在我国当代学者中，有许多学者为弘扬传统优秀文化、创新性发展儒学思想孜孜不倦的努力，受到大家的注目和尊敬。比如陈来教授，功底厚重，知识面宽广，以“仁学本体论”来重新来诠释儒家的本体论，在当代为儒学提供了扎实的哲学基础。 郭齐勇教授，几十年如一日，身体力行，不仅创造性地发展儒学传统思想，而且努力把儒家价值观念渗透到当今的现实生活之中，促进生活的改良。黄玉顺教授也属于这一批佼佼者，学问和人品都很好，令人佩服。今天有这样一个机会来讨论他的著作《爱与思——生活儒学的观念》增补本，我感到非常高兴。我下面就顺着黄玉顺教授的思想脉路，提出一些问题请教，以便同道之间深入地探讨交流。
一、生活儒学之于儒学复兴
对于黄玉顺教授的“生活儒学”，我在英国讲授儒家哲学这门课程时就有一些了解，但并不是很深入。在讲到儒学在当代中国大陆的形态与动向时，我介绍了“生活儒学”这样一种新的理论和发展趋势。后来，我看到李承贵教授2008年发表的《当代儒学的五种形态》这篇文章，他说，当代儒学的发展，可以分为这样五个方面：宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学和“生活儒学”。 但当时我不是很明白对当代儒学研究的这一划分尺度，似乎“生活儒学”可以独立于哲学、宗教、伦理、政治之外。在回国这几年，我陆陆续续地读了黄玉顺教授的一些文章和著作，认识到他的生活儒学研究，应该是儒学当代发展的一条重要路径。因为儒学之所以还能够在现代社会中发挥作用，或者说还有价值，就在于它能够渗透到人们的生活里面，重新成为人们生活的一种指导思想。如果儒学做不到这一点，那么就很难做到真正的复兴。
现在，从事儒学研究的学者很多。其中有一部分学者，把注意力集中在经学的传统，从对文本的理解角度来重新诠释古代的经典。我觉得这对于儒学传承和复兴是非常重要的基本功，因为过去的每个时代，学者们都在诠释过去的经典文本，这是中国的传统。但是，从儒学在当代的复兴来说，这种研究路径的意义和影响可能还是有限的。另外还有一部分学者，他们比较急于将儒学纳入政治层面，试图用儒学来重新建构整个世界和中国的政治体系。从学术研究的角度看，这种路径不能说错，但似乎操之过急。在自身没有打造好坚实的儒学基础的情况下，恐怕难以用儒学来改造、或者说重构当代政治秩序。儒家传统固然与当时政治有着某种或高度的一致或契合，但不应该把它仅仅视为一种政治工具，否则现代儒学就会失去其自身的魅力，不能持久、全面地影响中国的现代化进程。与以上这两种研究路径相比，我认为黄玉顺教授从生活儒学切入，是很有创造性的。
生活儒学的“生活”这个切入点，似乎此前已有一些学者在从事相关研究，不属于一个“凿空”的路径，但是，这些学者主要关注的是形而下层次，注重儒学在现实生活中的具体应用，如行走伦理、吃饭伦理、衣食伦理等等。虽然这样做也有价值，但相对于高层次的研究来讲，从学术性上可能还是稍微欠缺。而黄玉顺教授的生活儒学是把形而上和形而下结合起来，在我看来确实很见功底，他提出了“爱与思”作为其思想建构的基本概念，有破有立，形成一个比较完整的理论体系。如何理解这样一个新的理论，我有一些问题，在这里提出来，抛砖引玉。
二、关于比较研究方法论的疑问
在《爱与思》这本书的第一讲“观念的层级”里面，黄玉顺教授谈到了本源层级、形而上层级、形而下层级，而且从海德格尔谈到老子，再谈到儒家。 对于这种研究方法论的论说，黄玉顺教授称其为一种“对应性”，以韩愈《原道》中“仁与义为定名，道与德为虚位”一句来作为解释。简单来说，不同的“定名”指称不同的事物，相同的语词也可能表现的是不同的“定名”。在人们互相交流的过程中，由于“定名”不同，实际上不能围绕完全等同的概念展开讨论，然而对话乃至思想仍然可以完成理解和交换。作为这种交流之所以可以进行的原因，就在于双方讨论的概念，具有同一种语义平台，即“虚位”，即黄玉顺教授所说的那种对应性。
正如黄玉顺教授所说，老子的“道”和“德”，和儒家所说的“道”和“德”之间存在着很大的差异，那么，老子和海德格尔，时间上有两千多年的跨度，语言上、思想体系上的不同则更大，他们的思想之间的这种对应性，我们应当如何看待？黄玉顺教授认为，虽然实质内容是不同的，但他们之间可以对话，互相都是可以理解的。我比较认同这个观点，但同时也想就此在进行深入一些的辨析。
不同的定名可以被同一个语词指称，因此在交流中使用相同的语词而忽视了对定名的认识以及区分，就会出现误解。但即使存在这些困难，我们的交流沟通仍然是可能的，这是基于交流双方对于讨论的核心概念的一种共同理解，即“虚位”。然而在以一种学术研究的方法看待这种认识论的时候，会产生诸多问题。首先的问题就在于虚位的对应程度以及对应范畴不总是确定的。一些概念可能只是在思维方法上相似，而另一些概念则可能在基本精神上具有高度一致性。其次的问题在于虚位不能被明确的成文语言所表述，而只能作为交流语境中的一种“意”来由交流的双方临场把握。因为这种虚位一旦被明确表述，就已作为定义和判断的形式存在，成为了一种定名。随之而产生了另一个麻烦，建立在对虚位的理解之上的比较研究，由于不能得到明确表述，可能不太容易得出一种确定的知识，只能得出一种无法言说的观念或印象。从形式上看，以这种对应性作为基础的研究，只能用语言表述为“某物‘像’某物”，而无法表述为“某物‘是’某物”。这种表述显然是不能被接受的，如果接受这种表述，则研究会不可避免地带有一种神秘主义色彩；如果不接受这样的表述，那么则会带来以下实际的问题：一、概念之间的对应与概念间逻辑的对应出现错位；二、以明确的定义和判断代替对应性。
关于“虚位”的对应程度以及对应的范畴不总是确定的这一问题，可举下述例子来说明。孔子和老子都心仪“无为而治”，从字面上看，是基本没有区别的。
子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
孔子认为统治者需要提高自身的道德修养水平，从而起到上行下效的作用，最终自上而下地促使全社会的道德水准的提高。在这种情况下，统治者已经不需要再去有意地规定或引导指挥人民去做或者不做什么，国家就可以得到有序的治理。这种“无为而治”是基于道德并且也是一种道德导向的治理方针。老子的“无为而治”治理思想的提出，同样也有这样一个发展理路。
道常无为，而无不为。
为无为，则无不治。
道的这种特征，意思在于自然而然，依从事物自身的本性发展。如果我们把孔子和老子关于无为的思想放在一起，就可以形成具有对应性的比较研究，可以清楚地看到这两类“无为而治”在“定名”上的不同。但是这二者之间的“虚位”又在哪里呢？从思维方式和精神旨归来看，这两种“无为而治”的思想，差异还是很大的。
对于概念之间的对应与概念间逻辑的对应出现错位的主要疑问，则在于黄玉顺教授构建的儒家的“生活情感——性——情”架构与老子的“无物——道之为物——万物”架构以及海德格尔的“存在——形而上存在者——形而下存在者”架构之间的关系。黄玉顺教授认为：“在海德格尔、老子、儒家的观念之间是存在着‘定名’的实质性区别的，是不能把它们简单地等同起来的；但是，他们的思想在‘虚位’上也确实存在着观念层级的对应性。”事实上，这三个架构中每一个层次的概念互相之间是否有一种对应性，以及这种对应性是何种意义上的对应性，都是值得深究的。即使承认这些概念之间具备对应性，“虚位”这一概念还是无法解释这三种架构各自演进的逻辑之间是否能够对应，以及是否存在对应性。
在以诸子百家对“道”和“德”的概念分析为例的时候，黄玉顺教授认为“道”和“德”的观念在层级上具有对应性，并直接给这种对应性是什么下了判断：“不管儒家还是道家，一般来讲，谈‘道–德’，都是‘形上–形下’的关系。” 这种用系词“是”直接下判断的表述，不论内容上正确与否，其实形式上已经把“对应性”这一性质取消了。如果说两种处于比较之中的事物，他们之间有某种性质是可以确定无疑地用属加种差的形式表述的，那么至少在这一范畴之内，就失去了比较的必要性，因为它们指称的都是同样的一种性质。
三、生活儒学的三个基本概念
黄玉顺教授在其生活儒学展开过程中提出了一些基本概念，对此我们也可以进行一些探讨。这部分内容主要集中在三点：一、我们在重构儒家的形而上的时候，是否有必要用“是”、“有”、“在”这样的概念；二、儒家的爱是否是一种普遍的本体意义上的爱；三、儒家的“思”是否是一种形而上之思。
（一）关于“是”、“有”、“在”
“是”、“有”、“在”这样的概念，更多地是以英文中的“Being”为我们所熟识。我曾经在讲儒家哲学的时候，做过一个比较。我认为，西方的哲学，根基是Being；而中国哲学、儒家哲学的根基是Becoming。这是两个不同的概念，它们所探讨的问题有很大的区别，它们的出发点、结论，乃至它们的过程，都有很多的区别。Being这个概念，在中国的哲学里面，可能主要是在道家哲学里面。道家在这方面有一些论述，但是做得并不是很深入和系统。
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
正是这一段中对“道”的表述，表现了道并不是一个虚无，而是“有象、有物、有精、有信”的统合万物的整体的存有，亦即“Being”。而在儒家哲学里面，我觉得Being这个概念比较少。当然，我们现在可以去分析儒家的一些概念，其中可能包含Being的意思。但是，把它作为儒学的形上学的一个根本东西，能不能成立，这是一个问题。
（二）关于“爱”
我的第一本英文著作，实际上就是比较“仁”与“爱”，这里的“爱”指的是基督教教义中的“爱”这样一种观念。我的一个基本观点是：“爱”在基督教里面是一种核心价值，具有一种本体的意义，也就是说，没有爱就没有上帝，也就没有耶稣。爱就是耶稣这个化身，这是一个根本。但是，在儒家哲学里面，我认为“爱”只是一个工具性的价值，它可能算不上一个本体的价值。所谓“仁者，爱人”，它是通过“爱”来表达、表示、或者说表现“仁”这样一种本体性的东西。因此，在儒家里面，我们很难找到一个普遍的“爱”。就是说，一定要和具体的东西相联系，我们才能够把儒学这个“爱”说清楚；如果没有一个具体的对象，很难说儒家的“爱”是一种普遍的“爱”。儒家的“爱”同时也是一种差等之爱，是以血缘关系为基础，并且逐渐由内而外生发的。
仁者人也，亲亲为大。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”
孟子曰：“仁之实，事亲是也。”
子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
当然，儒家的“爱”也并不止于亲亲之爱，而是可以逐层逐级扩散开来的，但这是否就是一种“博爱”，是否就是一种普遍的甚至是本体意义上的“爱”，我持怀疑态度。如果儒家确实没有这样的普遍的“爱”的话，那么，我们如何能把“爱”作为儒学根基性的概念，这个问题还是值得考虑的。当然，如果把“爱”作为一个工具价值，我觉得是完全可以的。因为“爱”表达的是一种关系，它绝对不是为爱而爱，而是爱他人，比如爱父母。这就是说，儒学是一种关系性的学说，关系是一种根本性的价值；离开了关系，我们很难来理解儒学的基本价值。通过关系，我们才能理解它的道德，它的伦理，我们才能对儒学、对“爱”这个概念有一个比较深的理解。
（三）关于“思”
至于“思”这个概念，也可以循着上面分析“爱”的方式来理解，就是说，这个“思”，在儒学里面，也可能并非根本的东西。我们都知道，孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。” 这就是说，“思”是要和“学”相连的。第二个例子，我想到的就是《孟子》和《中庸》中都提出的：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。” 这里，“思”也不是根本的，根本的是“诚”，而“思”只是对“诚”进行的思考。所以，对于“思”这个东西，我们怎么去理解，值得我们去进一步探讨。
以比较的方法对多种多样的哲学史史料以及先贤的思想遗产进行整合，开辟新的研究空间，或者试图得出新的知识，是非常艰辛的，对任何学者来说都是相当大的挑战，同时又是一项非常有意义的工作。发掘和建立不同思想的对应性，以一个可通约的立足点同时把握两种不同的思想，是比较研究的基础。正如《庄子·外物篇》所说：“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”做比较研究，正是要在“忘言”而“得意”的基础之上，对“意”有所领会，同时又能更进一步，再次把“言”组织并表述出来，从而达到“与人言”的最终目的。黄玉顺教授以这样的方式来探索生活儒学，尽管会有一些理论上的困难，但这种尝试本身，也已具有相当的学术价值。探索生活儒学的学者，可以对这种方法有所思所得；而以比较研究作为研究方法的学者，更可以从生活儒学的建构中发掘经由比较的方法处理之后的思想在形式和内容上的奥妙。
四、对生活儒学研究的展望
黄玉顺教授对于重建儒学有着强烈的使命感，对于如何重建儒学，他选择了生活儒学这一条路径。对于任何研究而言，支持其作为一种研究范式的合法性或曰正当性的要素，是需要被论证或者说建构的。在这一点上，古今中外皆然。儒学何以以生活儒学的方式重建乃至复兴，以及何以能够以生活儒学的方式重建乃至复兴，这两个最基本的问题，黄玉顺教授以一种功能性论证给出了他自己的回答。
黄玉顺教授给出了一个非常强有力的全称肯定判断：“儒学”就是“生活儒学”，“生活儒学”就是“儒学”。 以这个判断为前提，回望整个儒学在历史进程中的发展，黄玉顺教授认为，“自从原创时期以后、秦汉以来，儒学已经长久地遗忘了生活本身”；与之相对的，黄玉顺教授认为，西方哲学自古希腊以来也遗忘了“存在”。 西方哲学“遗忘”了存在，一定程度上是可以这么说的；但说儒学遗忘了生活，我则更倾向于另一种表述，即我们遗忘了生活化的儒学。
生活的样态是不断演进变化的，儒学从汉唐的章句之学到宋明的义理之学再到清代的文字训诂之朴学，其样态也在不断变化。但这是不是说儒学在形式上不断的去生活化，就是儒学对生活的遗忘呢？可能并不尽然。例如《周礼注疏》中郑玄对《周礼·天官》中“以为民极”一句的注释，以及贾公彦对郑玄注文的疏解，可以作为例证。郑注对“极”字的解释为：“极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。” 贾疏对此进一步做了阐发：“百人无主，不散则乱，是以立君治之。君不独治也，又当立臣为辅。极，中也。言设官分职者以治民，令民得其中正，使不失其所故也。” 这种对社会生活、政治运行、社会治理等方面直接的论述，无论如何不能被看做是对生活本身的“遗忘”。至于著名的横渠四句，更是为天下读书人树立理想，在关注生活的基础上，对读书人的胸怀、气魄、境界提出了更高的要求。儒学之所以没有彻底变成另外一种完全不同的学问，其根源就在于儒学始终没有遗忘它自身对生活本身和生活世界的关切，儒学自身有一种关涉生活的使命，而这也是儒学之所以还能够继续在我们这个时代散发出理论的光辉的原因。
“儒学”就是“生活儒学”这一论断，在理论建构上也会对生活儒学这一体系带来困难。随着历史的发展，“儒学”的内涵不断变化，外延也在不断容纳多方面的内容，已经成为一个包容性很强的较为宽泛的概念。黄玉顺教授认为儒学就是生活儒学，固然这会对儒学研究的一种生活化的复归起到积极作用，但同时也会窄化儒学的定义，从而拒斥其他类型的儒学研究。而以一种统合的视角，从生活化的方向对儒学的发展做出探索，这是没有问题的，因为我们需要从各种类型儒学中开发思想，从而对生活儒学的理论进行完善。
之前曾谈到，黄玉顺教授的生活儒学是一种对当代儒学复兴独辟蹊径的探索，其根本原因不在于他对儒学本身的概念和内容有多少发明创造，而在于他明确并且重视了“生活”这一概念，并将其与儒学建立联系。由于生活这一概念是非常庞大且多变的，在这一视角之下的儒学，一定同样也是充满变化以及丰富的时代特色的。因此，生活儒学的发展方向和理论前景，很大程度上要取决于我们对生活本身的认识。我们究竟是把生活看做一个变动不居的、正处于发展中并且仍将继续发展的历史进程，还是仅对其做一种历史的研究，把它看做已经过去的、业已定型的生活样态，决定了我们所说的“生活儒学”是一种更具现代性的研究，还是只是一种对历史上的儒学在生活方面的强调。
生活儒学体系自身可能还有待于完善。但我们之所以仍然对生活儒学这一理论有着认可和憧憬，是因为生活儒学的基本精神不但在于儒学，还在于生活。黄玉顺教授的一个观点我是非常赞同的，他认为今天我们的生活已经完全改变了，已经不是过去的、古代的那种生活了。从生活自身的变化发展来看，过去的那种生活，是在小农经济基础上的生活。用马克思的话来说，那是一种“温情脉脉”的生活关系。现在，这样一种关系已经被现代化的进展彻底打破了。那么，我们今天还能不能通过理论的重建，还原那样一种生活方式？或者通过“乡村儒学”这样一种工作，重建那种生活方式？在我看来，无论如何，马克思的这种思考还是正确的：生产力决定生产关系，生产方式决定生活方式，经济基础决定上层建筑。当整个生产方式发生了变化之后，生活方式不可能不发生变化；当经济基础发生了变化之后，上层建筑、思想观念，甚至情感态度，最终也必然会发生变化。那么，在发生了这种变化以后，我们怎么样去重新发现、去理解、去重建儒学在现代生活中的价值？这是值得每一个做儒学的人，无论是学者、还是实际工作者，都应该认真思考的问题。
当今时代的生活，已经与过去的生活差异甚大；相应地，儒学也遇到了传统儒学之前从未遇到、甚至从未设想过的许多新问题、新语境。我们所处的这个生活环境，面对着这个科技、社会、政治、经济剧烈变动的局面，其自身也在迅速重构。这种生活的重构，也给我们带来了新的困惑和挑战，也正是这些由于生活的变化导致的新的问题，促使生活儒学应当向着一种超越传统的方向转变。生活儒学必须能够、而且应当在全球化新环境中作出自己的思考，提出自己的解决思路，为解释新的世界性问题和建立人类命运共同体做出自己的独特贡献。
我在拙文《真诚性、创发性与当代儒家创新之道》中曾写道：“儒家思想和传统通过深入到现代生活的各个领域，形成诸如儒商、儒官、儒将……等现代社会条件下所能创发出来的生活典范，来实现‘真诚性’和‘创发性’的无缝连接。” 儒学曾经在生活不断变化的情况下包容并蓄，既不排外也不拒内，在中外融合、古今交融中实现变化，这是儒学自身的一种生长过程。今天的儒学同样需要保持这种不断自我更新的传统，如同历史上汲取先秦百家而形成的西汉儒学、援道入儒的魏晋儒学、在三教相通基础上的宋明理学等等一样，儒学从来就不是固定不变的。 生活本身是传统与现实的统一，儒学的当代意义同样也要表明儒学在传统与现代性在终极价值上的一致性。生活儒学在这一方面，可以走得更远，可以建立一个基于传统儒家与现代文明互动的文化秩序，实现传统儒家价值和现代普世价值之间的良性转换。从这种更宽广的视角来看，这可以说是基于儒家价值的现代性的生活儒学，是儒家思想在当代生活中活力的体现，也是当代儒学发展创新所必须展现出来的。
（原载《社会科学家》2018年第1期）