无论是人文学科，抑或其他研究领域，都不仅涉及“什么”(研究指向“什么”)，而且也关乎“如何”(研究“如何”展开)，后者内在地蕴含着方法论问题。这里不拟对方法论作严格的逻辑界定和说明，而主要就人文领域研究中与“如何”相关的问题，作若干考察。

首先需要关注的是理论和方法的关系。方法往往被看作是与思想或理论相对的形态。然而，如果我们对两者关系作进一步考察，便可以注意到，理论和方法之间并不如通常所想象的那样界限分明。按其内在本性，方法并非单纯表现为某种程序、手段、步骤，等等，若仅仅作此理解，则人文学科的方法便可能失去其本来的意义。在其现实性上，方法和理论具有难以分离的关系。从宽泛的层面看，理论可以理解为对现实世界和观念世界的某个方面或领域的系统性理解和解释。以哲学而言，其实质的内容即关于整个世界(包括人的存在和对象世界)的理解和解释。哲学之外的不同学科的理论，则是对相关领域或对象的理解和说明。作为对世界和人自身的把握，理论本身可以被应用于对世界和人的进一步研究，并具体地影响研究目标的确立、研究过程的展开、研究结果的解释，在这一过程中，理论同时就具有了方法论的意义。

理论和方法的这种相关性，与理论和方法本身的内涵有着紧密联系。如前所述，理论是对世界和人自身的系统性理解和解释，而方法则表现为我们把握世界的方式。以把握人和世界为指向，理论和方法之间往往很难截然划分出一道鸿沟。理论需要载体，理论性的著作即构成了理论的载体，作为创造性理论的载体，理论著作本身总是内在地隐含着相关的方法。以哲学之域而言，康德是具有创造性的哲学家，他对于认识论、形而上学、道德哲学、美学的思考则集中体现在《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》等著作中，如欲了解康德如何探索哲学问题、进行哲学思考，便需要具体地考察以上著作。可以说，康德提出问题、解决问题的方法具体而微地体现在他的著作之中。在这里，作为理论凝结的著作，与探索对象的方法密切相关。从哲学层面上来看，要把握哲学思维的方法、真正了解如何进行哲学的思维，除了认真研究历史上的重要哲学著作之外，别无他法。凝结理论的著作，内在地渗入形成理论的方法；不同哲学家形成的不同哲学著作，则同时展现了他们把握世界、理解世界的不同哲学方法。在这一意义上，研究理论著作，同时也是掌握形成理论的思维方法。

理论与方法的以上关联不仅体现在哲学领域中，而且也内在于其他领域如史学。19世纪德国的兰克学派是近代历史学中比较著名的学派，该学派注重事实的搜集和把握，其历史的研究即以此为前提。兰克学派的基本观点之一是所谓“据事直书”，即根据事实来书写历史。按其实质而言，这样的观点可以看作是实证主义，理论在史学研究中的具体化。实证主义理论与历史研究方法之间的联系，在中国史学的研究中也得到了体现，如中国现代史学家傅斯年，便对兰克学派极其推崇，他在历史研究中提出“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，这样的史学方法既折射了兰克学派的特点，也可以在更广意义上视为实证主义理论在史学方法上的体现。

可以看到，解释、理解世界的理论在运用于研究领域的过程，便具体转化为研究世界的方法。不同的学科，诸如历史学、哲学、文学，等等，都有各自的理论系统，这些理论系统一旦被运用于相关领域的研究过程，便将同时取得方法论的意义。在人文学科的领域中，方法的把握和理论的洞悉无法截然相分，如果对相关领域理论缺乏具体的了解仅仅孤立地强调方法，那么，这种所谓方法便可能流于抽象、空洞的形式。

宽泛而言，人文学科的特点在于以观念的形式把握世界，由此进一步涉及思想和存在的关系。思想以观念为表现形式，存在则包括外部世界、人类自身的存在，以及人所创造的文化成果，后者表现为打上了人的印记的实在。思想和存在的关系既可以从形而上学、本体论的维度加以论析，也可以从方法论的层面作具体考察。

从方法论的角度看，在人文研究的过程中，首先应该立足于现实存在，避免流于抽象的思与辨。按其性质，方法可以被理解为“得自现实，还治现实”的观念形态，也就是说，方法的根据来自于现实存在，但同时又能作用于现实本身。以关于人和自然或天人关系的理解而言，其中便有一个是否基于现实的问题。时下经常可以看到这样一种观念：中国文化注重天人合一，西方文化突出天人相分。这种断论的背后，包含如下价值前提：“合”具有正面或积极的意义，“分”则是负面或消极的，从而应该予以否定和拒斥。概要言之，即：“凡分皆坏，凡合皆好”，这种论点，显然具有抽象的性质。从现实形态看，天人关系首先表现为天与人在历史中的互动过程，理解这一互动过程，需要区分不同意义的合一。简要而言，天人之间既可以表现为原初意义上、未经分化的合一，也可以展现为经过分化、通过重建而回归的天人合一，以上两种合一的含义并不相同。在“凡分皆坏，凡合皆好”的观念下，往往将导致一味地崇尚“合”，甚至讴歌原初形态的合一(未分化的前现代意义上的合一)，这种思维趋向远离了人类历史的实际发展过程，仅仅表现为一种浪漫、空幻的抽象推绎。事实上，立足于人类历史的现实演进，便可以看到，在天人关系的早期形态下，人的行为与自然的运行主要处于原初意义上的相关性之中，所谓“日出而作，日落而息”便表现了这一点。经过近代以来的分化过程，天人之间逐渐趋向于扬弃近代以来人对于自然的单向征服、支配、利用，重建两者的统一。今天谈天人关系，无疑应着眼于后一意义上的统一(即经过分化而重建的统一)，如果离开历史现实，一味地从分和合的抽象观念出发，往往很难避免空幻的思想推绎。以上事实同时也表明，基于现实，是真实地把握对象世界以及人与世界关系的前提，后者构成了方法论的基本原则之一。

在人文学科中，往往涉及不同的文献材料。从文献材料和人文研究的关系来说，基于现实存在的原则具体表现为立足真实的文本(包括传世文献与考古发现的地下文献)，以此为理解历史的根据，并进而通过对文献的切实研究，引出相关的理解和观念。对于人文学科来说，从可靠的文献出发，可以看作是广义上的基于现实。

思想和存在关系除了基于现实之外，还面临如何理解现实的问题。也就是说，人文研究应当避免仅仅流于对现实的单纯描述，而应进一步提供对于现实的说明。从方法论上看，后者同样是思想和存在关系的一个重要方面。如果仅仅停留在单纯地描述和再现对象这一层面，那么，人文科学的研究将失去其应有的意义。

在方法论上，前面提到的兰克学派的内在问题之一，便在于偏重于对材料的搜集和描述，而未能进一步追求对于材料的理论说明。在人文学科的研究中，解释和说明无疑是不可忽视的方面，思想和存在的关系，也涉及这一方面。作为把握世界和人自身存在的重要方面，人文学科需要提供解释世界的不同框架和模式。众所周知，在自然科学中，对于自然现象的理解常常伴随着不同的解释模式，这种模式每每具体表现为研究模型。人文学科固然不能如自然科学那样运用实证意义上的模型来解释世界，但它也可以提供对于历史现象、思想现象、文化现象的解释模式。一种有价值的人文研究，往往便在于其提供了一种适当的解释模式。从中国现代思想史来看，在解释近代，尤其是“五四”以来的中国思想演化的过程，“救亡压倒启蒙”曾被表述为解释这段思想演化的模式，按照这一解释模式，近代以来，一方面西学东渐，思想启蒙成为时代的要求；另一方面，民族存亡又成为突出问题，在民族面临危亡的背景下，思想启蒙问题渐渐退居第二位。对此种解释模式是否确当，当然可以讨论，但它确乎提供了对中国思想演化的一种独特说明。一般而言，比较好的研究，总是离不开对于相关现象具有说服力或解释力的理论模式。引申而言，人文学科的研究过程中，一个具有美感意义的解释模式，也可以被称为好的模式：能将相关历史现象串联起来，给出一个融通的解释，便体现了理论的力量，而其实质内容则在于对世界的说明。

可以看到，从思想和实在的关系看，人文研究既需要基于现实，也不能忘却对现实的理解和解释，仅仅关注一端，便很难避免偏失。

在方法论上，与思想与存在之辩相关的，是实证与思辨的关系。宽泛而言，思辨可以有两种形式，即抽象的思辨与具体的思辨。抽象的思辨往往脱离形下或经验之域，仅仅在形上的层面作超验的玄思，具体的思辨则以形上与形下的互动为前提，表现为对相关对象的逻辑分析、理论把握。这里所说的实证主要涉及对材料的把握和考察，与实证相对的思辨，则主要指具体的思辨。

从中国学术的发展来看，实证和思辨的关系问题乃古已有之。以历史上的汉学与宋学之争而言，汉学偏重于实证，当然，在汉学内部又有古文经学与今文经学之分，两者相比，今文经学较多地关注义理分析，注重所谓“微言大义”，而古文经学则偏重于实证研究；与宋学相对的汉学，更多地指古文经学。宋学则以理学作为代表，理学以对理气、心性等关系的辨析为主要指向，对理论的分疏与把握相应地在其中占主导的方面。可以看到，汉学与宋学之争背后，实质上是实证和思辨之间的分别。

清代学者更具体地区分了虚会和实证，清初著名的考据学家阎若璩曾著《尚书古文疏证》，其中比较明确地提到了以上区分：“事有虚会，有实证。”(卷五)虚会关乎逻辑的分析，其形式之一是根据前后是否贯通，推断某种记载或观点的真伪。实证则是依靠实际的文献材料，以此作为某种结论的根据。这一意义上的虚会和实证，也体现了思辨和实证的关系问题。

从当代学术的演进看，20世纪90年代有所谓思想和学术的分野，一些学者将那一时期的特点概括为“思想淡出，学术凸显”。思想和学术之间的关系，事实上也涉及思辨和实证的问题。学术侧重于实证，相对来说，思想则更多地与逻辑的论析、理论的阐释等相联系。就儒学研究或经学研究而言，从学术的层面看，首先便涉及实证意义上对文献的考察，而思想之维的研究，则关乎其中所蕴含义理的阐发。

从现实的形态看，在人文研究领域，实证和思辨都不可或缺。无论是以外部世界为对象的研究，还是关于历史文献方面的考察，都既应基于现实材料，避免“游谈无根”，又需注重理论的阐释和逻辑的分析，以此对相关的对象和材料作切实而深入的说明。材料是研究的基础，但材料本身又只有通过人的思和辨，才能获得生命力，并进而成为解释和理解世界的根据。

当然，在具体的研究过程中，实证与思辨又可以有不同的侧重。从人文学科的角度来看，不同的个人可以根据自己的学术背景、学术兴趣，或主要关注实证之维，或着重于理论的思与辨。引申而言，不仅人文学科，而且更广意义上的社会科学领域，也可看到不同的侧重。以近代以来的社会学理论来说，一些社会学家较多地侧重实证的研究方式，包括田野调查、统计、数学分析等；另一些研究者的考察则更多地指向理论层面：从韦伯到哈贝马斯，其社会理论便都以理论的思辨为主导的趋向。不过，就整体而言，无论是人文学科，还是社会科学，不管是对外部世界的考察，还是对思想现象的把握，实证和思辨都应予以关注。

从更为内在的层面看，实证与思辨都涉及不同的考察视域，后者在方法论上以知性思维和辨证思维为其具体形态。知性思维的概念源于德国古典哲学中感性、知性、理性概念的区分，其特点表现在或者把具体的对象分解为不同的方面，或者将事物的发展过程截断为一个一个的片段。与以上进路相联系，知性思维侧重于划界。停留于分解，常常会引发对事物的片面、抽象理解；限定于截流，则容易导致将过程静止化，并趋向静态的、非过程的考察方式。相对于此，辩证思维的特点在于跨越界限，将被知性所分解的不同方面重新整合为整体，使被知性截断的一个个横断面重新回归统一的过程。

在理解世界和理解社会文化的过程中，知性思维和辩证思维都有其意义。无论是考察外部事物，还是研究思想史上的现象，如果不作清晰的分梳、划界，对象往往将处于混沌未分的状态，从而难以被真正的理解。进而言之，人文的研究应注重逻辑的分析，包括对概念作清晰的界定、对论点作严密的论证，而不能仅仅停留在个体的感受、体验之上。如果缺乏对概念的明确界定、完全以个体的感受为立论的基础而不作逻辑的论证，往往将导致抽象的玄思或独断的思辨。另一方面，如果仅仅停留在一个一个的方面、一段一段的横截面上，满足于对事物的划界，那么，我们所把握的依然只是事物的某些片段，而不是其真实形态。在被知性的方法划界之前，事物本来是以过程、整体的形态存在，若限定于分解，则将使其失去真实的形态。为了回归对象的真实形态，便需要超越、扬弃知性考察事物的方式，运用辩证的思维使分解后的不同方面重归于整体。对于理解事物的现实形态而言，知性思维和辩证思维都不可忽视。

然而，以上方面在人文学科中往往未能得到充分的关注。特别值得注意的是，人文领域中对事物的考察，常常只是停留在知性的层面，而未能真正跨越知性的界限达到辩证的思维，由此每每导致非此即彼式的断论。以前面提及的关于“天人关系”的理解而言，“凡分皆坏，凡合皆好”便是一种基于知性思维的结论。这种观念未能注意到，天与人的“分”与“合”在历史中并非截然对立的，天人之“分”本身既以原初的“合”为出发点，同时又为达到更高层面的“合”提供了前提。与天人之辩上的以上观念类似，在中西之学的关系上，随着民族文化认同意识的增强，一些论者表现出一种趋向，即要求以中释中，剔除西方的思想和概念。这一趋向背后所蕴含的观念，便是中学与西学彼此对峙、无法相合，“以中释中”，即以中和西的判然划界为前提。事实上，在历史已经进入世界历史的时代，执著于中西之分的观念已经与历史进程相悖离。从内容上说，历史中形成的中西文化都是世界文化之源，今天进行创造性的学术研究，仅仅执着于西方的思想资源或仅仅限定于中国思想资源，都难以摆脱历史的局限。就现代中国文化而言，两者的关联性，深深地渗入我们今天运用的语言之中。作为现代中国人交流、书写的基本手段，现代汉语包含着大量西方语言的外来语，语言并不是单纯的形式符号，而总是包含着思想负载。当外来语进入汉语系统之时，它所承载的思想内涵也相应地融入于现代中国思想。在这一背景之下，试图完全剔除西方思想，显然无法做到。从方法论角度来看，中西对峙、以中释中的立场，基本上还停留在知性的层面。

以扬弃“知性”的方式、走向辨证的思维为视域，我们不仅要注意康德，而且同样需要关注黑格尔。黑格尔时下几乎完全被遗忘，他的辩证法思想也似乎早已被冷落，但事实上，从研究的方式来看，为黑格尔所系统化的辨证思维，对于克服知性思维具有非常重要的意义。人文研究的对象本身是具体的，历史上的文化和思想形态，也具有多方面性。唯有注重对象本身的多方面性及过程性，才能再现文化和思想的真实形态，而辩证思维的基本要求之一，便在于从整体及过程的视域考察对象，以对其加以全面的把握。从这方面看，关注知性的方式而又不限定于知性思维，是人文学科把握对象的方法论前提之一。

人文学科面对的对象总是以多样、特殊的形态出现，理解和把握这些对象，需要经过某种逻辑的重建，包括归类。这里所说的“类”具有逻辑的意义，表现为涵盖不同个体的逻辑形态。以中国思想史的考察来说，我们首先接触的是思想史上诸多的人物、学派、著作，在作研究的时候，便需要对它们进行归类。把握先秦诸子，便意味着将其归入不同的学派，诸如儒家、道家、名家、阴阳家，等等。相对于作为个体的诸子而言，这里的“家”所代表的便是逻辑意义上的类或逻辑的形态。广而言之，在人文学科中，总是会面对诸多的个体，需要通过逻辑重构赋予这些个体以逻辑的形态。

人文学科的对象同时包含着时间的维度，并经历了或长或短的历史衍化过程。对这一变迁过程，不能仅仅停留在材料的罗列排梳之上，作流水账式的记录，而需要进一步去揭示其中的逻辑脉络。这里所谓逻辑脉络，主要指思想演化过程的内在条理，人文研究需要展示包含内在条理的思想过程。要而言之，在人文思想的研究中，从静态的角度来看，应把握思想的逻辑形态；就动态的角度而言，则应进一步揭示思想衍化的逻辑脉络。

另一方面，历史本身有其复杂性，思想也非纯然单一。思想的逻辑形态和逻辑脉络，与历史的形态和历史的演化，往往并非简单重合。由此，便涉及历史和逻辑的关系问题。

从现实形态来看，人文研究所面对的一个一个的具体个体，常常包含多重方面，非某种单一的逻辑形态所能完全涵盖。以中国思想史中的孟子为例，孟子讲“从其大体”，注重“心之官”，这些观念与理性主义原则具有一致性；相对于墨家将感性经验看作第一原理的哲学进路，孟子确乎更多地表现出理性主义的趋向，他也由此通常被归为理性主义者。但若进一步考察孟子思想的具体内容，便可以注意到，其思想并非理性主义所能简单涵盖，其中包含更为丰富的内容。孟子注重恻隐之心，以此为仁之端，而恻隐之心本身首先表现为人的情感。孟子对于情感的这种注重，与理性主义显然不同：从理论层面看，注重情感往往与经验主义结合在一起。由此，不难注意到逻辑的类型与实际的思想形态之间的张力。

同样，荀子通常被看做是儒家的代表人物，而儒家则在学派的层面，构成了思想的类型(逻辑形态)。但是，在具体考察荀子思想时，便会发现：其中包含很多近于法家的内容。荀子在注重礼的同时也非常关注法，并吸纳了法家的相关观念，这一点也体现于尔后思想的发展：荀子的学生韩非，进而成为法家的集大成者，后者从历史的传承方面折射了荀子与法家的联系。与之相应，如果我们仅仅用“儒家”这一思想形态来概括荀子的哲学，往往不足以展现其思想的丰富性。可以看到，在进行逻辑的分类、赋予研究对象以某种逻辑形态的同时，不能忽视对象本身的历史复杂性。

与思想的逻辑形态相关的，是思想衍化的逻辑脉络。逻辑的脉络主要关乎思想演化的内在条理，把握逻辑的脉络，意味着把握思想演化的内在主线。然而，在思想演化的实际过程中，除了逻辑脉络所代表的主线之外，又包含历史演化的多重侧面。以清代学术而言，其主流是乾嘉学派，它发端于清初，极盛于乾嘉两朝，其余绪则一直延伸到道光年间。梁启超在写《清代学术概论》时，对此着墨甚多。但是如果更具体地考察清代学术发展，便可以注意到，其中存在着复杂性和多样性。乾嘉学派本身“派中有派”：它在总体上注重文献考证、实证研究，但其中又有所谓吴派和皖派之分。吴派以惠栋为代表，主要特点是推崇汉人的经学研究，甚至唯汉是从，同时，又注重训诂、典章制度的研究。皖派以戴震为代表，注重从音韵、小学入手去研究文献材料，并重视三礼的研究，其重要特点在于同时注重思想的探索。乾嘉学派的主流确实关注考据，但在戴震这样具体的思想家那里，哲学思想又构成了其重要的关注之点。戴震的《孟子字义疏证》在形式上固然涉及字词的训释，但又并非仅仅限于简单的文献考证，而是包含了独特的哲学理论，并涉及对宋明理学的批判。皖派中的如上趋向，既表现了乾嘉学派的复杂性，也体现了清代学术的多样性。进一步看，除了主流的乾嘉学派之外，清代不仅还有像章学诚这样具有独特学术性格的学人，而且今文经学也在这一时期逐渐复兴，以庄存与、刘逢禄等为代表的常州学派的出现即体现了这一点。到了道光时期，常州学派所代表的今文经学进一步兴盛，并继而绵延至晚清，它从另一侧面体现了清代学术的多重品格、多样形态。此外，清代学术中，对科学技术的关注，也构成了其重要的方面，梅文鼎在天文学和数学上有很深的造诣，戴震对于数学和天文学也有所研究。从中不难看出历史现象的复杂性和多面性。总之，乾嘉学派的形成和衍化构成了清代学术的主要脉络，但在这一脉络中又有多样的现象和不同形态。在回到历史本身之时，对历史的复杂性和多样性应予以高度关注，否则，理论考察所展现的可能只是一种抽象的思想图景。

综合而论，在人文研究过程中，一方面，需要注重逻辑脉络的揭示，避免使整个思想衍化仅仅表现为一种现象的杂陈；另一方面，对于思想本身的复杂性、多样性应同样给予关注，以避免思想的贫乏化、抽象化。以上二重视域，具体便表现为逻辑的形态和历史的形态、逻辑的脉络和历史的复杂性之间的错综交融。

近代以前，世界的不同文明形态基本上在彼此独立的历史条件下发展，然而，近代以后，这种状况有了实质性的改变。就中国而言，自身之外的思想和文化传统，首先是西方的思想传统开始进入到中国。在这样的背景之下，要真切地从人文层面理解人和世界，便不能仅仅限定在单一的思想传统上，而应该具有开放的视野。事实上，在人文研究的领域，任何一种创造性的思考都不能从无开始，它总是基于以往文明发展和思想衍化的成果，从今天看，这种文明成果既与中国文化传统相关，也与西方传统相涉。王国维在20世纪初曾提出“学无中西”的观念，在学术研究中，“学无中西”意味着超越中西之间的对峙，形成广义的世界文化视域。

从更宽泛的层面看，思想的发展总是在不同意见的相互争论过程中实现的。在中西思想相遇的背景下，这种对话、讨论不能仅仅限于某一传统之中，这一思想格局从另一侧面要求以开放的视野对待不同的观念和传统。然而，历史地看，西方思想对于非西方的思想传统往往未能给予充分的关注，直到今日，其思想仍每每限于单一的西方传统，这同时也限定了其思想之源。以中国而言，如前所述，随着自身文化认同的增强，在文化学术的研究方面也逐渐形成了如下偏向，即过度执著于中西学术之分，甚而要求“以中释中”，这事实上在另一重意义上囿于自身的单一传统。在以上趋向中，不同学术传统之间的对话，显然难以展开。任何传统中的思想家都会有自己的内在局限，在历史已经走向世界历史的背景之下，人文研究应该形成在世界范围之内可以相互理解、相互讨论的形态，并通过彼此的对话，以超越可能的限定。

人文研究的世界意义与人文研究的个性特点并非截然对立，相反，真正具有世界意义的研究总是同时带有个性特征。从形上的层面看，真实的世界对人来说是共同的，然而，世界的意义却因人的视域的不同而呈现多样形态。就人文学术的研究而言，对于同一对象或问题，具有不同文化背景的学者往往会形成不同的理解，这种差异赋予学术思想以个性形态。学术思想的世界性与个体性将在世界范围的对话、互动中达到内在的统一，而人文研究本身也将由此不断达到新的深度和广度。

(本文基于作者2015年9月在华东师范大学思勉人文高等研究院研究生班的讲座，由研究生根据讲座录音记录。)

（原载《杭州师范大学学报：社会科学版》2016年第1期）