学的义理规模做出新的阐证。这个学统不是现成的，所依据的经典系统也和以前的不一样，学问的路数不是按部就班，而是截断众流、横空出世，试图开出一个和以往不一样的新格局来。二程对当时的学问类别就进行了划分，首先区别开儒家和异端，然后在儒学内部又分出三种：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，唯知道者乃儒学也”。(同上，卷第六)这里的“儒者之学”，显然已经排除了文章之士和训诂之儒，而把儒学就定义为道学，这和以往的儒学概念是完全不同的。后来吴澄(1249-1333)在解释这段话时说：“儒者之学分而三，秦汉以来则然矣，异端不与焉。有记诵之学，汉郑康成、宋刘原父之类是也；有词章之学，唐韩退之、宋欧阳永叔之类是也；有儒者之学，孟子而下，周、程、张、朱数君子而已。”(《吴文正公集》卷二)这个以别类分派的方式而清晰化的学统，显然就是所谓的“道统”，它排除了道学以外的所有儒者。后来“道学”另传，而与“儒林”区别，义理与考据的长期争拗，渐渐加剧的汉宋对峙之局，无不与这一知识谱系的理解和划分有关。

实际上，道统的权威确立之后，儒学的知识领地便大幅地收缩，只有讲天道性命的义理之学才能进入到正学的殿堂，而其他学问的价值都会遭到质疑或者打压。②这种强势的排他性直接带来了两大后果：一是对以往儒学场域的大量裁减和压缩，历史上传周孔之学、操儒者之业的大批人物被摈除于行列之外；二是儒家后学从业的方式和门径变得十分狭小，为了争当“正路之贤人”，而造就了大批的“道统家奴婢”。道学自身对知识领地的精简与紧缩，当然有其学术创新的内在要求，也有清理门户、排除异端的外部之需，这是在特定时代条件之下的“大裁军”，淘汰冗赘，精炼自体，以收化蛹成蝶之效。但义理之学显然不是知识的全部，儒学不可能不讲考据、词章、经世等学问，这就有了理学家在主业之外从事“副业”的问题，但主副如何协调、尺寸如何把握、统绪如何释解等，都需要不断地斟酌。除了知识之域的适当配置和自我调整之外，理学家还要面对那些偏重考据、词章、经世，同时也讲义理之学的各类人物的挑战。这涉及历史评判、人物归类、身份认同等，当然也关乎正统性和话语权。这些由知识场域的复杂性所引带而来的问题，长久地困扰着理学谱系的书写，也逼显出各式各样试图化解的方式。如叶采在《近思录集解》的“题记”中谓：“道统相传，至于孔子。孔子传之颜、曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉。于是楚有荀卿，汉有毛苌、董仲舒、扬雄、诸葛亮，隋有王通，唐有韩愈，虽未能传斯道之统，然其立言、立事，有补于世教，皆所当考也。逮于本朝，人文再辟，则周子唱之，二程子、张子推广之，而圣学复明，道统复续，故备著之。”(见《近思录》卷十四)同为叙述道统的谱系，这比明清之际的朱子学者口气要柔和得多，对于汉唐儒学的成绩还是充分肯定的。面对“明以来谈道统者，扬己凌人，互相排轧，卒酿门戸之祸，流毒无穷”的状况，清初学者已经开始有所检讨。如万斯同在著《儒林宗派》时，就特别开阔了儒学的门户，将大量的“文士”、“讲师”纳入其中，“凡汉后唐前传经之儒，一一具列，除排挤之私，以消朋党，其持论独为平允”。“较之学统、学案诸书，则可谓湔除锢习，无畛域之见矣”。(《四库全书总目》卷五八)比之保守的理学家史著，此情形显然已大为改观，将更多的与儒学发展史相关的人物和知识肯定下来。

“扩容”的呼声和压力在道学收紧门户的过程中，可能就一直存在着，但义理之学的主体性从来没有被撼动过，不管是程朱理学，还是陆王心学，众多的学统叙事都是在一致肯定心性义理的重要性之基础上而展开的，只不过表达的入路和方式有所不同。但实学兴起之后，情况有所变化，特别是清代考据学的大盛，使汉宋对峙的局面日渐紧张，义理之学的主体地位受到了根本的挑战，其学术价值也遭到不断地质疑。理学家的创作倚重《易传》、“四书”等传记，而于“五经”显得荒疏，对儒家义理的解释也是自出机杼，不管前人的注解，尤其对汉唐经师的训诂之业嗤之以鼻，有以理学代经学的意思。对此，乾嘉学者极为不满，大力纠弹，为汉儒伸张名誉，重树考据式经学的权威。在他们的心目中，汉代去圣不远，汉儒所掌握的文本和理解的文义，应该是最真实可靠的，要进入周孔的思想，只能从汉学入手。顾炎武即有“舍经学无理学”之说，到了乾嘉时代，主流学者更是张大其帜。王鸣盛谓：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自现，道在其中矣。”(《十七史商榷》序)阮元也说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎。学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。”(《拟国史儒林传序》)他在为江藩《汉学师承记》所作序中，特别强调“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也”，故未受污染，“纯粹以精”，应该视作是儒学的正宗。江藩用了“废”、“绝”、“明”、“绪”四段来描述汉学由衰转盛的历史，言：“经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南、北宋之道学。元、明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙。从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(江藩，第5-6页)由此便为乾嘉考据接续上了汉代经学的统绪，从而翻转了义理和考据的地位，将“儒林”重树为正统。此学统实际上又立了另外的门户，完全摈除道学，对汉宋兼采者也一概不容，比之程朱学统的偏狭性有过之而无不及也。

从学问类别和知识谱系来看儒学，其学统构建的历史是异常丰富多彩的。有长时段的作为一个时代的学统，也有数传之后即湮没无闻的学统；有覆盖面非常广、深具普遍性的学统，也有流行区域有限、小门小户的学统；有宏大叙事的学统，也有一经一传的学统。在历史的流变过程中，这些统绪的聚合与离散充满了相互间的交织，在繁衍与分化、播撒与断裂、清晰与混杂等种种不确定的因素当中，呈现出了多元多样的情景。知识谱系的学统描述和儒学分科的历史线索有所链接，孔门四科，文苑、儒林、道学三传，义理、考据、词章三学，以及今古之分、汉宋之别等，这些具体的学术理路和丰富的历史材料为我们分疏儒家的学统大开了方便之门，而这些恰恰是能够与现代学术的分类方法和学科范属来作类比的，这便为传统的考索与现代的叙事的相互之间的联系提供了可能性。

三、在经典解释中重构学统

随着经学的瓦解和儒学权威的失落，传统意义上的道、政、学三统均已不复存在。“儒而在上者为治统，儒而在下者为学统，何其远大哉!”(《四书近指》卷六)的景象已成为遥远的历史记忆。在上者不为儒，治权合法性的论证早已转换成现代民主政治的一套话语，与儒家所讲的先王、圣贤理想无涉。道、学合一的统绪也随着现代学术分科而治的普遍实行，变得虚无缥缈，难言其实。道、政、学的理想，只有在学者研究的历史想象中还熠熠生辉，而现实的境况却是早已无道可言、无统可续。作为历史研究的对象，“三统”话语的材料被拆解和分散到了不同的学科，以不同的视角和方式被陈述着，有的充满了鄙夷，有的仍含有敬意，不管态度和立场如何，研究方式却一律是现代的，因为这是取得学界入场券的先决条件和进入可交流之实存状态的唯一路径。晚晴以来，在西学的观照下，“三统”话语各自寻找门径，在不同的领域探求与现代西学对接与转换的入口，以实现传统资源的现代转化。道统所遭遇到的批判最为惨烈，而同情者则尝试作精神性链条之解释，以转换意义，舒缓其咎责。如熊十力就曾说：“余少时从事革命，对宋学道统观念颇不谓然，后来觉其甚有意义。盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心，道统不过表示一中心思想而已。此中心思想，可以随时演进，而其根源终不枯竭。”(《读经示要》，见《熊十力全集》第三卷，第828页)这显然已经是现代的意思了，一般人均能理解和接受。政统往往和现代政治的一些话题联系在一起，包括民族-国家、治权与法权、制度安排等。就学统而言，在现代的学术语境中已经转换成为知识谱系的话语，所以牟宗三才在“知识之学”的意义上来思考“开出”的问题，而凝思于“学之为学”的特征与方式，将科学、哲学等现代知识形态的内容和传统的“学统”之思想资源联系在一起，这明显已是现代意义下的论议了。

学统观念的现代转换，大致有两种途径：一是本之于历史材料，用现代学术的眼界和方法做客观的研究和陈述，拨开历史上的层层迷雾，讲清楚这些统绪的来龙去脉、迁延和发展，以使当代人能够更好地了解这些流派与人物的知识状况和思想情感，从中获得启迪。另一种则包含了思想创造的兴趣，试图在学统问题的思考和叙事中，把当下的状况也摆进去，掺杂了很多价值判断，对历史统绪的展现不是白描式的，而是布满了各种色彩，是一种“再叙述”，有重构学统的意向。前者是历史叙述型的，多为史学家所持守，而后者则偏重于思想创造，接近于哲学家的本业。当然，史学叙述中也有价值判断，哲学诠释更离不开基本的史迹，两者未必能截然划开，这只是大略而已。就知识谱系来说，现代史学对学统的理解和转化，大致是沿着乾嘉学术和清末民初新史学的路数而来，有汉学的影子；而现代新儒家则受理学余绪和西哲观念论的影响多些，闪现出宋学的风格。作为儒家思想的现代阐释者，新儒家不得不考虑：传统意义上的学统对于今天的知识状况而言意味着什么?古典的学统资源有何现代意义以及如何实现现代的转化?因而在他们的著述中就包含了很多解释性的元素和思想上的想象发挥。从近百年中西融合的历程中，我们看新儒家对学统的理解和解释，也是表现出了不同的取向和路数。③有的比较肯定传统的学统观，把现代教育的师生关系和传道谱系式的学问形态做了一种很有想象力的结合，并有所实践，像马一浮的复性书院、梁漱溟的勉仁书院等。有的只是从文化意识和传统理念上来肯定学统的重要性，对现代教育制度和学术形态所造成的当今学界之统绪失坠，心怀忧愁，设想着以中国历史文化的大传统和其优长之处来弥补现代教育与学术的不足。有的则立足于现代的学科分类，试图创造性地转化传统的资源，以融会到新的知识系统当中，诠释与构建出新的学统来。

我们以熊十力先生为例，他在《原儒》的“原学统”篇中，对于儒家的学统给出了一个新的解释，“上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成，开内圣外王一贯之鸿宗；论定晚周诸子百家以逮宋明诸师与佛氏之旨归而折中于至圣”(《熊十力全集》第六卷，第311页)，以儒统百宗为基调、内圣外王为宗旨、重释经典为入路，站在哲学诠释的立场，建构了一个现代式理解的学统。他首先提出要回到经学，以经典的重新理解和阐释作为基础来转化儒学，使之与现代社会的价值观念相衔接。但这个经学不是传统意义上的，不是旧有形态的照搬与复述，既非汉唐注疏，也非清代考据，面貌上虽然与宋学稍有相似，但出入释道、融合中西的大量思想素材，又使之早已超离了儒学的藩篱而多有今人之意，实为现代重塑之后的一个新形态。熊先生认为这样的经学就是儒家的“哲学”，他说：“余以为经学要归穷理、尽性、至命，方是哲学之极旨。可以代替宗教，而使人生得真实归宿。盖本之正知正解，而不杂迷情。明乎自本自根，而非从外索。是学术，不可说为宗教。是哲学，而迥超西学。非宗教，而可代替宗教。经学之特质如是，焉可持科学万能之见，以屏斥经学，谓其绝而不可续哉?”(《读经示要》，见《熊十力全集》第三卷，第731页)以经学等同于哲学，又以哲学来代替宗教，这显然已非经学的固有之意，也不是历史叙述型的史学家所可以接受的那种现代研究方式的经学，甚至与马一浮这样的新儒家所讲的理学式的经学也不完全相同。④就学术谱系而言，新儒家于儒学传统皆亲近宋明理学，而不喜清代考据，如此的高标经学，似与传统的脉络又相抵牾，因为打着汉学旗号的乾嘉学术恰恰是以复兴经学而著称于世的。所以熊十力又特作限定，将儒家分为“释经之儒”和“宗经之儒”。以训诂考据为业的经师都属于“释经之儒”，如汉学、乾嘉学术之类，而讲义理的儒家是“宗经之儒”，方属经学之正脉。“宗经之儒，在今日当谓之哲学家，发明经学，唯此是赖。注疏之业，只为治经工具而已，不可以此名经学也”。(同上，第811页)这样，经学就是指义理之学，反倒是不包括一般人所理解的考据之业，这就有点像当年二程所给出的类别，经学、儒者成为讲义理之学的专属名词，现在又加上了西语的“哲学”。当然，这一历史翻转并不是简单的“否定之否定”，又把汉学打倒，重新扶正宋学的地位；而是在中西文化交错融会的大背景下，试图为儒学的义理价值找到现代表达的方式和创造性转化的契机，以重构现代儒学之新的学统。

熊十力对儒学的现代转化，采取了解释经典的方式，重新回到“六经”，同时也接引西哲，重构了儒家的谱系。他认为“儒”有两源。一是尧、舜至文、武的政教垂范，“可称为实用派”；一是伏羲《易》卦所导源的“穷神知化”之辩证思维，“可称为哲理派”。孔子综汇此“尧舜政教”和“大易辩证”两大传统，创立了儒家学派。“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏，学术所由发展也。及至汉武、董生，定孔子为一尊，罢黜众家之说，勿使并进。实则窜乱六经，假托孔子以护帝制，不独诸子百家并废，而儒学亦变其质、绝其传矣”。(《原儒》，见《熊十力全集》第六卷，第438-439页)他不满于维护专制的儒学，批判汉儒、苛责宋学，尤其不能宽恕无民族大义的清代考据家(阎、胡之流)，所以试图重新厘定儒学的纲脉，给出新的价值判断。熊氏所做的“原儒”工作，基本方式是回到“六经”，用哲学观念论的方法和现代性转化的意识来重新解释儒家之根本思想，以“内圣外王之学”来概括“六经”的义理。他说：“六经为内圣外王之学。内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”(《原儒》，见《熊十力全集》第六卷，第457-458页)所谓“内圣学”，就是中国哲学本体论中的“天人不二”和宇宙论中的“心物不二”。所谓“外王学”，于《易》为“倡导格物学”，“明社会发展，以需养为主、资具为先”；于《春秋》“曷为贬天子、退诸侯、讨大夫哉”；于《礼运》为“倾覆统治阶级”，实现人人平等互助；于《周官》为“以均为体，以联为用”之治道。在“六经”中，熊十力特别重视《易》《春秋》二部，“孔子之道，内圣外王，其说具在《易》《春秋》二经，余经皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。(参见《读经示要》，见《熊十力全集》第三卷，第1015页)他对孔子和“六经”的关系、“六经”的源流，尤其是“六经”如何经过汉儒之“窜乱”而有所改变的情形，均做了详细的考索和推想，尽管在论述中多有主观臆测，但也在观念系统上能自成一格，于儒家新学统的现代建构而言，不啻为一种有价值的尝试。

第一代新儒家(熊、马、梁)返诸“六经”、回到孔子的“原儒”指向和艰苦努力，缺漏甚多，未必有大成效，对倚重于现代学术规范的史学界来说可能是空遗笑柄。特别是熊十力颇为主观，以己意为进退的“革命释经学”，连其弟子(如徐复观)也难以接受，颇多诟病。但我们看牟宗三在思考道、政、学三统问题时，还是承续了其老师“内圣外王”的框架：以道德良知的“自由无限心”为核心，阐扬圆教(东方哲学无执的存有论)，突显圆善(道德的理想主义)，是为内圣学。而致力于“名数之学”(科学)的发展和“国家政制”(民主)的建设，以会通中西，则是现代儒家的外王事业。故“三统并建”和“儒学之第三期发扬”，均离不开创造性的转换和哲学诠释学的想象力。而返诸“六经”，回望“原儒”，在经典解释中重构儒家之学统，以期在现代文化的语境中为儒学价值的当下叙述寻找到更为合适的方式，此一未尽之途，更待后人接踵。《宋史·道学传》有记，当年朱子每思道统不传、学统不继，深觉忧患之时，“尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。于是竭其精力，以研穷圣贤之经训”。(《宋史》卷四百二十九)今日之儒林，有重建学统的各种努力，亦当由研究经典入手，用心阅读，仔细揣摩，深刻体会，然后再来理解和解释之，统绪有秩，庶几近矣!

注释：

①参阅威廉斯(Raymond Williams)所著《关键词：文化与社会的词汇》一书中有关“传统(Tradition)”一词的解释。(参见威廉斯，第491-493页)

②清初邵廷采(1648-1711)在《候毛西河先生书》中，有记载吴兴老先生沈仲固的一段话，颇为传神：“道学之末流，至宝祐、开庆间几不可问。见治财赋者则目为聚敛，开阃者则目为麄人，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。所读止‘四书’、《近思录》《通书》《太极图》《东、西铭》《语录》数种，不为其说，即立身如温国，文章气节如坡仙，亦置之格外。”(《思复堂文集》卷七)

③关于现代新儒家的道统观分析、成员之间的差别，以及他们对学统的不同理解，余英时先生在多篇文章中都有论及，可参阅氏著《中国知识人之史的考察》(《余英时文集》第四卷，第154-159页)、《现代学人与学术》(《余英时文集》第五卷，第11-31、373-379页)等。

④肯定经学的价值，回归“六经”，似是马一浮和熊十力共同的主张。马先生讲“六艺该摄一切学术”，“吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流”，甚至说“西来学术亦统于六艺”。(《泰和会语》，见《马一浮集》第一册，第10、21页)对此，熊先生深表赞同：“友人马一浮讲学国立浙江大学时，其讲词，以六经统诸子，世或议其无有义据，其实一浮所见甚是”。(《读经示要》，见《熊十力全集》第三卷，第749页)他自己也常常讲“诸子之学，皆原本六经”，“晚周六大学派，儒为正统，墨、道、名、农、法，同出于儒而各自成家”(《原儒》，见《熊十力全集》第六卷，第374页)，好像都是在用“六经”来宗统诸子和百家之学。但马、熊二位先生对“六经”宗旨的理解和解经之风格是大不相同的，马倚重理学、偏好程朱、主“居敬穷理”，熊直探《大易》、归宗心学、讲“生生”“健动”。另外二人对西学、西语的接纳程度也是不一样的。关于马一浮的思想，近有两本研究新作可供参览：一为刘梦溪的《马一浮与国学》，一为滕复的《马一浮和他的大时代》，皆为积累有年的用心之作。

【参考文献】

[1]古籍：《河南程氏遗书》《近思录》《近思录集解》《拟国史儒林传》《呻吟语》《十七史商榷》《思辨录辑要》《思复堂文集》《四库全书总目》《四书近指》《宋史》《通书述解》《吴文正公集》《张子正蒙注》等。

[2]霍布斯鲍姆等，2004年：《传统的发明》，顾杭等译，译林出版社。

[3]江藩，1983年：《国朝汉学师承记》，中华书局。

[4]刘梦溪，2015年：《马一浮与国学》，生活·读书·新知三联书店。

[5]《马一浮集》，1996年，浙江古籍出版社。

[6]牟宗三，1992年：《道德的理想主义》，台湾学生书局。

[7]饶宗颐，1996年：《中国史学上之正统论》，远东出版社。

[8]滕复，2015年：《马一浮和他的大时代》，鹭江出版社。

[9]王夫之，1975年，《读通鉴论》，中华书局。

[10]威廉斯，2005年：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店。

[11]熊赐履，2011年：《学统》，凤凰出版社。

[12]《熊十力全集》，2001年，湖北教育出版社。

(原载《哲学研究》2016年第20164期)