金岳霖的中西哲学观有一个发展过程。写于1930年6月的《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，尚且以西方哲学为普遍哲学，认为人们不可能写出“中国哲学的史”，而只能写“在中国的哲学史”；1940年出版的《论道》一书，则开始确立哲学为中国固有之学的观念，从理智的了解与情感的满足两方面来评说中西哲学，试图在会通中西的基础上，以传统哲学范畴为主要骨架来建立中国哲学的逻辑体系；金先生在1943-1944年间先后用英文撰写了《中国哲学》和《道、自然与人》等文章，更对中国哲学的特点、尤其是其现代价值问题作了颇为深入的阐述。他所提出的真知灼见，对于廓清至今仍在中外哲学界广为流行的某些错误观念，具有重要的意义。
冯友兰说金岳霖“道超青牛(指骑青牛而过函谷关的老子——引注)，论高白马(指提出‘白马非马’之辨的公孙龙——引注)”，这在崇拜古人的人们看来，简直就是无上的赞美了；但换个角度想一想，20世纪的哲学家如果不能在理论思维上超过两千年前的哲人，那还称得上是哲学家吗？所以这一赞誉其实又只是以平常心说平常话而已。今人未必事事胜过古人，但只有超越了古人思想的局限性，方才无愧于我们的时代。
“中国哲学的史”还是“在中国的哲学史”——论以西方哲学为参照系的中国哲学史书写范式
20世纪30年代的金岳霖、冯友兰似乎都不知道清朝末年就曾发生过“中国哲学合法性问题”的争论，也不知道王国维对“哲学为中国固有之学”的雄辩论证①，所以他们讲起中国哲学来，总有一个潜在的前提，即：“哲学本非中国固有之学”；只是因为西方哲学的输入和现代学科建设的需要，所以才不得不讲“在中国的哲学史”而不是“中国哲学的史”。如今从事中国哲学研究的学者，多数人也还是持此种观念。
金岳霖写于1930年的《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，虽然意识到以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题有武断的地方，但他认为这是“现在的趋势”，而且是一种“不容易中止”的趋势，所以，作为其立论前提的哲学观仍然是以西方哲学为“普遍哲学”的观点。他认为写中国哲学史要解决两个先决问题，这两个问题都是以西方哲学为标准的。
首先要解决的问题是：“什么是哲学问题”，亦即哲学的实质问题。金岳霖指出在生活的世界中，人们因性情和环境的差异，会产生许多问题，哲学问题就是“这些问题中的问题”。“欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。……先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。”②他认为解决这一问题的方法是：写中国哲学史，只能以西方哲学的问题为参照，与西方哲学相同的就是哲学问题，不同的就不是哲学问题。
其次，是解决“思想架格”的问题，亦即哲学的形式问题。金岳霖区分了两种论理，一种是实架子的论理，一种是空架子的论理；前者是思想的实质，后者是思想的形式。他说：“严格的说，只有空架子是论理……先秦诸子的思想的架格能不能代表一种论理呢？他们的思想既然是思想，当然是一种实架子的论理。我们的问题是把实质除开外，表现于这种思想之中的是否能代表一种空架子的论理。如果有一空架子的论理，我们可以接下去问这种论理是否与欧洲的空架子的论理相似。还是特别的呢？这也是写中国哲学史的一先决问题。”③他认为哲学一定要采取逻辑推理的形式，一定要有作为逻辑形式的“空架子的论理”；而中国哲学的“空架子的论理”，亦只能以“欧洲的论理”为参照。
综合以上两个方面——哲学的实质问题和形式问题——遂导出“中国哲学”这一名称所面临之困难。他说：“如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’，这名称就有这个困难问题。”④——也就是说，只有中国人的哲学问题同时也是西方哲学的问题，中国人论说哲学问题的形式或方法同时也是西方哲学的形式或方法，“中国哲学”的概念才能成立。——在这里，金岳霖预设了一个西方哲学的固有模式，其实，倘若按照这个模式去衡量西方历史上的哲学家，恐怕也有许多人会被排斥于哲学史之外。
金岳霖接着说，既然“中国哲学”概念之确立面临上述困难，而学者们又要写中国哲学史，由此也就引申出写中国哲学史的根本态度问题：
所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？⑤
这个问题被当今学者称为“金岳霖问题”，并认为其价值和意义就在于凸显了哲学的民族性。这一观点当然是有道理的，可从金岳霖的以下论述看出：
如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题就比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。⑥
自然科学无所谓民族性，因而完全是普世性的；而哲学作为人文学科，则是有民族性的。因此，即使以西方哲学为参照系，也不应忽视中国哲学的民族性。然而，民族性与普世性如何统一，却也是一个不易解决的问题。在金岳霖看来，这就是写中国哲学史的根本态度问题。纵观当时的中国哲学界，他认为这根本的态度至少有两个：
“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题。”⑦持这种态度的学者有陆懋德、钟泰等人。1923年出版的陆懋德《周秦哲学史》，认为胡适以西方逻辑方法整理先秦哲学抹杀了中国哲学的特点：“吾国哲学略于方法组织，近人多以此为病，不知吾国哲学之精神，即在于此。盖哲学之微言大义，非从悟入手不可……遑论组织？遑论方法？”⑧1929年出版的钟泰《中国哲学史》，更明确主张摈弃西方哲学用语而沿用传统术语，强调“中西学术，各有系统，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”⑨对于这种必欲把西方哲学方法和术语排斥于中国哲学史研究之外的观点，金岳霖显然是不赞成的，他说根据这一种态度来写中国哲学史，“恐怕不容易办到。现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。”⑩
“另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”(11)——金岳霖从西方哲学是“普遍哲学”的观点出发，认为事实上我们只能持这种态度来研究“在中国的哲学史”，即“把中国哲学当作发现于中国的哲学”。他认为胡适的《中国哲学史大纲》与冯友兰的《中国哲学史》就是以这一根本态度来写中国哲学史的。胡适是否如此，大可质疑：胡适继承了王国维关于“哲学为中国固有之学”的观点，认为“世界上的哲学大概可分东西两支”，它们在历史上各自“独立发生”，而发展的前景则是二者之融合以形成一种“世界的哲学”(12)，在他那里根本不存在所谓“在中国的哲学史”还是“中国哲学的史”之辨。倒是冯友兰与金岳霖是同一思路，认为：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”(13)
金岳霖认为胡适与冯友兰在中国哲学史的写法上有很大的不同。他说哲学史有两种写法：“我们可以根据一种哲学的主张来写中国哲学史，我们也可以不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。”(14)胡适的写法是前一种，而冯友兰的写法则属于后一种。他不赞成胡适的写法而赞扬冯友兰的写法。
对于胡适，他批评说：“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印像，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。……哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。”(15)
而冯友兰的《中国哲学史》则不同：“冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其如此，他对于古人的思想虽未必赞成，而竟能如陈先生所云：‘神游冥想与立说之古人处于同一境界。’”金岳霖认为哲学史家不要成见，但要有主见，哲学史家的主见，就是普遍哲学的形式和方法，以此去筛选和整理史料，权衡论说的详略、轻重、主次：“冯先生……说哲学是说出一个道理来的道理，这也可以说是他的主见之一；但这种意见是一种普遍哲学的形式问题而不是一种哲学主张的问题。冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质而且是形式，不仅是问题而且是方法。或者因其如此，所以讨论《易经》比较辞简，而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。”正因为冯友兰无哲学家的成见而有哲学史家的主见，所以“冯先生这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”(16)。
不过，金岳霖写《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》时，只是读了其上册；如果读了1934年出版的下册，可能印象就会大不相同。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》下册的审查报告中就指出：“此书作者取西洋哲学观念，以阐紫阳之学，宜其成系统而多新解。”(17)然后畅论“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的“道教之真精神，新儒家之旧途径”，复于篇末意味深长地说：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓‘以新瓶而装旧酒’者。诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”(18)
有人说金岳霖很像是钱锺书《围城》中的哲学家褚慎明，此论不确。金岳霖绝不是靠讨好西方哲学家而出名的人，也不至于在“研究数理逻辑的时候，看见a posteriori(从后果推测前因)会联想到posterior，看见×记号会联想到kiss”。但褚慎明对方鸿渐发的一段高论却颇值得注意：“听方先生的话好像把一个个哲学家为单位，来看他们的著作。这只算研究哲学家，至多是研究哲学史，算不得研究哲学。充乎其量，不过做个哲学教授，不能成为哲学家。……现在许多号称哲学家的人，并非真研究哲学，只研究些哲学上的人物文献。严格讲起来，他们不该叫哲学家philosophers，该叫‘哲学家学家’philophilosophers。”(19)在西方，早就有“两种哲学史”之辨：一种是“哲学家的哲学史”，以黑格尔和罗素等人为代表；另一种是“史学家的哲学史”，以梯利(F.Thilly)和库西曼(Herbert E.Cushman)等人为代表；虽然二者在学术上各有偏胜，但总是“哲学家的哲学史”比“史学家的哲学史”的名气要大得多。中国传统尊经而轻史，亦与此有相似之处。褚慎明说的这番话，可能正是金岳霖内心的想法。
冯友兰不甘心当哲学史家，而要当哲学家，故于1939年5月出版了他的《新理学》，标志着他的“接着程朱理学往下讲”的新儒学体系的正式诞生；金岳霖自称其研究逻辑，只是因为“好玩”，但冯友兰《新理学》问世仅一年，金岳霖就出版了《论道》，建立了他心目中的中国哲学的逻辑体系——实际上也是他自己的哲学体系。对于冯友兰来说，哲学史研究只是通向哲学家的津梁；对于金岳霖来说，逻辑学研究也只是其第一哲学的预演而已。
“道”，Logos与“如如”——中西哲学最高概念之异同与《论道》的逻辑体系建构
金岳霖于1940年出版的《论道》一书，以哲学为中国固有之学为前提。这是其中西哲学观的一个重大转变。它与冯友兰的《新理学》一起，标志着中国哲学界在绕了一个圈子以后，又重新回到清末民初王国维、胡适之以哲学为中国固有之学的立场。这一认识的曲折发展导致了更高基础上的复归。《论道》一书以“道”为中国哲学的最高范畴，以传统哲学范畴为主要骨架来建立中国哲学的逻辑体系，正所谓“更高基础上的复归”的体现。
首先，他论述了“道”在中国哲学中的地位。他说：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。……欧美底中坚思想也就是希腊底中坚思想……中国底中坚思想似乎儒道墨兼而有之。……中国思想中最崇高的概念似乎是道，所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。”(20)儒墨道法诸家的“道”各不相同，如何给“道”下定义也就成了难题，所以金岳霖说：“我在这里当然不谈定义，谈定义则儒道墨彼此之间就难免那‘道其所道非吾所谓道’的情形发生，而其结果就是此道非彼道。”但他还是给“道”下了一个最抽象的定义，他说：“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”(21)
他又说：“关于道的思想我觉得它是元学底题材。我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同；研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”(22)“元学”即玄学，即本体论，亦即亚里士多德之所谓形而上学或第一哲学。金岳霖告诉我们，玄学与知识论不同，求知要冷静，最忌情感之介入，而玄学无论如何玄之又玄，总不能完全撇开人的情感因素。这一观点是正确的。而之所以如此，就在于哲学形上学的理性本质上是为人类的生活和实践提供终极意义上的合理性依据的。知识论的探求只需要运用“理智”，而玄学的研究则需要“理性”，这里的“理性”乃是一个涵摄知情意和真善美的范畴。金岳霖说他研究玄学“不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足”，这是真懂哲学的人才说得出的话。
根据情感与理智方面的不同感受，金岳霖对中国、希腊、印度哲学的最高范畴及其所代表的文化精神作了比较，指出：
从情感方面说，我总觉得印度思想中的“如如”(引用张申府先生底名词)最“本然”，最没有天人底界限，我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服，中国思想中的“道”似乎不同，我觉得它有由是而之焉的情形，有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以恬然自得。希腊底Logos似乎非常之尊严：或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张；我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服。(23)
所谓“道”乃“由是而之焉”一语，出自韩愈《原道》，其说略云：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；……民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”在这一“道”中，虽高唱“博爱”，但既没有古希腊罗马税收必须经过人民同意的观念，也没有西方中世纪自由城市“无代议，不纳税”的观念，不纳税“以事其上”就要被诛杀。金岳霖认为这一“道”不够“如如”，可见他具有新观念。但韩愈却强调这是最理想的道：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。”金岳霖也感到，作为士阶层中的人，毕竟与普通民众不同，总可以优游于这一道中而“恬然自得”。这也是20世纪很多中国士大夫的情感寄托之所在。
但当金岳霖把这种情感转化为对于民族的哲学语言的维护时，也就超越了士大夫阶层的狭隘心态。我们中国人总以运用自己的民族语言来讲哲学而感到亲切。他以“道”为中国哲学的最高范畴，以传统哲学范畴为主要骨架，吸取西方哲学学理来建构中国哲学的逻辑体系，这实际上就是冯友兰所说的“抽象继承”。他意识到这样做面临的困难，甚至可能造成思想混乱，但为了满足情感的要求，为了保持哲学的民族性，这却是一次值得尝试的精神冒险：只要有哪怕百分之一的成功的可能性，就值得一试！他说：“虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。……我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用，其所以明知而故犯之者，就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。……虽然如此，我仍盼望没有思想混乱底结果。”(24)
——这里的“旧瓶新酒与新瓶旧酒之辨”来自冯友兰和陈寅恪，冯友兰说：“西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。”(25)冯友兰是不赞成旧瓶装新酒的，他要用新瓶装新酒。但陈寅恪却坦言自己是“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”(26)，是中学为体、西学为用的路子，所以说是“以新瓶而装旧酒”，用西学的新瓶装中学的旧酒。这其实又是暗讽冯友兰实际上也与自己一样，不必标榜自己的酒也是全新的。金岳霖既不同于冯友兰，也不同于陈寅恪，他说自己的做法是“旧瓶装新酒”，是用中学的“道论”的瓶子装中西哲理融汇的新酒——他担心自己这样做会造成思想混乱，但他实在是多虑了。在哲学形上学领域，特别是在会通中西哲学形上学学理的场合，新酒、旧酒，新瓶、旧瓶，也不是那么容易区分的。只要有志于会通，实际的结果很可能是晚明学者早就说过的一句话，即：“吾儒之学得西学而益明。”(27)
金岳霖认为，“道论”就是中国哲学的本体论。“道有‘有’，曰式曰能。”“这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。”(28)道相当于西方哲学中的最高的存在，即“有”。道包含了式与能。单独的式是纯形式，单独的能是纯材料，但是无无能的式，无无式的能。式不能无能，能不能无式，“现实之不能不有也许就是朱子所说的理不能无气，气不能无理，或亚里士多德所说的形不能无质，质不能无形。本书底式类似理与形，本书底能类似气与质，不过说法不同而已。”(29)
他强调：“最崇高概念的道，最基本的原动力的道决不是空的，决不会像式那样的空。道一定是实的，可是它不只是呆板地实象自然律与东西那样的实，也不只是流动地实象情感与时间那样的实。道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全然后才能称之为宇宙。自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。‘道二，仁与不仁而已矣’的道，照本书底说法，是分开来说的道。从知识这一方面说，分开来说的道非常之重要，分科治学，所研究底对象都是分开来说的道。从人事这一方面着想，分开来说的道也许更是重要……可是，如果我们从元学底对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已。而所谓道就是合起来说的道，道一的道。”(30)道一而分殊，通过现代逻辑的论证而得到了学理上的清晰说明。
在《道、自然与人》一文中，他以宋儒的“理”与“气”对应亚里士多德的“形式因”和“质料因”，为中国哲学本体论的存在作了更为有力的辩护。他说：
我们已经谈到质料进入可能的话题，我们把可能的现实定义为质料进入可能，而且我们还把共相定义为现实了的可能。就质料而言，式是无所不包的。某些人可能会因此说这是旧说新传，并没有新意，因为古希腊人和欧洲人一直在谈论形式和质料。在中国，中国人也一直在谈论理和气，现在我们又在喋喋不休地谈论式和质料。一点不错，我们讨论的是同样的东西，但是不管是好是坏，我们毕竟是从不同角度来讨论式和质料的。无论如何，部分地说，这是现代性的工具使我们对所谓的区别作出负责任的反映。……就我们所能看到的而言，它们是最简单的将逻辑与本体论和形而上学联系起来的理论。逻辑本质上是式的表现。形而上学本质上是对质料的沉思。本体论本质上研究的是作为道的一个基本成分的质料。(31)
冯友兰说：“宇宙及其中事物的发展，是一个由‘可能’到现实的历程。古今中外的大哲学系统，都以说明这个历程为其主要内容。金岳霖的《论道》的内容，也是说明这个历程。……他的说明和理学往往相合。”他说在20世纪的30～40年代，关于共相的讨论是中国哲学界都感到有兴趣的问题。他主张共相先个体而“潜存”，认为未有飞机已有飞机之理。金岳霖对于这个问题作了进一步的分析，指出：共相是现实的，现实必然个体化。一个一个的个体是殊相，殊相必然在时间空间中占有一定的位置。共相不是殊相，不在时间空间中占有一定的位置，它超越殊相和时空。就这一方面说，它是Transcendent(超越)。但共相又不能完全脱离殊相，如果完全脱离，那就只是一个可能，而不是现实的了。就这方面说，共相又是Immanent(内在)。这种情况就是所谓“一般寓于特殊之中”。经过这样的分析，不但当时争论的问题得到了解决，理学中关于“理在事上”，“理在事中”的争论也成为多余的了。(32)
不仅如此，金岳霖的《论道》还解决了中国哲学中究竟有无“本质”概念的问题。他认为“共相”相当于理学所说的“性”，性即本质。《论道》第三章第二十二条说：“一现实可能底个体底尽性是那些个体达到那一现实可能底道。”接着解释说：“这一条底‘性’底意义与以上所说的不同，此不同点在本条底文字上可以寻找出来。以上的意义是宽义的Quality，本条底意义是狭义的Nature。现在把前者叫作属性，后者叫作主性，二者合起来叫作性质。”(33)冯友兰解释说，本性就是某一类个体之所以为某一类者，例如人是理性动物，他既是一种动物，就必然有动物性；但动物性并不是他的主性，他的主性是理性。理学说，人有“义理之性”和“气质之性”，前者是人的主性，后者是人的属性。(34)张东荪认为中国哲学中没有“本质”概念，金岳霖对这一错误观点作了廓清。
理学的主题是讨论人如何尽性，金岳霖《论道》的主题也是如此。他说：“物之不同各如其性，每一现实可能底个体都各有它底特性。有些性质简单，有些复杂，有些尽性容易，有些尽性烦难，有些尽性底程度高，有些尽性底程度低……人当然也有尽性问题。一个人似乎是最复杂的个体，尽性问题也最麻烦。所有人事方面的种种问题都与这尽性有关。”(35)冯友兰解释说，《周易·说卦》讲“穷理尽性，以至于命”，周敦颐的《通书》第一章标题为“理性命”，理学把穷理、尽性、至命列为三个修养的目标和下手的工夫。金岳霖用他自己的方法，对于“理性命”作了新的说明。(36)
《论道》从首章论“道、式、能”到末章(第八章)论“无极而太极”，构成了一个首尾玄合的逻辑体系。第八章第一条说：“道无始，无始底极为无极。”第三条说：“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。”金岳霖指出，从有量时间方面说，这个历程是无始的，但从理论上说，无始有个极限，这个极限谓之无极。在中国哲学史中，朱熹和陆九渊对于这个问题曾发生过激烈的辩论，金岳霖的解释对于他们所争执的问题给了一个解决。(37)该章第五条说：“共相底关联为理，殊相底生灭为势。”第六条说：“无极为理之未显，势之未发。”解释说：“如果我是欧洲人，谈无极之后，也许我就要提出上帝；那是欧洲思想底背景使然。这里的无极不是推动者，所以它不能做欧洲式的上帝。能没有开始出入的时候，也不能有欧洲式的上帝开始去推动它。第一章就说式常静能常动，能本身就是推动力，不过它老在那里推动而已，而这也当然就是说它老有出入，如果它是上帝，它是无往而不在的上帝，如果它是总因，它是无往而不推动的总因。”(38)这一论述，既揭示了宋明理学与基督教经院哲学的微妙区别，同时又是以现代哲学的语言对传统哲学学理的创造性发挥。
《论道》的逻辑归宿是对个体与类、情与理的关系的合理解决。末章第八条说：“个体底共相存于一个体者为性，相对于其他个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其他个体者为用。”解释说：“前此中国哲学家对于体用很有许多不同的以及相反的议论。照本条底用法，这相反的议论实即重视共相或重视殊相底主张。在本书底立场上，二者之间，重视其一，总是偏重。无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性；无体不能明用，无用也不能征体。我们所直接接触的都是情与用，所以在日常生活中注重情与用本来是很有道理的，但在哲学我们决不能偏重。”(39)第九条说：“情求尽性，用求得体，而势有所依归。”这最终的归宿就是“理”或“太极”。金岳霖认为，太极是至真，至善，至美，至如。无极而太极，理势各得其全，也就是道。
冯友兰对于金岳霖《论道》的总评是：“《论道》这个体系，不仅是现代化的，而且是民族化的。关于这一点，金岳霖是自觉的。”“现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是‘中国哲学’，并不是‘哲学在中国’。”(40)这一评论基本上是合乎实际的，之所以说是“基本”，是因为连金岳霖自己也说他所讲的道“也许是多少带一点冷性的道”(41)。洪谦在1946年中国哲学会昆明分会举办的学术讨论会上，批评冯友兰的《新理学》缺乏传统玄学的诗意的“丰富的感觉，优美的境界”(42)，其实也完全适用于金岳霖。但无论如何，《论道》毕竟开辟了一条从哲学智慧的层面来达到现代性与民族性之统一的道路。
“在理智方面，中国哲学向来是通达的”——论中国哲学的特点及其现代价值
讲到中国哲学的特点，金岳霖首先对一种流行的不太准确的说法作了廓清。他说：
在三大哲学思想主流中，人们曾经认为印度哲学是“来世”的，希腊哲学是“出世”的，而中国哲学则是“入世”的。哲学从来没有干脆入世的；说它入世，不过是意图以漫画的笔法突出它的某些特点而已。在懂点中国哲学的人看来，“入世”的说法仅仅是强调中国哲学与印度、希腊的各派思想相比有某些特点；但是对于那些不懂中国哲学的人，这个词却容易引起很大的误解。它的本意大概是说，中国哲学是紧扣主题的核心的，从来不被一些思维的手段推上系统思辨的炫目云霄，或者推入精心雕琢的迷宫深处。……在理智方面，中国哲学向来是通达的。(43)
他认为所谓印度哲学是“来世”的、希腊哲学是“出世”的，而中国哲学则是“入世”的说法，只是以“漫画的笔法”来突出其某些特点，并不是严谨的学术语言。从哲学学理上来说，“哲学从来没有干脆入世的”。中国哲学与西方哲学和印度哲学相比，在于它善于“紧扣主题的核心”，它在理智方面是“通达”的，始终驰骋于理性的阳关大道、一马平川。金岳霖从天人关系、对逻辑问题的态度、人生观以及哲学与政治的关系等方面，来展开他对中西哲学之特点的论说。其中有些见解，体现了他作为一位天才哲人的敏锐而深刻的洞察力，但也有疏于考史而信口开河的失误。
1.关于天人关系
天人关系问题，即关于宇宙的本质以及人类处境本身的问题，是中西哲学的共同问题，但中西哲人在处理天人关系问题上选择了不同的逻辑理路。
首先是关于“天”的含义问题。天人关系，固然可以简单指人与自然的关系。但如果用西方的nature，则很难表达中国的天的意思。他说：“这个词在日常生活中用得最多的通常意义，并不适于代表中国的‘天’字。如果我们把‘天’理解为‘自然’和‘自然神’，有时强调前者，有时强调后者，那就有点抓住这个中国字了。”(44)冯友兰在《中国哲学史》上册中说，孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天。(45)这里对“天”的意义的分疏，虽然不一定很全面，但也已经是够细致的了。金岳霖只讲“自然”和“自然神”二义，看来他在审读冯友兰《中国哲学史》上册时，也只是走马观花而已。
他认为中国哲学的自然或天，是指未被人的认识主体两分为主客的自然，人类自身归属于自然。他说：“‘天人合一’说确是一种无所不包的学说；最高、最广意义的‘天人合一’，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。……中国哲学和民间思想对待通常意义的天，基本态度与西方迥然不同：天是不能抵制、不能反抗、不能征服的。”“中国的不同学派以不同的方式解释自然，给予自然不同程度的重要性；同一学派的不同思想家，同一思想家在不同时期，也可以对自然有不同的理解。可是尽管理解不同，都不把人与自然分割开来，对立起来。”(46)这一说法就太笼统、太武断了。冯友兰的《中国哲学史》上册，就引证了荀子关于“明于天人之分，则可谓至人矣”、“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之”的论述。(47)对于这些很重要的引证，金岳霖似乎也没有寓目。
金岳霖说：“西方有一种征服自然的强烈愿望。人们尽管把人性看成‘卑鄙、残忍、低贱的’，或者把人看成森林中天使般的赤子，却似乎总在对自然作战，主张人有权支配整个自然界。……在哲学语言中，‘自然’概念包含一种可以构造的意思，心智是在其中自由驰骋的。”对于这种观念，金岳霖作了深刻的反思。他说：“从自然与人类隔离的观点，产生的结果是清楚的——胜利终归属于人类；但是从人类有自己的自然天性、因而也有随之而来的相互调节问题这个观点，产生的结果就不那么清楚，甚至可以变成胜利者也是被征服者。”解决危机的途径是：“设法使科学和工业人化，是设法调和人性，使科学和工业的成果不致成为制造残忍、屠杀和毁灭一切的工具。”(48)
2.关于逻辑与中国哲学的诗性特征
在讲到中国哲人对于逻辑的态度的时候，金岳霖也首先对一种流行说法的错误理解作了廓清。他说：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。这个说法的确很常见，常见到被认为是指中国哲学不合逻辑，中国哲学不以认识为基础。显然中国哲学不是这样。我们并不需要意识到生物学才具有生物性，意识到物理学才具有物理性。中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排得合乎逻辑；他们的哲学虽然缺少发达的逻辑意识，也能建立在已往取得的认识上。意识到逻辑和认识论，就是意识到思维的手段。”(49)在这里，金岳霖明确指出，所谓“中国哲学不合逻辑”，还有所谓“中国哲学不以认识为基础”，这两种说法都是完全错误的。
他肯定先秦时期的中国哲人也曾有过逻辑的意识，也曾有过从最终实在问题到语言、逻辑问题的转变，也曾有过“西方哲学中那种理智的精细”：“从最终实在的问题转变到语言、思想、观念的问题，大概是领悟到了不碰后者就无法解决前者。这样一种大转变发生在先秦，那时有一批思想家开始主张分别共相与殊相，认为名言有相对性，把坚与白分离开，提出有限者无限可分和飞矢不动的学说；这些思辨显然与那个动乱时代的种种问题有比较直接的关系。研究哲学的人当然会想到希腊哲学中的类似情况。从这类来自理性本身的类似学说中，可见他们已经获得了西方哲学中那种理智的精细，凭着这些学说，哲学在某种意义上变成了锻炼精神的活动。然而这种趋向在中国是短命的，一开始虽然美妙，毕竟过早地夭折了。”(50)
他以逻辑和认识论意识是否发达来解释为什么“科学在欧洲出现”、“在中国不出现”。他认为科学的出现在很大程度上依赖于思维工具，正是逻辑——“思维的数学模式”——为“科学在欧洲出现”提供了必要的条件：“科学在西方与希腊思想有紧密联系。……希腊文化是十足的理智文化；这种文化的理智特色表现为发展各种观念，把这些观念冷漠无情地搬到种种崇高伟大的事情上去，或者搬到荒诞不经的事情上去。归谬法本身就是一种理智手段。这条原理推动了逻辑的早期发展，一方面给早期的科学提供了工具，另一方面使希腊哲学得到了那种使后世思想家羡慕不已的惊人明确。如果说这种逻辑、认识论意识的发达是科学在欧洲出现的一部分原因，那末这种意识不发达也就该是科学在中国不出现的一部分原因。”(51)这一论述不能说完全没有道理，但以此断言科学没有在中国出现则是武断的。还必须指出的是，这里对科学和思维工具的理解也是狭隘的，李约瑟对中国古代科学思想史的研究、特别是对于中国哲学的辩证逻辑的论述，足可以开拓我们的视野。
金岳霖在指出中国哲学逻辑和认识论意识不发达的同时，却提出了一个很有见地的观点，即关于中国哲学的诗性特征的论述。他说：
中国哲学没有打扮出理智的款式，也没有受到这种款式的累赘和闷气。这并不是说中国哲学土气。比庄子哲学更土气的哲学是几乎没有的。然而墨里(John Middleton Murray)曾说过，柏拉图是个好诗人，黑格尔则是个坏诗人。根据这个说法，也许应该把庄子看成大诗人甚于大哲学家。他的哲学用诗意盎然的散文写出，充满赏心悦目的寓言，颂扬一种崇高的人生理想，与任何西方哲学不相上下。其异想天开烘托出豪放，一语道破却不是武断，生机勃勃而又顺理成章，使人读起来既要用感情，又要用理智。(52)
这段论述真是精彩极了！确实，中国哲学的诗性特征在《庄子》中表现得特别鲜明，类似的特征在其他中国哲学家那里也有，很值得认真加以研究。与中国哲学的诗性特征相联系的，是它所具有的无穷无尽的暗示性，如金岳霖所说：“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此联结，因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解，加以诠释。很多独创的思想，为了掩饰，披上古代哲学的外衣……不管出于什么现实的原因，这样的中国哲学是特别适宜于独创的思想家加以利用的，因为它可以毫不费力地把独创的思想纳入它的框子。”(53)这一特性，使得历史上的中国哲人可以借助于它来发挥独创性的思想；在现代社会，也使富于创造性的中国哲学的现代诠释成为可能。
3.关于人生观
金岳霖把人生观分为三种，即：素朴人生观、英雄人生观、圣人人生观。素朴人生观将实在的两分化和自我与他人的两分化降至最低的程度，“他具有孩子气的单纯性，这种单纯性并不是蠢人或笨伯的单纯性。它表现为谦和，虽然具有欲望却不为欲望所控制，有明显的自我意识却没有自我中心论。……这样的人生观引导他达到经常被称之为心灵的平和的境界。”(54)英雄人生观则将实在的两分化达到最大的程度。它有两种表现形式：一是人类中心主义，其内心燃烧着由人来征服纯粹客观自然的热情；二是自我中心论，其目标不仅在于征服自然，而且指向人类环境。“圣人的人生观在某些方面类似于素朴的人生观，所不同的在于它的明显的素朴性是得自于高级的沉思和冥想。具有圣人观的人的行为看起来像具有素朴人生观的人一样素朴，但是在这种素朴性背后的训练是以超越人类作用的沉思为其基础的，这就使得个人不仅仅能够摆脱自我中心主义，而且也使他能够摆脱人类中心主义。”(55)
他认为西方世界流行的是英雄人生观。“我们可以在这方面找到无数的思想方面的证据。比如说人是万物的尺度，说物是感觉的复合，说理解决定着自然的本质，所有这些说法都是人类中心论思想的必然产物。……即使是《圣经》也是以这样的思想为基础的。如果没有人类中心论，甚至没有自我中心论，谁还会相信上帝根据自己的形象创造了人，或者希望上帝这样去做呢？”(56)既然希腊人、中世纪的西方人和近代西方人都是持英雄人生观的，那么也就永远没有满足的时候，可是，金岳霖却又说，古希腊人或伊丽莎白时代的英国人是“心满意足”的：“王尔德(Oscar Wilde)看到的那种不合自然，在维多利亚时代合乎自然的生活里是没有的。”(57)“如果幸福是与纯粹欲望的满足同一的，那么使人感到疑惑不解的是，是否生活在新世界的人要比古希腊人或中国人或伊丽莎白时代的英国人更幸福。”(58)从逻辑上来看，这是典型的自相矛盾；从历史事实来看，伊丽莎白时代(1559-1603)是英国战胜苏格兰、打败西班牙“无敌舰队”、夺取世界海上霸权的时代，维多利亚时代(1837-1901)是英国现代大工业蓬勃发展和向海外大规模殖民的时代，这两个时代都是英国史上典型的不知足时代，何尝有过“满意的心满意足”？
他说东方世界流行的是圣人人生观。这里有一种“自然的合乎自然，或者满意的心满意足”。“中国人满意于自己的心满意足，表现出一种态度，认为对于他自己来说，每一件事都是给定的，因而都是要接受的；借用布拉德利(F.R.Bradley)一句名言来说，就是人人各有其‘位分和生活’，其中有他自己的自然尊严。儒家虽然认为人人都可以成为圣贤，但是做不到也并不形成心理负担。既然见到人各有其位分和生活，一个人就不仅对自然安于一，而且对社会安于一了。”“在现代我们大概惯于认为心满意足就是停滞不前、精神松懈、苟且偷安。这种现代观点本质上是鼓励向自己造反，其副产品是心理受折磨，再也不能保持生活上平安宁静。”(59)在这里，金岳霖似乎把儒家的圣人人生观过于理想化了，特别是说“人人……有他自己的自然尊严”一句，似乎并不合乎儒家统治下的中国传统社会的实际情形。
不过有一点金岳霖算是说对了。他说：“幸福既是内部生活的和谐，也是与外在世界融洽相处的能力，后者(指西方文明及其英雄人生观——引注)只有当它能够对前者有所贡献的时候才能成为宝贵的财产。”(60)面对现代文明的发展，他不能不承认英雄人生观有其长处，不能不承认在它的指导下人类创造了种种辉煌的成就，认为东方社会也需要这样的人生观；同时，为了避免这种人生观的弊病，就应以圣人的人生观来对它加以补充，如此方能有助于人类内部生活的和谐以及与外部世界的和谐。这一观点，与现代西方哲人重视中国哲学的现代价值的观点是一致的。
4.关于哲学与政治的关系
金岳霖认为“中国哲学毫无例外地同时也就是政治思想”——这一观点当然是有争议的，有人说道家就不是这样，直到20世纪末，中国哲学界也还有学者坚持这一说法。也许是某些中外学者的模糊说法加强了这一误解，如黑格尔说孔子哲学是国家哲学，老子哲学就不是；鲁迅说“孔子上朝廷，老子走流沙”；这就给人造成仿佛只有官方哲学才具有政治思想属性的印象。——而金岳霖早在1943年就对这一说法作了廓清。他说：“说这话就像说鼓吹经济放任的人并非鼓吹一种经济政策，并非陈述经济思想。”他认为，“道家的政治思想是平等和自由，甚至可以说都推到了极端。它把一切皆相对的学说搬到政治领域……我们可以把那种理想描述为可以在卢梭的自然状态中达到的自由平等境界，再加上欧洲人那种自然而然的不屈不挠的精神。”(61)认为道家的政治理想可以描述为卢梭的自然状态中的自由平等境界，这一见解是有道理的；但遗憾的是，在道家那里，至少在老子和庄子那里，似乎并没有发现欧洲人那种追求自由和平等的“不屈不挠的精神”。
金岳霖讲中国哲学所具有的政治思想属性，目的是为了论证哲学家的人生与他的哲学的合一。他说：“个人不能离开社会而生活，这是不言而喻的。希腊哲学和中国哲学都体现了这个观点。从苏格拉底到亚里士多德，无不特别强调良好的政治生活的重要性。这些学者既是政治思想家，也是哲学家。他们的基本观念看来是认为个人要得到最充分即最‘自然’的发展，只能通过公道的政治社会为媒介。”(62)但他认为哲学与政治之统一的传统在西方没有完全贯彻，在中国却几乎一直保持到今天。“中国哲学家到目前为止，与当代的西方哲学家大异其趣。他们属于苏格拉底、柏拉图那一类。”(63)“其所以如此，是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。……所以在他身上你可以综合起来看到那本来意义的‘哲学家’。……哲学家与他的哲学合一。”(64)
他认为随着社会的发展，分工日益细密，每个部门都有自己的专门知识，学者成为专家，哲学家成为以传授哲学知识为谋生手段的大学教授。哲学教授“懂哲学，却不用哲学。”(65)“哲学家与哲学分离已经改变了哲学的价值，使世界失去了绚丽的色彩。”(66)这就是在现代西方所发生的事实。金岳霖也清醒地看到，现代哲学作为专业知识，也与其他领域一样，有许多专门的技术性问题，有大量的专门知识，需要靠殚精竭虑的深入探究和长期的知识积累才能有所成就，所以哲学家再也不可能成为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德式的人物。但他认为，哲学家与他的哲学合一的传统仍然是值得珍视的。——这一观点，是金岳霖留给中国哲学界的宝贵遗训，冯契、杨国荣对于如何“化理论为德性”的深入研究，正是接着金岳霖的这一思路往下讲的。
【注释】
①参见许苏民《论王国维的中西哲学比较研究》，《哲学研究》2009年第9期。
②③④⑤⑥⑦⑩(11)(14)(15)(16)金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，《金岳霖文集》第1卷，甘肃人民出版社1995年版，第626、627、627、627、627、627、628、627～628、628、628、628～629页。
⑧陆懋德：《周秦哲学史》，京华印书局1923年版，第4页。
⑨钟泰：《中国哲学史·凡例》，《中国哲学史》卷首，辽宁教育出版社1998年版。
(12)胡适：《中国古代哲学史》(《中国哲学史大纲卷上》)，《胡适文集》第6卷，北京大学出版社1998年版，第165～166页。
(13)(45)(47)冯友兰：《中国哲学史》(上册)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第245～249、508、508～509页。
(17)(18)陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第282、285页。
(19)钱锺书：《围城》，人民文学出版社1980年版，第89～94页。
(20)(21)(22)(23)(24)(28)(29)(30)(33)(35)(38)(39)(41)金岳霖：《论道》，《金岳霖文集》第2卷，甘肃人民出版社1995年版，第156、156、156～157、158、157、158、154、157、216～217、217～218、317、321、158页。
(25)冯友兰：《中国哲学史》(下册)，《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社2001年版，第9页。
(26)陈寅恪的思想实际上超越了中体西用派的局限。他主张的“独立之精神，自由之思想”，就是现代自由精神的集中体现。
(27)米稼穗：《西方答问序》，载徐宗泽编《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店出版社2006年版，第235页。
(31)(54)(55)(56)(58)(60)金岳霖：《道、自然与人》，《道、自然与人——金岳霖英文论著全译》，三联书店2005年版，第86～87、157～158、159、164、166、166页。
(32)(34)(36)(37)(40)冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2001年版，第609、610～611、612、615、616～618页。
(42)洪谦：《论〈新理学〉的哲学方法》，《洪谦选集》，吉林人民出版社2005年版，第194～195页。
(43)(44)(46)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(57)(59)(61)(62)(63)(64)(65)(66)金岳霖：《中国哲学》，《道、自然与人——金岳霖英文论著全译》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第51、54、55、55、52、53、53、53～54、54、56、56、57、56、58、59～60、59、60页。
（原载《江海学刊》2015年第5期）