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观点争鸣

【郝春鹏】僭主与哲人——科耶夫与施特劳斯的争论

色诺芬的《希耶罗》[1]本是一篇不为人所重视的对话。文本中只有两人:作为诗人的西蒙尼德和作为僭主的希耶罗。对话始于一次闲暇,西蒙尼德询问希耶罗,最为幸福的到底是平民的生活,还是僭主的生活。从这两种不同生活的考察,问题逐渐转变为:是僭主的生活,还是哲人的生活更为可欲?

这种转变乍看上去令人惊奇,因为一个诗人,或者说哲人、爱智者,竟会放弃对比平民生活与僭主生活的优劣,转而去比较自己的生活(哲人的生活)与僭主的生活。从这点看,似乎哲人本身就对自己的生活提出了疑问,而不再是安稳地待守在自己沉思的世界。也就是说,哲人意图通过教育僭主,而从事政治了。

科耶夫与施特劳斯,也就是在这方面展开了争论。

 

一、科耶夫的质疑

施特劳斯用了大量的篇幅,细致地解读了《希耶罗》的微言大义。然而在科耶夫看来,这一解读虽然是“杰出和热情的”,但是对于《希耶罗》的解读,却并不能像阅读“侦探小说”那样,以揭露出最后的“罪犯”为结果。在他看来,重要的在于问题。

科耶夫的质疑始于希耶罗的沉默:

(一)希耶罗的沉默

在西蒙尼德的追问下,僭主希耶罗自己道出了僭主的重要缺陷,即僭主不能享有平常人所享有的爱,他爱人却得不到被爱。于是西蒙尼德很自然地建议僭主去做一些事,譬如嘉奖某些竞赛中的优胜者以获得尊重,将不好的惩罚行为交托给其他人完成,鼓励生产和将雇佣军转化为国民军等。最后,他甚至开始运用诗的方式,描述自己的建议,他将改良后的僭政宣扬地如此伟大,以致于这样的僭主不仅能够获得幸福,甚至在获得的同时也不会被人妒忌。而在这最高潮的描述中,希耶罗却一直保持着沉默。

在科耶夫看来,施特劳斯对待希耶罗的沉默,是以僭政的不可调和性为原因的。哲人按其本性,是不应有政治活动倾向的,并且他们懂得最好的政治一定是与僭政不相容的,因而在根本上哲人是反对僭政的。从而,色诺芬的设计——关于一个哲人与僭主的对话——在形式上就出现了矛盾,但这种矛盾恰恰反映了色诺芬的意图:通过哲人意图改进僭政的不成功——希耶罗对哲人建议的沉默——来说明完美的僭政无法实现,哲人拒绝一切形式的僭政。[2]所以科耶夫认为,施特劳斯或说色诺芬,在根本上是在尝试描述僭政的缺陷,以及表明改良僭政也只是一种乌托邦式的幻想。哲人在根本上就是与僭政不相容的。

但科耶夫并不认为这种改良就一定是乌托邦的。他重新解释了希耶罗的沉默。科耶夫与施特劳斯一样,都认为希耶罗的沉默表明了西蒙尼德的建议与希耶罗的想法的冲突,否则希耶罗就一定会继续追问西蒙尼德,进而尽快根据西蒙尼德的建议采取相应的改革措施。他的沉默表明了希耶罗自己的思想:他看出了这种建议的不现实性。在科耶夫看来,希耶罗的沉默反而表明了他是一个老成的政治家,他像一个“自由主义的”政客,既不当即否定西蒙尼德改革的不切实际性,也不作出改革措施的行动。他保持着沉默,任由西蒙尼德和平地说话和离去。而提出建议的西蒙尼德,反而像一个公共知识分子,脑子里充满了对现实政治的批判,却基于一种话语世界的“理想”,不切实际地试图建议僭主去采取一种乌托邦的而非现实有效的改革。

(二)智慧者和哲人

科耶夫首先严格地根据哲人的定义,区分了智慧者和哲人,智慧者是拥有知识的人,而哲人则是探寻智慧的人,智慧者致力于对问题提出解决,哲人只是提出和探讨问题。严格说来,不可能有真正的智慧者存在,或者说就算存在我们也不知道。[3]真正存在的是哲人,他们追寻智慧,侧重于如何去思考,而不是思考到了什么。但哲人低于智慧者并不意味着他与一般人等同,在通往智慧的道路上,他比其他人要走的更远,离智慧更近。科耶夫列举了哲人通常的三个特点:1,比一般人更娴熟于辩证法;2,更能摆脱自己的偏见;3,对现实更为开放。第一点就表明了哲人与僭主的冲突。因为在科耶夫看来政府从根本上是话语性的,只要是话语的主人,他就具有了成为国家统治的能力。所以希耶罗对西蒙尼德的担心是必要的,这也是一个政治人必然具备的警戒——尤其是他的对手有可能是一个比自己更有见识的人。[4]第二点,哲人的无偏见使他能更好地治理国家。这在相对稳定的时期或许不太明显,因为日常的治理完全可以遵照习俗和惯常进行,但在改革或革命阶段,这一特点就尤为重要了,哲人就比一般的“未入门的”统治者更加适合牵引和领导国家。最后一点,无论是在“保守”或“革命”时期,不忽视具体的现实对统治者来说也都是非常可取的。由此,哲人是完全能够掌握政权,且比僭主掌握得更好的。并且哲人可选择治理的方式灵活多样:既可以给僭主建议,充当僭主的智囊,也可以取而代之,成为僭主。

所以在科耶夫看来,问题的关键就在于哲人是否想要统治了。

哲人选择,或者不选择从政,根本取决于时间。因为人的有限性,尤其是在时间方面,他就不得不在追求智慧与参加政治活动之间做出决断。况且,追求智慧本来就非一蹴而就的事情。在二者之间,智慧无疑是神圣的,它优越于政治,具有最高的价值。故哲人必然会选择追求智慧,从而把自己的一切时间献身于沉思和理论研究。这样看来,哲人就必然不会参与政治行动,他唯一政治方面的要求,就是请僭主不去打扰他的这种沉思生活。

科耶夫拿伊壁鸠鲁来作为哲人的代表。这位隐居者藏身在“花园”里,不问世事。然而这类隐居者往往是具有异教特点或者贵族式的人,他们至少不会为生计去做营生的工作。同时,他们也鄙视一般庸众的见解,只在“花园”内进行小范围的交流与思考。这种生活从理论上看似乎并不会与僭主产生什么冲突。但科耶夫从黑格尔的观点出发,对哲人的隐居生活提出了两方面的质疑:

(三)哲人与政治家

一方面,他认为这种归隐避世的“态度是来自哲学对一个人认定的智慧或者真理的追求这一定义的”[5],而这一态度并非自明,因为它建立在“存在在本质上是不变的”这一前提之上。这种观点允许,人(哲人)能够在任何时候加入对真理的探究和揭示,而这一探究的唯一要求就是“天赋”,也就是说拥有高贵的灵魂,具有洞见真理的潜质。这样,隔离的环境,对平庸同胞的忽视,以及对社会问题的缺乏兴趣,就提供了他追求真理,过哲人沉思生活的必要条件。这种真理(存在)观其实是一种有神论的思想,作为黑格尔派的无神论者看来,存在本身是暂时的,存在就是不断地生成。[6]一个有限个体难以探究真理,因而人必须将自己的有限性融入到历史的整体当中(真理就是全体)。哲人对真理的沉思就要求他必须脱离开“花园”的隔离状态,介入到现实之中,就如同苏格拉底一样,需要在市集中与人对话。他不能通过隔离历史来揭示存在。

另一方面,哲人的这种隐居和隔离,也会导致一种“疯狂”。因为在科耶夫看来,隐居思考是以一种成问题的永恒真理观为前提的。这样,一旦一个人主观上确信了自己拥有真理,具有了“明证性”,他也就因此被认为拥有了真理。这种直觉的明证性,是从柏拉图,到笛卡尔,再到胡塞尔的所有理性主义者们所认同的。科耶夫指出,这种明证性是难以与同样自以为明证的“伪先知”区分开的,世界上总会有一些自称的先知先觉者,他们对自己“直觉”到的“启示”深信不疑。由此看来,这就缺乏一个公正的标准来说明真理的有效性。这种貌似主观正确的推演,就是一种“合乎逻辑的”疯狂。在科耶夫看来,避免这种疯狂,惟有在自认是真理者的思想能够被分享的时候才有效。而生活在隔离世界的哲人是需要通过这种分享才能证实真理的。“花园”中的哲人虽并不是单数,但却是少数,在科耶夫看来,这些人的选择明显具有“贵族异教的偏见”,它摒弃了多数人。更为糟糕的是,这种“精英主义”涉及到一个严重的危险:这些人只选择符合自己胃口的另一些人作为少数交流的对象,只是“那些接受这种偏见、以之为荣耀的人们才允许加入其中”,选择时的偏见只会加重这种偏见的“真理”,而不会得到证明。并且,这种团体虽然从一个人走向了少数人组成的团体,但并不能真正脱离“疯狂”。它本质上仍然是以排除多数人为出发点的。带着这种偏见,哲人就难以自称为哲人,哲人的特点要求他不具有偏见,那么他就必须尽可能迅速和完全地从中逃离,就像苏格拉底一样,生活在一个广阔的世界中。认为苏格拉底只是为了寻求“认同”而在市集上与人辩论肯定是错误的,但这并不妨碍苏格拉底为了测试自己的同时也在寻求外界的承认。人们可以认为苏格拉底藐视别人对他的崇拜,然而这种疯子的自我崇拜必然是由他人的崇拜而来,也就是说,崇拜必然以他者的崇拜为前提。[7]

黑格尔式的哲人认为,现实不是一劳永逸地给定的,而是在时间中不断地创造自身,那些隐遁者因此就必须积极参与到历史的进程中,否则就会“被抛到事件的后面去”[8]

科耶夫进一步分析哲人的这种介入,从根本上说,哲人介入其实是在寻求“承认”。而在这一点上,哲人与政治家是相同的。[9]他认为施特劳斯并不认同这一点,因为根据施特劳斯,希耶罗与西蒙尼德的区别是:前者寻求被人“所爱”,后者只满足于“少数人”的赞扬和承认。但在科耶夫看来,希耶罗只可能欲求自己爱人的爱,却不会寻求整个城邦公民的爱。城邦的广大使它不会泛爱所有人,对民众的欲求,与其说是被其所爱,倒不如说是寻求所有人的“承认”。对爱的需要,并不迫使一个人自我完善,而对承认的欲求,则要求一个人去尽量完善自己。所以,科耶夫否定僭主欲求被爱,来试图证明,僭主在寻求承认的时候,同时也是在完善自己。这种提升类似于哲人西蒙尼德对完善的追求。并且,科耶夫认为西蒙尼德的欲求少数人的赞扬,事实上也是在寻求“承认”,也就是寻求对他的完善的承认。如此,在本质上,哲人与政治家就没有什么“原则”上的不同了。[10]

政治家与哲人的相似并不意味着两者达成了同一,相反,正是这种认同,催生了他们之间的冲突。

就前面提到的哲人的第一个特点而言,哲人的“对话”也必然是一种对谈话者的教育,也就是说,哲人同时就是一个哲学教育家。一个真正的哲人,必须不使自己固守在隔离的环境中,而试着无限制地扩展他的对话范围,也就是教育的范围。这种“扩张”必然会影响到僭主和国家的治理范围,而“国家本身实际上也是一个教育机构”[11],由政府控制和施行的教育是其活动的重要组成部分。如此,哲人为了保证自身真理性就必然不能放弃教育,而国家亦遵循此道,从而,哲人与国家在教育方面的争夺便凸现出来。

同时还有另一个问题。哲人本身作为一个有限的人,不可能在追求智慧与从事政治之间保持两全。如果他意图很好地平衡,就必须保证在智慧方面的求知,同时亦在政治方面只起到最低的作用,这就意味着他不能投入大量的时间在政治行动上。如此,最好的平衡方式就是哲人直接教育僭主。科耶夫认为,在所有政治家中,僭主无疑是最有可能听取和施行哲人建议的人。但僭主同样有听取而不施行的理由,因为他要比哲人更了解现实,他不会考虑一些不切实际的建议。故哲人的教育要想成功,就必须提出一些有实际执行性的改革意见,但如此,就要求他了解政治,从而必须投入到政治生活中去。这样哲人就没有足够的时间再去“搞哲学”了,也就是说,最终会导致他与其他“未入门者”一样得平庸。并且,这也不是哲人从政失败的最终原因。科耶夫假设了柏拉图的叙拉古之行如愿已成,僭主也听从了他的建议,但在一段时间之后,他必然发现自己在“理想建构”与“实际行动”上的差异。因为他最终不是一个智慧者,而只是一个爱智者,所以理论的不确定和道德上的冲突,再加上忙于政事而无暇专注于哲学,“良心的罪感”便会最终使他放弃对僭主的教育,选择离去,重新回到沉思的世界。

(四)知识分子

科耶夫把哲人与僭主的冲突归结为“知识分子面临行动必然性时的冲突”。这种冲突类似于哈姆雷特与浮士德,是一种不可解决的悲剧冲突。

但科耶夫并不因此而认为哲人应该放弃行动,相反,他认为哲人必须要政治行动。[12]它通过重新确定哲人的任务来完成这一点。根据哲人与智慧者的不同,哲人生活在问题的世界中,他所要做的只是讨论问题,尝试去解决它。而实现这一问题的解决的最好方法就是“辩证法”。哲人本身作为有时间性的存在,不可能提出一个完满解决的思路,因而在黑格尔的观点看来,哲人就应当融入这个世界,把问题提交出来,而不是给僭主提供日常的政治建议或批评。他应将问题置入历史之中,令其在历史中得到讨论,历史能够在实践中把个人所不能解决的沉思中的问题加以解决,因为历史超越了个人的有限性,它在自身中达到了完成:通过辩证与扬弃,最终实现了问题的解决。所有问题的解决必然就是历史的终结,在此,历史满足了一切可能的否定行动,最终得到了完成,并且,历史的完成,也就是科耶夫的普遍和同质国家的实现。

接着科耶夫列举了亚里士多德,或说苏格拉底和柏拉图之于亚历山大的普世帝国,以及圣保罗之于基督教普世化的影响。

然而在这些业已实现了的哲人的政治行动中,最为关键的实现保证却是知识分子。在科耶夫看来,哲人的教诲,即便是其中具有政治方面的意义,它也不可能直接和当即地被采纳。因为它缺少与政治现实的联系。但“知识分子中介者”却在其中起到了重要的作用,他通过发现和建造两者之间的桥梁从而使理论面对现实。僭主可以从中汲取这些指导,并在适当的时候采取行动。从黑格尔的观点来看这一过程就是:哲学家将现实政治与哲学思考拉开,但这种距离并不足以单凭其中的一个哲学思考来解决,只有让两者彼此区别,同时又要在具体的政治行动中使哲学“超越”,不是单独地沉思,而是直接去面对政治现实(知识分子的衔接作用),如此方可能开启一个新的历史或政治。也只有通过这样的方式,哲学才能开辟自己通往智慧的道路,当所有可能的政治问题被扬弃和完成时,哲学才达到了自己的目的。

由此科耶夫总结,哲人如果不给予必要的“建议”,那么就不会有历史的进步;政治家如果没有通过政治行动而使哲学建议“现实化”,那么也没有哲学的前进。一方面哲人的“合理”建议迟早会被僭主实现;另一方面,哲人与僭主也总是“根据理性”来相互对待。[13]因而,僭主根据实际情况不采纳一个乌托邦的建议是有道理的,因为他需要时间来填充理想与现实的沟壑;同时,哲人不将理论下降到政治层面也是对的,否则他就没有时间留给哲学的思考。这其中的空缺,便由知识分子来填充。这些知识分子分散在各种不同的时间和地方,在适当的机会(比如闲暇),将建议提供给僭主,而僭主不听从这些建议也是对的(比如沉默),直到现实已经符合了这一建议的实施条件。

在科耶夫眼里,诗人西蒙尼德不是一个哲人,更不是一个智慧者,而是一个知识分子。[14]正因为他是一个知识分子,所以他在色诺芬与希耶罗之间建立了某种联系。色诺芬作为一个哲人,具有优于“未入门者”的思考;希耶罗作为政治家,具有强烈的现实意识。由于色诺芬是一个哲人,而至少必须保证自己对于沉思哲学的生活,同时又不会花大量的时间从事政治,他就有必要利用西蒙尼德这个人——作为知识分子,向希耶罗这位政治家传达他的关于政治问题的思考。而西蒙尼德,因为其建议是出自于色诺芬——一个哲人的思想,故希耶罗就并没有像个僭主一样独断地将其处死或者流放;同时,希耶罗作为政治人具有强烈的现实感,他也知道知识分子得自于哲人的那些建议具有乌托邦的特性,但因时机不到,就不应当盲目实施。希耶罗的沉默,在科耶夫看来,正是这两方面的综合。而从整体来看,哲学不再固守在独自沉思的花园里,它开始积极地介入政治行动。由此,通过知识分子这个中介,政治与哲学共同参与着历史的进程。

 

二、施特劳斯的重述

施特劳斯的重述是针对沃格林和科耶夫的质疑而做出的。然而对于前者,施特劳斯只用了很短的篇幅就将其打发掉,原因很简单:沃格林并不明白施特劳斯所探究的根本问题,施特劳斯也就无须同其多说什么。[15]但对于科耶夫,施特劳斯基本上一一进行了答复,并由此引申出了两人的根本分歧。

(一)阅读

一开始,施特劳斯就否定了科耶夫的阅读方式,他认为对于《希耶罗》的阅读绝不能草率,也就是不能像科耶夫所说的那样,直接探究所谓的“重要问题”。施特劳斯倡导的阅读方式是古典的,它不同于今人取其所需的阅读方式。一个现代人已经遗忘了这种古老的阅读方式,所以就有可能像科耶夫那样误读《希耶罗》这样的古典文本。[16]

在开篇,施特劳斯就说到,科耶夫竟然令人惊异地做了一件马基雅维利式的事情,他公然将无神论与僭政视为理所当然的事情,科耶夫以黑格尔的无神论自居,同时又断言现代所有独裁者都是僭主,这种可怕的直白不免会让人震撼。但施特劳斯立即指出,应当在科耶夫与那些“不知羞愧的无神论者”和“拜占庭式的僭主趋奉者”之间做出区分。在施特劳斯看来,科耶夫是一位哲人,而不是一个知识分子。[17]科耶夫是一个哲人,也就是说他是一个追求智慧的人,他不像一般的庸众和知识分子那样,趋奉或者迷信于意见和权威,而是像哲人一样用理性去对待和思考僭政与无神论的问题。[18]所以关于僭政,科耶夫不像那些“缺乏勇气面对僭政”的人,充满了依附和谄媚。他直面的是僭政问题本身。[19]

需要注意的是,施特劳斯精通寓意解经,那么对其文本我们也有必要进行同样的思考——他也有可能同时运用着这种古典的写作方式,尤其是,这篇文章是在针对一个与自己看法迥异的友人而做出的答复。因此,就有必要关注《重述》这篇文章的结构,尤其是开篇与结尾,同中间部分的关系。同样关注对于科耶夫也是有效。我们会发现,科耶夫在他的文章中间与前后部分出现了一些不一致,其中就有关于西蒙尼德的身位问题。在开篇与结尾,科耶夫将西蒙尼德明确定义为一位知识分子,而在中间部分——文章的核心,西蒙尼德却俨然是一个哲人。在科耶夫的论证中,哲人与僭主在同样追求承认的目标下,似乎在逐渐地趋同:僭主在逐渐地接近哲人。文章的最后,科耶夫对于知识分子的中介作用,似乎有有意把中篇的西蒙尼德一分为二,也就是,将一个不明智的哲人拆分成了一个沉思的哲人和一个公共知识分子。这其中的分裂促使了僭主地位的提升,以致于给人这样的印象:在历史的实现中,僭主起到了关键的作用。哲人脱离了政治——更像一个智慧者,知识分子囫囵吞枣地把得自于哲人的知识带给僭主,但最终却由明智的僭主在恰当的时机加以实施,最终完成历史前进的脚步。

施特劳斯看出了科耶夫对僭政的偏好以及对哲人的肢解。他的回答也依托于此。按照科耶夫的定义,以及他的作为,科耶夫肯定不是不掌握知识而充满献媚的知识分子,那么他就只能属于哲人的行列同样的反驳也表现在了关于西蒙尼德的身位上。[20]

(二)何谓哲人

施特劳斯对科耶夫的反驳由西蒙尼德(哲人)身位的界定而展开,或者说,施特劳斯认为,科耶夫理解的哲人是有问题的。

科耶夫认为,希耶罗的沉默表明了他不想实践西蒙尼德的建议。这说明西蒙尼犯错了,他错在没能提出一个切实可行的方案,将一个实际的坏僭政转变成好僭政。希耶罗明白西蒙尼德的乌托邦不切实际,所以他待之以沉默。在施特劳斯看来,所谓的不切实际,就是希耶罗所提出的关于雇佣军的问题。这一问题关系到僭主自身的生存问题。如果在把雇佣军过渡到国民军的问题上稍有差错,僭主安全的保障就会转为对自身的威胁。同时这一行为也未必能取得公民的信任,最终僭主将会导致脚踏两船的危险。然而在施特劳斯看来,这种危险性的存在并不意味着西蒙尼德的建议不可行。科耶夫批评的基础在于,他没有充分欣赏乌托邦的价值。而在理想秩序中,考察僭政并没有什么不妥,废除僭政或许在现实上不可行,故最好的希望也就是改善僭政。[21]僭主将权力从雇佣军转向公民,这一行为在适当的时机也可以实现,施特劳斯就假设了叙拉古遭到蛮族入侵所可以实现的情况作为例子。所以,西蒙尼德这样明智的人,就会在力所能及的范围内去劝诫僭主,将一个坏的僭政尽量扭转,通过他的影响力而为同胞谋利。

但哲人的这种危险行为(可能被僭主当作潜在的敌人)并不意味着哲人自身必须要进行介入政治的行动。科耶夫指责哲人的疯狂和自我明证,并由此介入城邦——他的这些论证并不为施特劳斯所认同。

施特劳斯同意哲人需要朋友,这是有关友爱的教诲。但朋友必须是有助于哲人的人,也就是说他们应是现实的或潜在的哲人。朋友之间的友爱就达成了一种共识。科耶夫批评这种小范围的少数人会导致偏见。为了避免这种“主观确定性”,避免偏见,哲人就必须走出封闭的朋友圈子,离开自己的宗派,走进市场,融入到更宽广的领域。但在施特劳斯看来,即便放弃了这种宗派性的活动,也并不意味着有助于哲学自身的真理追求。从宗派走向最大范围的文字共和国,本质上是以共识取代对追求真理。在文字共和国中,没有任何哲学宗派具有比他者更有说服力的地位,于是折衷主义便出现了,大致的真理或者常识成为大家的共识并被接受,真正学术宗派所研究的真理问题却受到多数人的冷淡。如果说党派算是比宗派包融进更多的共识的话,那么实际上它也只是一条拖着更长尾巴的宗派。在这里,常识取代了真理或对真理的思考。

进一步,党派与宗派之间也并不是二者必取其一的关系。施特劳斯从哲学本源的意义上来重新定义哲人:“哲学在其原初意义上不是别的,而只是对无知的知识”[22]。从这点出发,哲学本身并不是“决定性的”,而是探究性的。哲学只是对一些根本性的问题进行思考与研究,同时并不倾向于一种解决的方法。[23]哲人本质上只是爱智者,他是智慧的追求者而不是智慧者,故所有问题解决办法的论据都必然小于这一问题的论据。因而,哲学的朋友圈子或许可以称为宗派,但绝不是一个必然达成共识的同一个宗派的成员。因为哲学本身最大的敌人正是“屈从于解决之道的诱惑”。当哲人对一个问题的解决变成“主观确定”的时候,他也就丢弃了这个问题,也就不再是一个哲人了。

(三)哲人与政治家的区别

苏格拉底就是哲人的代表,他自知自己无知,故而能够保持着对问题的关注。因而他并不蜷缩在家中沉思,而是走到市场里与人谈话。这种出走并不意味着科耶夫意义上的“寻求承认”。在科耶夫看来,哲人与政治家都在寻求承认,他们在原则上没有不同,“从根本上说他们都是对普遍承认的欲望推动的”。[24]施特劳斯提醒我们注意哲人与统治者的差异,他们都从欲望开始。[25]所有的人都欲望“满足”。但这并不意味着满足就是承认,在古典意义上,满足等同于幸福。哲人与政治家的区别就在于对幸福的理解。哲人是对真理的欲求,他们追寻永恒的知识,整体的原因。所以他们的眼光更为高远和根本,他们“是唯一能够称得上具有气量宏大品质的人”,他们关注人的“理念”,世界整体的秩序和规律,而不是具体的个人或者自己的肉身,从而也不关心个人和他们的历史。政治家本质上依托于人,他的工作要求他必须去注意自己的周围和人群,人类是他统治的根基,是他实现一切的基本要素。这同时也是一个人的基本特点,政治家与平民的区别是:政治家所关心的范围更广。他关爱的不仅仅是身边的人,而且具有对一个城邦共同体的所有人的爱。

所以在施特劳斯看来,哲人并不以追求承认为目标。同样,政治家也不是在寻求认同,而是爱。科耶夫举例反驳,一个母亲是爱自己的孩子的,其原因只是因为孩子是其所是,而不是他做了什么。故而政治家之于城邦不同于母亲之于孩子,只有后者才是爱,前者不可能是爱,而只可能是对荣誉的欲望和寻求所有人的承认。施特劳斯反驳了这一点,母亲之于孩子的爱,并不是因为他是其所是,而是因为他是“我”(母亲)的儿子,也就是说他身上具有母亲的性质。同样,政治家之于城邦的公民也是如此,他的公民就是他的子民,他们之间的爱正是因为彼此共属于同一个母邦,这个共同体类似于家庭。但与政治家不同,哲人并不是以这种爱为目标,他爱的是真理和智慧,属于离城邦最远的人,他不存在这种政治家的爱。

然而哲人也并不是与他人毫无关联。哲人与他人的联系正是源于自然:任何人都不是自足的,他是一个社会动物,人与人之间的相互依系是自然的,它先于任何形式的利益计算。哲人也未超出人的根本自然,他如果不受到别人在身体方面的照顾,也就难以在哲学方面进行全身心的投入。哲学存在于一个分工的社会,他也要为他人服务。虽然他不期望能够建立最好的秩序,但当苦难或邪恶到来之时,他也会试图减轻或者缓解这些苦难来帮助他的同胞。

另一方面,哲人对智慧的爱也促使他组成一个同样的爱智团体。亦即一个依系于现实或潜在的哲人或朋友的团体。他同这个共同体的关系是不同于其与城邦其他同胞的关系的,出于对智慧的爱,朋友之间的关系比最亲近的人的关系还要深。同时,哲人对于“永恒秩序的尝试必然是一种从那反映出永恒秩序的易朽事物的上升”[26]开始的,也就是说哲人会进入城邦以寻找同类。而灵魂的秩序在不同的人当中也是不同的,那些健康良序的灵魂,一旦被哲人发现,他便会亲近;对于有病的灵魂,他们就会躲避。因而,哲人对于这些人健康灵魂者的爱的原因,才是因其是其所是,这是哲人教育的出发点。所以施特劳斯反对科耶夫不区分哲人的教育与统治者教育的观点。统治者是公民的统治者,他面对的是全体城邦内的公民,故而其教育是面向全体;哲人并不是关心所有人的,他只关心那些潜在的或者已经是的哲人。苏格拉底只同自己想要谈话的人谈话,而不是同所有人谈话。同样,哲人也不会因为缺少了与所有普通的人的交谈而陷入“主观确定性”的缺陷中,因为他的朋友就足以弥补那些缺陷,而不必诉求本身不具有弥补那些缺陷的其他人。

施特劳斯认同科耶夫的观点,他同意哲人必须去市场,并且存在着哲人与城邦的冲突。哲人去市场的原因是为了“吸引”潜在的哲人。他想使年轻人转向哲学生活的行动必然会被城邦以腐蚀青年论罪,故而哲人就有必要捍卫哲学的事业。然而施特劳斯并不因此同意科耶夫的以下观点,即哲人必须决定或者共同决定城邦或统治者的政治。

在施特劳斯看来,在根本上,科耶夫混淆了哲学的政治行动与哲人可能承担的旨在建立最好的政体或者改善现有秩序的政治行动。哲学的政治行动并不一定要以建立理想中的城邦为目的。施特劳斯举了柏拉图为斯巴达政体辩护的例子。在政体上斯巴达优越于雅典,即便最终雅典判处了苏格拉底的死刑(这表现了雅典政体坏的方面),但至少在她允许苏格拉底从事教育活动直到七十岁的情况来看,雅典无疑是比斯巴达更能包容哲人生活的——倘若在斯巴达,苏格拉底早就被处死了。因而,哲人的政治活动并不一定必然以理想的政治为目标。他的行动,更多地是表明哲人对城邦的尊重,他并不是城邦的颠覆者。“哲学与城邦的冲突同苏格拉底的死一样,没有什么悲剧性”[27],况且在死前,苏格拉底也一直要遵守着城邦的律法,并从容饮鸩。

关于哲人在政治中扮演的角色,施特劳斯与科耶夫具有明显的分歧。他在根本上认为哲人应过一种沉思的生活,而科耶夫则认为哲人应积极参与政治,以求推动历史的进程,加快完美国家的到来。这一问题的根基必然牵扯到对于真理和存在本身的争论。

(四)黑格尔式的历史观

对于科耶夫所说的哲人对统治者的影响,尤其是亚历山大和圣保罗的例子,并借此来论证普遍同质国家建立的历史理由,施特劳斯认为这是循环论证:他事先假定好了需要证明的命题的真理性。科耶夫认为现在所有的独裁者都是僭主,借由葡萄牙的僭主萨拉查的统治来证明好的僭政已经能够历史地实现,并且认为现在具有了达到实现好僭政的条件。然而施特劳斯对这一政体持怀疑的态度。[28]科耶夫以区别古典的僭政与现代的不同试图从理论上证明好的僭政的可能,其中关键的一点就是基督教的普世思想引入。科耶夫以普遍和同质的国家作为最好的社会秩序,它遵循了黑格尔的历史观,在历史的发展和扬弃中,最终实现全民的满足。

施特劳斯质疑这种最终状态的实现。在他看来,科耶夫说的现代僭政包含了两个因素。一个是西蒙尼德所说的对荣誉的追求,科耶夫将其作为主人道德加以概括。然而施特劳斯反对这种看法,他引述了西蒙尼德的话,[29]说明在古典,荣誉并不是最高的追求,它低于投身于最高善的智慧或德性。智慧者有别于僭主,那么按照主奴二分的划定,他就应当有一部分属于奴隶的道德,那么智慧者就不会在最后的国家里得到类似于奴隶上的单纯工作方面满足,也不要求主人道德或说荣誉上的满足,他所要求的一定是真理方面的满足。现代僭政的另外一个组成因素是基督教带来的奴隶思想。这种思想使那些奴隶或工作者满足于圣经道德,他们致力于工作和劳动中,而不追求荣誉,科耶夫以独自建筑沙堡的孩子为例,说明这种工作中获得的快乐和满足。如此,科耶夫推断,一个人想要获得荣誉,完全是他以主人思想的任务来要求自己,这一要求促使他去当僭主,从而获得权力。施特劳斯认为这一说法是很成问题的,因为僭主的卑劣是人所共知的。无论古典的道德,还是圣经道德,都不会使一个人为了可能产生善的缘故而有意去作恶。唯一的解释只能是他是无意的,或说被什么东西蒙瞎了眼,而蒙瞎双眼的,只可能是激情,具体地说,就是被对荣誉或威望的欲望蒙蔽了双眼。[30]施特劳斯惊异于这种双重约束的道德反而导致的松弛的道德,科耶夫竟然在言辞中鼓励别人做行动中自己都不会去从事的事情。而这种做法,颇为类似于马基雅维利,并且,黑格尔的政治哲学本身就是一个融合苏格拉底和马基雅维利的综合。施特劳斯认为,黑格尔承接了马基雅维利,霍布斯的事业,[31]继续解放了现代的激情。黑格尔的主奴思想就是建立在霍布斯的自然状态理论的基础之上的。他们同样属于建立在一个不真实的前提之下:“即人作为人是被设想为一种缺少对神圣约束的意识的存在”,是一种“只受对承认欲望指导的存在”[32]。这种激情的扩张就可以藐视一切道德方面阻碍,历史的齿轮可以压过任何路边的小草。

由此,施特劳斯认为,科耶夫低估了这种激情的作用。很难想象,一个由激情驱动的运动,会在最终达到一个理性的结果。并且,科耶夫对于主人与奴隶各自满足的区分,就表明了,在这个同质的国家内,存在着不平等地对待平等的人。假设技术的进步,在经过劳动者的同自然的战斗中,使这一历史的终结实现了,以前使人类超出动物的劳动和斗争,在经过技术进步极其对自然征服的胜利后,最终达到了普遍同质社会的,但这种推动力量的劳动却在此变成了只是礼仪性的东西。人类从一个最原初的动物,经过了一番成人的历练,却又重新回到动物的开始。在历史的终结点,人性重又退回动物性,那么这样看来历史本质上就是“悲剧性”的。新的人性在此必然又会萌发,如此,一场新的否定再次开始,之后又回到终结,之后又是轮回复转。

但或许人的构成本质并不是战斗或者工作,而只是思想,也许构成人的目的的东西不是承认,而是智慧。也就是说,普遍同质的国家是为智慧的来临而做的准备,在历史真正的最后阶段,所有的人都得到了真正的满足,实现了真正的幸福,因为他们全都获得了智慧。不再有任何战斗和工作,不再有重要的事情需要去做,历史实现了完成。这或许就是为什么,科耶夫质疑古典的根本:因为古典否定了所有人都有获得智慧的可能。

但施特劳斯说,如果古典的思想是对的,那么就意味着并不是所有人,而只有少数人能够获得智慧,也就是说,在历史业已完成的普遍同质社会里,只有少数人是真正幸福的。而这一点,科耶夫似乎也认同,他说,最后国家的普通公民只是“潜在地满足”[33]

照这样的思路,既然所有的人不可能实际地得到满足,施特劳斯推论出,这样最后的社会,就一定会是一个国家。或者说是一个具有强制力的政府。

那么在这个国家里,统治者就一定不是智慧者和哲人,因为他们在本性上都是不想统治的。结果,这个国家就必然是由一个不智慧的僭主来统治。为了保持秩序和权威,他就不得不运用压制的手段来剔除怀疑普遍同质国家的健全活动。哲学家就必然成为矛头所指的对象,被冠以腐蚀青年的蛊惑者的名号加以清除。而且统治者为了维持这个最后的国家,必然以智慧者自居,并将一切真正的哲人和智慧者作为错误的哲学加以消灭。如此,历史似乎重演,哲人不得不再次起身为哲学辩护,而当这种战斗难以为继的时候,他们甚至没有选择隐藏或者流亡的可能(而这在古典时期是可能的)。在一个普遍同质的世界里,一切都囊括在了统治者的控制之下,哲学已经无处可逃了。在这一点上,施特劳斯与科耶夫实现了一致:普遍和同质的国家的来临将是世上哲学的终结。

回到施特劳斯的看法,在古典看来,所有人的幸福不可能实现,因此哲人们并不意图在历史中建立一个完美的政体,也不会梦想历史的完成。他们会选择以最为接近人性的社会,作为现实中施行的最好政体。只是这种最好政体的实现是要考运气的。而在现代性的思想框架中,人们为了在现实上有所成就,抛弃掉了古典式乌托邦的理想,将目标建立在了最低的普遍承认的基础之上,以此取代了古典所倡导的幸福目标,并相信历史的进程能够综合以往的发展,在现实行动中实现最终的同质国家。但这样国家的实现,是以抛弃掉最好标准为代价的。在古典的视野下,实现这样的目标依靠机运;而在现代的视野里,是用普遍同质的国家取代了这个最好的标准,使之无从发生。

三、结语

在两人的争论中,施特劳斯秉持了古典的看法,科耶夫更多地吸收了黑格尔的思想。两人的争论始于僭政与智慧的冲突。科耶夫在对哲人和僭主的描述中明显倾向于后者,而施特劳斯在回应中则重新纠正了科耶夫对哲人的理解。两人的不同如同政治家和哲人区别一般,体现着政治与哲学的张力。

或许正如施特劳斯所说,虽然他与科耶夫在僭政方面有许多的不同,但根本的争论都是围绕存在问题而展开。施特劳斯认为,哲学的研究在于对永恒真理的追求,这也就预设了永恒秩序的存在,或说自然的不变法则,即便历史的发展也包容在了整全的自然之中。科耶夫拒绝这一前提,现代的观点要求按照人实际所是的样子来定义人,它必须牢固地建立在人类事务这个根基之上,并且在这一前提下,它赋予历史更为宏大的志向。两人争论仍是围绕着这个古老的形而上学问题:存在是一个恒久不变的真理?还是,存在只是暂时和生成性的(如黑格尔所说的,真理是全体)?

在这一形而上学问题的分歧上,科耶夫遵循了黑格尔式的历史观,主张真理必须在历史的完成中才能实现。因而,哲人与政治家就必须在历史中达到融合,即有限的哲人与有限的僭主必须经由对立向统一的转化,在正反合式的辩证法的上升中体现整全的真理。而施特劳斯认为,在哲学与政治这一问题上,他宁可保持双重真理的倾向:哲学与政治各有其自身的合理性,但二者不可能达到调和。[34]哲人作为追求智慧的爱智者,与关注城邦事务的政治家不能同一。哲人的本质要求他思考真理,若下降到城邦去从事政治家的活动必然会损害其本性。但另一方面,哲人自身并非完全自足,他不能脱离城邦而独立生存,故而哲人在一定程度上必须同城邦维系必要的联系,尊重城邦的习俗和法律。同时,这一联系也牵引着哲人为城邦做出某些必需的贡献:譬如,在一个坏的城邦中给统治者提供改良建议,以及出于爱智的本性寻找“潜在的哲人”等。

科耶夫与施特劳斯在存在问题上的差异决定了他们在哲人与僭主、哲学与政治方面的分歧,这同时也是古典真理观与现代真理观的差异。这一差异,在现代性的裹挟下,渐渐上浮到了历史与政治的层面,在表层上呈现出为政治观念的冲突。而另一些不敢面对僭政、转去“谈论”存在的懦弱者,虽无休止地进行着存在研究,谈论着“何为存在”的形而上学问题,但可以发现,问题的根基始终未能被真正触及。存在与真理的问题,只有依托辩证法(不是黑格尔意义上的“正反合”)的上升方式,[35]并将其放在一个更为宽广的视野之中(政治方面的思考绝不能忽视),才可能有一个较为整全的思考。

 

 

【注释】

[1]《论僭政》,施特劳斯 科耶夫著,古热维奇 罗兹 编,华夏出版社20061月第一版)同上书。亦可参看《驯服欲望》中《希耶罗》的另一版本,该篇由希腊语译出,与前者在内容上有些许不同。关于科耶夫与施特劳斯的争论,请参看《论僭政》中的《僭政与智慧》和《重述色诺芬《希耶罗》》两篇文章。以下所引,如未注明皆来自于本书,不赘述。

[2]同上书第151页。他的对话的目的是使我们信服:甚至在试图建立僭政之前便拒绝任何形式的僭政是更好的【做法】

[3]同上书第161页及第182页。而自称为智者的人就更等而下之,他们同时低于,也类似于科耶夫批评的那些拥有少数贵族思想的哲人,科耶夫一并将他们与疯子并列。

[4]同上书第2页。希耶罗将西蒙尼德称为智慧者,并且相信其比自己知道的更多。

[5]同上书第166页。

[6]同上书第166页。

[7]从中我们可以看到法国哲学一些有关他者思想的痕迹。关于科耶夫对于法国哲学的影响,可参看《当代法国哲学》(文森特·德贡布著,王寅丽 译,新星出版社,20072月)。

[8]参看《论僭政》第170页。

[9]同上书第171页。

[10]进一步,哲人欲求的是少数精英的承认,而政治家则欲求多数人的承认。然而就如同前面所说的,哲人的这种精英主义反而是有可能导致一种偏见的疯狂;而政治家欲求的多数人,并不意味着缺乏西蒙尼德这样的哲人,他并不是以欲求大众的赞许而牺牲了精英们的承认。如此看来,仿佛政治家要比哲人(至少是封闭的哲人)更为开放和缺少偏见了。科耶夫严厉地质疑了古典贵族所遵循的少数派精英主义

[11]同上书第178页。

[12]科耶夫本人也正贯彻着这一点,他积极地参与着法国政府的决策。

[13]同上书第191页。

[14]同上书第150页。科耶夫在书的开头就透露了这点,虽然在论述中他常常用哲人、智慧者来称呼西蒙尼德。然而当最后科耶夫点明了知识分子在哲人与政治家之间的关系的时候,西蒙尼德身位的归属也就明朗起来。

[15]同上书。参见中译本说明第3页。

[16]关于施特劳斯的阅读方式,可参看《经典与解释的张力》(三联书店,200310月)中的《施特劳斯与当代解释学》一文。

[17]关于知识分子的问题,施特劳斯所谈甚少,他只以一句科耶夫不是知识分子便将问题结束了。

[18]可对观《理想国》第一卷:正是以虔诚为代表的克法洛斯的退场,关于正义以及理想政体的探究才得以进行。

[19]《论僭政》第229页。

[20]通过科耶夫的解读,我们甚至会发现西蒙尼德与科耶夫自己的相似,譬如直接向统治者提供建议。当然,在科耶夫看来,西蒙尼德的建议会因不切实际而被僭主沉默地回绝——好的建议关键在于切合实际。但同样的事情也发生在科耶夫自己的身上,他的建议也不是完全被法国政府部门所采纳。(可参看雷蒙·阿隆的《回忆录》:转引自《后现代政治的起源》第244页注释3

[21]可对观柏拉图的《法律篇》第四卷。

[22]《论僭政》第212页。

[23]科耶夫在这方面也是认同的,但他从黑格尔的视角去重新解释哲人,认为关于一些问题,哲人不应当提出具体的解决方案,尤其是关于政治事务,哲学家应当为政治家提出问题。

[24]《论僭政》第213页。

[25]可对观柏拉图的《会饮》中关于哲人是爱若斯的描述,以及《理想国》中僭主是爱欲的化身。但在爱欲的等级上,僭主明显是低于哲人的,他是后者的摹仿(《论僭政》第219页)。

[26]《论僭政》第217页。同时可对观苏格拉底的转向。

[27]参看《什么是政治哲学》第115页。《重述色诺芬的《希耶罗》》的2011年译本。

[28]《论僭政》第204页。

[29]同上书第206页。

[30]同上书第208页。

[31]关于马基雅维利和霍布斯对现代性的奠基,可参看《亚历山大·科耶夫》(莎蒂亚·德鲁里 著,赵琦 译,新星出版社,200711月)的概括描述:马基雅维利通过抬高以牺牲沉思为代价的行动,为现代性的计划设立基础;如此淘汰了最高的类型——哲学家。霍布斯把现代性的大厦建筑在前人设定的基础上。他指责对荣誉和辉煌的爱是所有邪恶的根源,如此,淘汰了第二等的类型——追趣荣誉的贵族武士

[32]《论僭政》第209页。

[33]同上书。第227页。

[34]科耶夫与施特劳斯的争论也正体现着这一不可调和性。

[35]科耶夫与施特劳斯的争论也体现着这一特点。两人的对话并不是为达到一个合题,而是由哲人从事政治行为开始,逐渐过渡到真理和存在的问题。这一进展使谈话得到了深入与提升,凸显出某些最根基问题的悖论性。正因为存在着悖论性,或者说人认识的限度,我们就只可能尽量地充实这些问题,呈现它的诸多方面,却难以在其中做出真正圆满的解决。

 

 

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(原载《云南大学学报(社会科学版)》。录入编辑:9527