评所谓“新的美学原则”的崛起
——“审美日常生活化”的价值取向析疑
近年来，中国美学、文艺学界似乎已经形成一个群体，一些学术实力雄厚的中青年学者，顺应当今社会生活发展的滚滚洪流，隆重推出一种被命名为“审美日常生活化” 的理论，已经产生了反响.
《文艺争鸣》2003年第6期以显著的位置发表了一组文章，集中阐发了这一理论的核心主张：“审美日常生活化”的提出，是一场“深刻的美学革命”，“一种新的日常生活的伦理”，在这一美学革命中，文化产业将取代文化事业，传媒人、广告人、投资人、经纪人将取代传统的人文知识分子，成为“新型知识分子”，成为我们时代生活的设计师与领路人。“技术前所未有地在人的日常审美领域获得了自己的美学话语权”，“商业与市场将完成对文学艺术的收编”。一般说来，“审美日常生活化”的倡导者们尽量谨慎地回避直接谈论其学说的价值取向，但又明白无误地将“审美的日常生活化”看作一种随着时代的进步而进步的“新的美学原则”的崛起，认定它“将把我们推向一个全新的社会”，那将是在技术与市场基础上的美学重建，乃至人类社会秩序的重新组建。（注：参见《文艺争鸣》2003年第6期，第6-15页，王德胜、陶东风、金元浦的文章。）
对于这一美学的、文艺学的主张，我一直存有一些不同的看法，在学术会议上也曾与其中一些学者仓促交流过意见，这里，我想进一步陈述一下我的观点，同时就教于大家。首先，为“审美日常生活化”正一下名。《文艺争鸣》发表的这组关于日常生活审美化的文章，有一个共同的特点，就是将“日常生活的审美化”完全等同于“审美的日常生活化”，而在我看来，二者虽然有密切的联系，但在审美指向、价值取向上则又是迥然不同的。甚至，就像“物的人化”与“人的物化”一样，几乎是南辕北辙的。
让我举一个粗浅的也许是较为大众化的例子——“炸油条”：“炸油条”是一件日常生活，但并非不能走进“审美”的领域。如果一位炸油条的小贩有那么一刻全神贯注地炸他的油条，一心一意地和面、扯面、拨动着油条在滚烫的油锅里变形、变色，把一根根油条都炸得色、香、味俱全，让所有吃到他的油条的人都心满意足，甚至他自己也被自己的“作品”所感动，从内心深处产生一种不可遏止的愉悦，辛苦的劳作也就会变得轻松起来，平庸的生活也会变得美好起来。那么，在我看来这“炸油条”也已经进入了审美的境界，这就是“日常生活的审美化”。
还是一根油条，一根普通的油条，如果我们运用艺术的手段进行一番策划、制作，将它精心包装起来——就像当前我们通常在商品市场上看到的那样：包上一只精致的纸盒，彩印上精美的图像——竟或是康定斯基、马蒂斯的杰作，再印上富于想象、略带夸张、言辞铿锵、几近诗歌的广告文字——比如“曹雪芹或巴尔扎克曾经用于早餐并激发了创作灵感的油条”，在设点兜售的时候，最好选用姿色姣美的年轻女性，同时播放中国民乐《丰收锣鼓》或贝多芬的《欢乐颂》作为背景音乐，那油条也许会吸引更多的视听，立马畅销起来。我认为，这才是“审美的日常生活化”。
在我看来，“审美的日常生活化”，是技术对审美的操纵，功利对情欲的利用，是感官享乐对精神愉悦的替补。而“日常生活的审美化”，则是技术层面向艺术层面的过度，是精心操作向自由王国的迈进，是功利实用的劳作向本真澄明的生存之境的提升。二者的不同在于，一是精神生活对物质生活的依附；一是物质生活向精神生活的升华。这样说并不否定二者之间的有机联系，但其价值的指向毕竟还是不同的。
以上是我理解的“审美的日常生活化”。有的文章作者倾向于把“审美的日常生活化”严格地界定为一个由西方社会学家迈克·费瑟斯通命名的专有概念，一个美学用语的舶来品，有其特定的语境，与中国社会当下的审美状况“毫无关系”。照此说法，那么我们就可以缄口不言了。但更多的学者认为，“审美的日常生活化”问题同时也成了一个现实的中国问题，“美不在虚无缥缈间，美就在女士婀娜的线条中，诗意就在楼盘销售的广告间，美渗透到衣食住行的方方面面”，审美活动与日常生活的界限模糊乃至消失了，借助大众传播、文化工业等，审美普及了，不再是贵族阶级的专利，也不再局限于音乐厅和美术馆等和日常生活隔离的高雅艺术场所，它就发生在我们的生活空间中，如百货商场、主题乐园、度假胜地等；发生在对自己身体进行美化的美容院、健身房等场所。照此判断，我们的讨论就可以继续下去了。
在我看来，“审美日常生活化”论者以上陈述的种种现象，基本上仍然属于审美活动的实用化、市场化问题。在现代社会中，正如上述学者们讲到的，它突出地表现在“广告、流行歌曲、时装、电视连续剧、乃至环境设计、城市规划、居室装修”，以及“音乐厅、美容院、咖啡馆、健身房”等行业。这些行业的存在，在某个层面上、某种程度上满足了这个社会广大民众的审美需要与日常生活的需要，这本是无可厚非的。况且，人类审美意识最初时的萌生，就已经掺进了实用的、功利的目的。既然一个社会的民众拥有这方面的消费需求，甚至是势力强大、经久不衰的需求，那么，审美的生活化、文学的大众化、艺术的商业化、文化的产业化都具有它的合理、合法性，需要有强有力的实业家去经营它，也需要有相应的理论家对它做出独自的解释与阐发。
“审美日常生活化”论者撰文的目的，显然并不在于争取审美日常生活化的合理性，而是希望确立这种技术化的、功利化的、实用化、市场化的美学理论的绝对话语权力，并把它看作是“全球化时代”的到来对以往美学历史的终结，甚至是对以往的人文历史的终结。与以往的时代相比，人类社会的确已经发生了巨大的变化，即“转型”与“再转型”，学术探讨的话语背景也发生了巨大的变化。当前人文学科领域中任何一个略具现实意义的课题的探讨，大约都不能回避“全球化”与“技术化”、“市场化”这样一个宏大的时代背景。“审美日常生活化”论者，其立论的当下语境也正是“全球化”或“后现代”，其学说内在的关键词也正是“技术”和“市场”。恰恰这些问题上，以及在对待这些问题的态度上，无论是在中国或是在“技术化”、“市场化”、“全球化”已经遥遥领先的西方，其争论都还是方兴未艾。因此，在当下的中国学术界，展开关于“审美日常生活化”的讨论，应当是很有意义的。技术在人类的生存空间以及审美活动中究竟应当占据何种地位？文学艺术向市场的妥协和依附将付出哪些代价？全球化是否已经成了无法选择的既定模式？这场“深刻的美学革命”中是否还忽略了哪些深刻的东西？关于这些问题，国内外学术界其实已经有过许多的相同或不同的论述，这里，我只能谈一谈自己的一些粗浅看法，或许会给这场讨论制造一点冲突，增添一些气氛。
一、关于技术化：价值在技术进步中颠覆
在“审美日常生活化”论者看来，引发这场美学革命的动力是“技术”，是现代高科技含量的科学技术，如电子、数字、网络的图像制作技术，复制技术，传播技术等。正如一位文章作者揭示的：“在我们时代，人在日常生活过程中的视觉感受范围、程度、效果等，已经不仅仅取决于人的眼睛本身的自然能力，而是越来越受到一定技术力量的控制——看什么、不看什么或怎么看，是由所看对象的技术构成因素来决定的。因此，对于视像的生产来说，它在多大程度上、多大范围内实现自己的实际效果，往往也直接同其对于技术的有效利用联系在一起……如果说，视像的生产强化了当代技术对于人的日常生活的介入，那么，通过视像的生产，当代技术前所未有地在人的日常审美领域获得了自己的审美话语权。”（注：《文艺争鸣》2003年第6期，第7-8页。）这里的判断基本上合乎当前审美生活化的实际。
但是，如果这股强大的技术力量并不全是那么美妙、善意，甚至还带有某些负面的影响，甚至还携带着不同程度的促狭、阴邪和险恶呢？综观以往的科技发展史，技术曾经给人类带来那么多的福祉，那么多的便捷、舒适和享乐，技术也曾给创造发明了它的人们酿造出那么多的麻烦、伤害和灾难（例子就不用多举了吧？比如火药、农药、原子弹，以及网络、克隆、转基因）。那么，由技术推动并引导的这场“美学革命”也许就不那么让人乐观了。人类在进入现代社会后，随着科学技术的飞速发展，人们对科学技术的反思与批判相应也在日益高涨；当然，科学技术也没有因为遭遇到批判而停止了自己的发展。但最初呈现的问题（包括中国的那位“抱瓮老人”关于“功利机巧必忘夫人之心”的忧虑）一个也没有解决，反而愈演愈烈，因此，批判也就仍然没有失去意义。”
最初的批判，例如施宾格勒、雅斯贝斯以及霍克海默、阿多尔诺等人，倾向与把技术看作由人类把握、支配的工具和手段，技术的弊病在于它把自然当作了与人对立的存在，可以凭借工具任意掠夺、改造的对象。随着技术的节节胜利、人们对于技术的认同，人也把自身当作了工具和手段，把别人当作剥夺和掠取的对象，这就是人的“异化”，也就是那位中国老人所说的“有机事必有机心”，那也成了世界败坏的根源。
更为深刻的批判来自海德格尔。他把审视的目光对准现代社会中“技术的本质”，在他看来，技术不仅仅是人类达到目的的手段和工具，技术还体现为人与自然之间真实存在着的一种“关系法则”。在现代社会里，人们并不总是能够控制他所发明的技术，更多的时候人反而陷入了技术的“框架”之中，技术控制了人。在高速发达的现代技术面前，人进一步沦落，成了工具的工具。法国当代思想家埃德加·莫兰(Edgar Morin)则进一步分析了造成“技术控制了现代人”的原因，那时因为“人的认识论已经被技术化”，技术因此变成了以合理性自居的、无意识的、被普遍化了的认识论的支柱。（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第79、83页。）技术的本性是“操纵”和“摆布”，“我们随着技术的发展发明了新的和十分微妙的操纵的方式，在这种操纵方式中对事物的操纵同时需要人类接受操纵技术的奴役。”（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第81页。）还不止是“认识论”，莫兰说微电子技术、数字与网络技术已经为我们的社会建造了一个“神经系统”，“这个神经系统与我们身体上用来控制我们细胞的神经系统同样灵敏。”（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第85页。）那其实就是说，技术不但控制了我们的认识论，同样也控制了我们整个的神经系统，控制了我们的视觉、听觉，控制了我们的趣味和爱好，控制了包括我们用来审美在内的一切知觉和情绪。奠兰说，现代技术已经成了一个“怪物”，这个怪物怪就怪在它就是我们自身的一部分，而我们也是它身体的一部分，人，以被征服的方式与技术“一体化”了。
莫兰的结论，与我们上边摘引的“审美日常生活化”论者的表述其实是完全一致的，不过是“技术与人的一体化”被置换成“审美技术与日常生活”的一体化。二者之间所不同的，仅只是对此做出的价值判断及所持的态度。“审美日常生活化”论者欢呼这是“一场深刻的生活革命”、“一种新的日常生活伦理”的诞生；而在海德格尔、莫兰们看来，在技术的全面控制中，人可能变得毫无保障，人可能“在虚无中被击得粉碎”；（注：［荷兰］舒尔曼：《科技时代与人类未来》，东方出版社，1995年版，第112页。）这“不仅是一个思辨的问题，而且是一个对于人类的前途生死悠关的问题。”（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第86页。）同样看到了“技术对人的控制”，对此做出的价值判断竟如此不同。人们的价值观念怎么会呈现出了如此巨大的相悖？我再一次想起了马克斯·舍勒的《价值的颠覆》。舍勒在他的前期现象学研究中，曾经围绕信仰、哲学、科学三者之间地位的消长、关系的变化进行了多方面的剖析，从而得出了这样的结论：在古代，“哲学”是“信仰”的婢女，同时却又是“科学”的女皇。作为婢女和作为女皇都是哲学的荣誉。“经过一段漫长的时间，哲学由作为信仰的‘自觉自愿的婢女’渐渐地变成了信仰的僭越者，并同时成为科学的婢女”。（注：［德］舍勒：《价值的颠覆》，三联书店，1997年版，第298页。）在古希腊时期，信仰代表着绝对价值、终极真理，哲学是关于世界的基本的解释，科学只不过是关于具体事物的证实。自文艺复兴运动和启蒙运动以来，随着科学在实证、实用领域的节节胜利，尤其在技术应用领域的胜利，信仰开始被指责为一种虚妄，上帝被宣布为已经死去，尘世中“现兑现”的及时享乐取代了宗教中对于来世幸福的许诺，哲学——无疑也应当包括美学——抛弃旧主迎合新贵转而为科学技术的统治寻求合理性的依据。舍勒断定这是一次严重的价值取向的“颠倒”：
哲学与信仰和科学之间的新型关系颠倒了欧洲精神形态曾经达到的真正关系，这种颠倒既深入彻底，又影响广远。使哲学成为一种与信仰为敌，甚至要取代信仰的“世俗智慧”（文艺复兴）和越来越成为不是这种、便是那种科学（如几何学、数学、心理学等）的低贱的奴隶和妓女，这样两种过程是同时进行的……只有作为信仰的“自觉自愿的婢女”，哲学才能保持住作为一切科学的女皇的尊严；如果哲学胆敢充任信仰的主人，那么它必须成为“一切科学”的婢女，甚至奴隶和妓女。”（注：［德］舍勒：《价值的颠覆》，三联书店，1997年版，第298-299页。）在舍勒看来，这个“颠覆”过程，还同时表现在道德领域、制度领域、历史领域以及艺术领域。在一个以“效率”和“进步”为尺度的社会环境里，体现不出“效率”的哲学和展示不出“进步”的宗教都沦为被冷落被淘汰之列，只有不断生产出大量物质财富与不断更新换代的科学以及技术，才有资格坐上“皇帝”的宝座。站在舍勒的立场上看，这种因科学技术进步引发的“审美日常生活化”，不但不是人类的进步，恰恰是人类价值的一次令人忧虑的颠覆。
二、关于市场：“看不见的手”究竟是谁的手
“审美日常生活化”论者认为，人类已经进入了一个消费时代，“消费成了一切社会归类的基础，也成了一切文化艺术活动的基础”，人们消费时装、消费别墅、消费汽车、消费明星、消费化妆品，人们同时也在消费广告、消费图像、消费品牌、消费符号，“艺术活动日益深入地市场化、商业化与产业化”，“审美日常生活化”的进程就是依靠市场化推动的。这部分学者认为，审美的日常生活化，是由于人民大众日益智长的审美需求决定的，这种审美需求源于“人们对个体欲望的满足”。欲望——消费—市场——产业化，构建起一个顺理成章的逻辑链条。“个人的欲望”、“身体里的享乐天性”成了这现代文化产业流水线的动力。因“消费”引发的“身体的快感”，这种“快感”几乎成了一种“瘾嗜”，既“征服”了人们对于实际需要的判断，也有效地阻断了快感向着诗意的升华。于是，“消费型的快乐美学”也就成了我们时代的“感性特征”，成了足以对抗“康德理性主义、道德主义美学”的“新的美学原则”。
以上关于当前社会审美现象的表述，大体是符合实际的，但是，却有着进一步深究的空间和必要。比如，究竟谁是那只“操控和拨弄”着审美日常化、艺术产业化的“无形的手”？究竟是一部分人的需要，还是大众的需要，还是市场开拓、资本增殖的需要？
在我看来，人的需要，尤其是人的物质性的需要，其实是有一定的限度的，或者说应当有一定限度的。人的精神需要，并不总是以消耗大量的物质资源为代价的。在现代社会中，花样翻新、层出不穷的商品似乎在不断地满足着大众日益增长的需求；其实，只要看一看每天电视上汹涌而来、气吞山河的广告，就不难感觉到：那看似永无止境的“大众的需求”恰恰是市场的需要，日益增长的欲望多半是产业制造出来的。在商店里甚至我们的家庭里，除了拥有大量用过就扔的一次性商品（包括那富含艺术与审美质地的包装）外，还有不少是不买也可以，买了也无用的“冗余性商品”，“购买”，已经不是出于实际的需要，“购买”的固有意义已经不复存在，“购买”行为本身已经成为一种快感，一种类似于“抽烟”、“酗酒”的“疵嗜”。此时，大众实际上完全是由广告、商品、市场控制的，是由广告商、传媒人、经纪人、管理者、投资人控制的。如若进一步追索，在这一切的后面，则是一套精心算计、精确运转、久经考验、百试不爽的资本的经营体系、金融的运作法则、货币的实用数学。在这个欲望交织着迷乱、快乐交织着疯狂的现代消费社会中，所谓大众的确是“感性”的，然而却是被操纵、被拨弄的；操纵、拨弄着这一切的“金融”与“货币”，即那只“看不见的无形之手”，则是绝对理性的。莫兰在谈到现代社会技术对人的控制时说过的一段话，也许可以用来说明市场对大众的控制：控制意味着被控制的对象总是以为他在为自己的目的工作而不知道事实上他是在为控制他的人的目的效力。因此羊群的首领——一头公羊，以为它一直在控制着它引导的羊群，而实际上它是在服从着牧羊人的意志，而最终来说是服从着屠宰场的逻辑。（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第80页。）这种“屠宰场的逻辑”，作为一种工具理性和商业智慧，比起康德的审美理性与诗性智慧来，已经失去了许多温情与友善，而变得更坚硬、更冰冷了。用布罗代尔的话说，这是一种现代休闲娱乐产业“硬造出来的文化”。（注：［法］布罗代尔：《资本主义的动力》，三联书店，1997版，第102页。）
三、关于生态：那也是精神与情怀
“审美日常生活化”论者指出：“文化的转向又一次把：‘生活’作为文化拉回美学与文艺学的视域。它所关注的是全球化、视觉、图像、媒介、传播、性别、新历史、后现代、后殖民、文化研究、时尚、身体甚至经济、技术和产业。”（注：《文艺争鸣》2003年第6期，第14页。）新的审美原则关注的视域，几乎包拢了当下时代生活的各个方面，然而却惟独遗漏了“生态”，这不能不让人感到深深的遗憾。或许，这和“审美日常生活化”论者所选择的“消费主义”立场有着必然的联系。岂不知，我们的美学家们向人们推荐的那些新型的“审美消费文化”，如汽车文化、居室文化、旅游文化、度假文化、超市文化……同样是需要大量自然资源来支撑的，在我们这个人口众多而自然资源严重匮乏的国家，更不能忽略了这一点。
人类日常生活的消费，几乎注定要以自然资源的消耗为代价。就是这样一个浅显的道理，人们竟是在遭遇到严重的生态危机之后才明白的。比如，在当代社会以6%的速度发展国民经济的同时，自然界的淡水生态系统却在以6%的速度失去；当人们获得了五花八门的娱乐方式时，生命基本需要的空气与水源却成为严重的问题。那些精明的工业社会的主宰者开始反省：“市场上一味的有利可图”在人类社会发展中却是“不可持续”的。简单地说，这样的经营也已经违背了资本运营的“会计原则”。
有一本题为《自然资本论》的书（注：［美］PaulHawken等著：《自然资本论》，上海科学普及出版社，2000年版。），书的作者是西方的企业家、总经理，他们正是出于对严重损耗的自然生态状况的忧虑，建议把原先被人们忽略的自然因素、环境因素打入生产运营的成本核算，所有生产者与消费者都还必须向自然支付一笔额外的补偿。他们还精心设计了种种“科学的”、“技术的”方案，如“以商品的租用制取代现行的商品销售体制”，“以洗衣公司取代一家一台洗衣机”，还有，“向蜘蛛学习生产纤维、向鲍鱼学习生产陶瓷、向硅藻学习生产玻璃”等，试图以此节约“自然资本”的投入，维护生态环境的安全。无论这些措施是否切合实际，这些企业家们的用心都是令人感动的。与此同时，我还读到另一本书，题目是《精神经济》（注：李向民：《精神经济》，新华出版社，1999年版。），作者是我国的一位经济学博士、江苏省政府办公厅的一位年轻的官员。本书作者表明，早在18年前，当他还在读大学三年级时，就已经看到了“影视业”、“广告业”、“畅销书”、“主题公园”、“文化娱乐业”丰盈的货币价值，提出了“精神经济”、“精神资本”、“泛精神产品”、“产品泛精神化”等概念，并系统地提出“精神生产产业化”的设想。同时他还上书党和政府，建议“尽快实现精神生产事业单位的企业化”，“加快培养适应新的精神经济时代要求的新型专门人才”，“鼓励艺术家以其成果和其他无形资产折价入股，直接参与企业经营和分配，形成精神生产的激励机制”等等。他的这些“消费文化”、“消费艺术”、“消费精神”的商业思想，较之迈克·费瑟斯通的后现代的“审美日常生活化”，应该说是我们中国本土的原创，庶几可以看作本土“审美日常生活化”的先驱。
然而，对照两本书的主旨：一是在认真劝说技术、资本、市场向自然和生态做出积极的让步；另一则是全力诱导艺术、审美与文化向市场、货币屈膝臣服。当西方的资本家已经意识到“生态”的“绝对价值”与“最终意义”的时候，我们的理论家却还在把技术和市场看作战无不胜、攻无不克的法宝。况且，我们的技术和市场基本上还是粗放型的，据有关部门统计，我们国民经济增长率的75%是依靠资源与环境的超额投入为代价的，对于我们的社会发展来说，潜伏的生态危机更不容忽视。自然与生态当然不只是资源和资本，它同时还必然蕴涵着一个时代的人的情感、伦理、信仰、精神。时下，当人类的生命安全受到某些“怪病”的威胁时，人们不是从自身寻找原因，更不愿矫正自己的生存理念和生活方式，而是归咎于那些孤苦无助、已经落入人类严格掌控之中的动物身上，动辄杀死、烧死成百上千万只的牛、羊、鸡、鸭，现在又轮到了果子狸与某些候鸟身上。仿佛这些都不是活生生的生命，只不过是超级市场里的一种“货品”。伟大的阿尔贝特·史怀泽(Albert Schweitzer,1875-1965)曾经郑重指出：“同情动物是真正人道的天然要素”（注：［法］A·史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学出版社，1995年版，第2页。），“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的、文化的一致和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。”（注：［法］A·史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学出版社，1995年版，第8页。）现代社会对于动物以及人类之外的其它物种的蹂躏与虐杀，已经远远超过以往的任何时代，仅此一点，所谓的“人类文明的进步”，也该大大地打一个折扣。在史怀泽看来，这不但不是“文明的进步”，甚至还是一场“文化灾难”。其原因就在于我们社会的“物质文化的发展”超过了“精神文化的发展”，精神陷入对于物质的过度“依赖”，“现代人已不再有思考和实现一切进步理想的压力。他已对现实做出了广泛的妥协和过分顺从……他实际上已不再相信仍然是文化本质的个人和人类的精神和伦理的进步。”（注：［法］A·史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学出版社，1995年版，第50页。）
现代社会的生态问题是一面镜子，它逼真地反映出，包括“知识精英”在内的现代人对日渐衰微的“精神”和“伦理”已经失去信心。我们无意顽固地与“技术”、“市场”、“实用”，“享乐”为敌，我们担忧的只是“无视于伦理的技术”，“遗忘了人性的市场”，“抛弃了理想的实用主义”，背离了精神取向的快乐主义”。当一个社会普遍失去了对于生命的同情、失去了对于自然的敬畏、失去了对于生态环境的责任、失去了对于进步与发展的反思、失去了对于现实的超越与憧憬时，那还不是一场真正的“文化灾难”吗？传统的“审美精神型”的文化艺术应当说是更容易与自然相处的，就像李白的诗歌、歌德的诗歌、曹雪芹的短篇小说、托尔斯泰的长篇小说以及齐白石、张大千的国画、柯罗、梵·高的油画更容易与太阳、月亮、山川、河流、花鸟、虫鱼、白桦林、向日葵友好相处一样。人们在日常生活中创造、欣赏这些审美文化时，无须消耗很多自然资源的就可以获得一定的愉悦与享受。如今可好，连这些也要全部打进文化产业，纳入市场运转，攀比市场利润，那么，自然与生态的最后的一块充满活力与柔情的“生境”也将被现代工业社会“硬化”起来了。
“把精神变作文化，把文化变作产品，把产品变作金钱”——这条精神文化的生产流水线的存在与发展无可厚非。但这并不是一个社会精神文化活动的全部内容，我们还应当“叩其两端”：一端是精神创造的源头，那还应当是民族与个人的质朴蕴藉的心灵；一端是精神生产的收益，那不只是会计账目上的一串数字，还应当是人性的丰富与提升。如果精神生产的机能仅仅限于“高科技的制作”，如果精神消费的目的仅仅限于“身体的享乐”，如果精神市场的核算仅仅限于“货币的增殖”，如果经济利益的攫取总是凌驾于精神境界的提升，那么，所谓“人类的末日”恐怕真的也就不远了。而且，那还是爱因斯坦曾经警告过的那种“末日”：人类还没有灭亡，但人心已经死去。
四、关于全球化：并非清一色的话题
“审美日常生活化”论者一再表明，这一论题提出的话语背景是“全球化”以及中国面对“全球化”的社会转型。“日常生活的审美化以及审美活动日常生活化是在当代全球化的市场条件下通过产业化和高新技术实现的”，飞速发展的高科技是“全球化”的动力，全球统一的市场则是“全球化”的主要表现形式。“全球化”是大势所趋，是人间正道，是历史必然，包括文学艺术在内的人类文化“如果不与高新技术与经济的革命性突破相结合，就会被飞速发展的现实世界淘汰出局”。（注：《文艺争鸣》2003年第6期，第15页。）因此，文学艺术的技术化、产业化、市场化也就成了文学艺术发展的唯一出路。
当前，无论是中国还是世界的其它地方，由高科技推动的市场化都在以波澜壮阔、气吞山河的声势迅速推进着。我们的美学、文艺学当然不能无视于这一严峻的现实；但在如此严峻的现实面前，我们更不应当放弃多方面的思索与寻觅。首先，全球化究竟是怎么一回事？是不是就是全球齐一化，就像当年我们的毛泽东主席在他诗歌中向往的“环球同此凉热”？如果真有那么一天，地球的南极、北极与赤道都是一样的平均温度，那么地球生态系统反倒一天也难以运转了。其次，作为人们的一种善良的愿望，“全球化”不但由来已久，而且立意众多，并非一个清一色的话题。早年由马克思提出的“全世界无产者联合起来”、“让红旗插遍五洲四海”的共产主义学说，无疑也应当是一种“全球化”的理论。那是一种突出无产阶级政治的全球化理论，我们不妨称作“红色的全球化理论”。现在的以科技、资本、市场为推动力的全球化，其实早从哥伦布发现新大陆、麦哲伦环球之行，从白种人到美洲、非洲屠戮黑种人、红种人，从英美殖民者凭借着坚船利炮向中国兜售鸦片以攫取白银，从日本人积极筹备“大东亚共荣圈”时就已经开始启动了。与“红色”的革命全球化相应，我们可以称其为“白色的全球化理论”。目前所向披靡、风行于世的，正是这种性质的全球化理论。那位美国籍的日本裔学者福山更是认为，除了垄断的资本与自由的市场，人类社会再也无路可走，这就是“历史的终结”。
活跃于当代欧洲社会的英国政治经济学家·吉登斯则远没有福山那么乐观，他既看到了西方现代资本主义社会体制的“高效益”，同时也看到了它岌岌可危的“高风险”。为了规避这些潜伏着的风险，吉登斯聪明地希望把社会主义运动的某些经验教训整合到资本的运营机制中来，希望以活化传统、反思现代、关注生态、尊重个性来润滑技术与资本对人的控制与操纵。因此，有人把吉登斯的理论称作“粉红色的全球化理论”。按照杰姆逊的说法，“全球化”也就是“后现代”，那么，拉兹洛的“生态后现代理论”与格里芬的“建设性后现代理论”则是一种与上述理论都不相同的“全球化理论”。他们主张在现代社会之后建立一个明智的、灵活的、既利于地球生态系统的养护，又利于人类社会全面发展的世界新秩序，“后现代是一个生态学时代”。在这个新的时代里，人们对财富的凶猛角逐将受到遏止，人们将“把对人的福祉的特别关注与生态的考虑融为一体”，“不再让人类从属于机器，不再让社会的、道德的、审美的、生态的考虑从属于经济利益”（注：［美］D·R·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第3页。）。除了上述红色、白色、粉红色、绿色的全球化理论外，甚至有人戏称还存在一种“黑色的全球化理论”，那就是正在向着全球蔓延“恐怖主义”。看来，全球化的道路并非一条。“天若有情天已老，人间正道唯市场”，难免有武断之嫌。包括文学艺术在内的人类的审美活动是否注定要全盘听命于资本与市场的摆布、调遣，也应还有商讨与选择的空间。
我以为，比较周全的对策是，在张扬“审美的日常生活化”的同时，也别遗弃了“日常生活的审美化”。人世上，毕竟还有不能上市、不能卖钱的东西。况且，“日常生活”的意义也并不全在视听与口腹的享乐。审美的技术化、实用化、市场化、产业化只应是一个健全社会的审美活动的一个方面，一个较为易于控制、操作的方面。审美对于每个人来说，毕竟还是一种复杂隐秘、精妙神奇的心灵活动、情感活动，一种内在的、自足的、本真意义上的生存状态，一种不断超越自身的精神提升。大约不会有人否认，后一种意义上的审美活动早在科学技术仍然十分落后的时代，早在资本市场非常不成熟的社会里就已经生根发芽、开花结果，而且结出了至今难以逾越的丰硕而又美好的人类精神果实。
我并不反对包括文学艺术在内的审美活动去搭载技术与市场的时代列车，但我更不愿现代社会的人们在审美与文学艺术活动中放弃精神的守望；我不赞成审美对市场的一味妥协与臣服，我更希望看到一种与人类精神、与自然生态保持和谐的审美原则，一种“诗性的智慧”，能够渗透到科学的领域、技术的领域、产业的领域，甚至市场的领域、资本的领域，让审美的原则在我们的日常生活乃至时代生活中发挥指导作用、支配作用。这看上去更像一个乌托邦，一个审美化了的生态乌托邦。在强大的现实面前，这又是一个多么脆弱与渺茫的梦幻。 但是，如果一个时代连文学和审美都失去了梦幻和想象，那么，这个时代还能算是正常的吗？
（来源：《文艺争鸣》）
为“新的美学原则”辩护
——答鲁枢元教授
毫无预料的，原本出自于一种当下文化现象考察和学术自省的关于“日常生活审美化”问题的讨论，却引来了文论界、美学界不少的议论乃至“征讨”，一时间竟成为近一时期中国文论界和美学界最为热闹的话题。这其中，尤以鲁枢元教授的《评所谓“新的美学原则”的崛起》（载《文艺争鸣》2004年第三期）一文，几乎逐段逐句地对我们发表在《文艺争鸣》2003年第六期上的讨论文章进行了观点质疑，集中体现了批评的尖锐性、观点的系统性，同时也最具理论上误读、误解的典型性。
在这篇文章中，枢元教授把我们关于“日常生活审美化”问题的讨论，归结为“审美日常生活化”的理论倡导，且属于“新的美学原则”的范畴。在他看来，“‘审美日常生活化’的倡导者们尽量谨慎地回避直接谈论其学说的价值取向，但又明白无误地将‘审美的日常生活化’看作一种随着时代的进步而进步的‘新的美学原则’的崛起”，“‘审美日常生活化’论者撰文的目的，显然并不在于争取审美日常生活化的合理性，而是希望确立这种技术化的、功利化的、实用化、市场化的美学理论的绝对话语权力，并把它看作是‘全球化时代’的到来对以往美学历史的终结，甚至是对以往的人文历史的终结。”
应该说，枢元教授相当敏锐地看到了问题的一个关键，即有关“日常生活审美化”现象的考察及其一系列相应理论问题的提出，实际上涉及了对以往美学传统、美学学说、美学立场以及审美原则的重新认识，以及对于新的、当下时代的人类审美生活的美学阐释。究竟“日常生活审美化”现象的出现以及关于这一问题的理论探讨是否能够“终结”“以往美学的历史”、“以往的人文历史”，这一点当然还有待继续讨论。但是，对于以往的美学理论，包括人类已有的审美历史、审美活动价值构造进行必要的思想反省、新的文化审视，显然又是毫无疑问的。在这一点上，枢元教授其实同我们并无根本分歧。因为如果不是这样，枢元教授也就没有必要专门写文章来反驳我们对于“日常生活审美化”现象的讨论和观点，更没有必要在文章中刻意强调“新的审美原则关注的视域，几乎包容了当下时代生活的各个方面，然而却惟独遗漏了‘生态’，这不能不让人感到深深的遗憾”。为什么遗憾？遗憾什么？恐怕都与“何为新的美学原则”、“新的美学原则如何能在当下文化语境和价值立场上重新审视人类现实生存活动”这样的问题相关联。正因此，可以认为，在既往的美学传统、美学学说、美学立场和原则，以及人类审美活动价值需要重新加以认识这个问题层面上，枢元教授其实内里是肯定了讨论“日常生活审美化”问题的必要性及其意义的——尽管他在文章里只是将此非常原则化地表述为“在当下的中国学术界，展开关于‘审美日常生活化’的讨论，应当是很有意义的”。如此说来，枢元教授与我们的分歧，只是在于如何理解“日常生活审美化”，以及在这一问题上我们究竟应该持守什么样的基本理论立场。这里，我想就两个方面与枢元教授商榷。
一、何谓“日常生活审美化”？
在枢元教授的文章中，有一个最基本的、同时也是被他本人首先误读了的概念：日常生活审美化。由于这个概念直接就是枢元教授对我们进行理论质疑的由头，也是他表达自身思想立场的着力点，因此有必要做一些澄清。
在枢元教授看来，“‘日常生活审美化’论者”的一个共同特点，就是将“日常生活审美化”与“审美的日常生活化”完全等同了起来。而在他本人看来，“日常生活审美化”与“审美的日常生活化”在审美指向、价值取向上“是迥然不同的。甚至，就像‘物的人化’与‘人的物化’一样，几乎是南辕北辙的”。为了说明这一点，他很形象地拿“炸油条”作为例子，以为“如果一位炸油条的小贩有那么一刻全神贯注地炸他的油条，一心一意地和面、扯面、拨动着油条在滚烫的油锅里变形、变色，把一根根油条都炸得色、香、味俱全，让所有吃到他的油条的人都心满意足，甚至他自己也被自己的‘作品’所感动，从内心深处产生一种不可遏止的愉悦，辛苦的劳作也就会变得轻松起来，平庸的生活也会变得美好起来。那么，在我看来这‘炸油条’也已经进入了审美的境界，这就是‘日常生活的审美化’”。反之，“一根普通的油条，如果我们运用艺术的手段进行一番策划、制作，将它精心包装起来——就像当前我们通常在商品市场上看到的那样：包上一只精致的纸盒，彩印上精美的图像”，“在设点兜售的时候，最好选用姿色姣美的年轻女性，同时播放中国民乐《丰收锣鼓》或贝多芬的《欢乐颂》作为背景音乐，那油条也许会吸引更多的视听，立马畅销起来。我认为，这才是‘审美的日常生活化’。”
显然，在这里，枢元教授首先悄悄置换了“日常生活审美化”这一概念本身，把我们文章中所关注、探讨的当下文化语境中的“日常生活审美化”现象及其问题，换用“审美的日常生活化”这个概念来界定，然后又把这个已经被置换了的概念当作批评的对象，通过一种在逻辑上相当简单却又显得粗率的比较，指责我们把“日常生活审美化”完全等同于“审美的日常生活化”。这也正是我所说的最具理论上误读、误解之典型性的地方。事实上，一方面，枢元教授拿“炸油条”来例证的所谓“审美的日常生活化”，恰恰是我们提出并希望加以充分重视和深入探讨的当下文化语境中日益明确的“日常生活审美化”现象。至于他所举出的“日常生活审美化”，则正是我们所讨论的“日常生活审美化”这一当下现象的反面，或者说是另外一种“日常生活审美化”——一种直接产生于既往美学价值体系的经典性话语，因而在根本上也是一种非常标准的理想主义的美学陈述（关于这一陈述，我们从任何一本标准的美学教科书中部可以找到，比如“生活的艺术化”、“艺术生活”等等）。依照这一美学立场，也惟有那种直接源自人类物质性生产过程的活动，才有可能绽放出“美的花朵”，成为审美的所在，人也只有在这样的生产性实践中才能进入“审美的境界”。至于我们所提到的那样一种与当下文化现实、当代文化价值变异状况直接关联的“日常生活审美化”现象，在这一标准陈述中其实是没有位置的，是被排斥、被反对的。从这一点上讲，枢元教授的立场丝丝扣扣地应合了我们曾经非常熟悉的“生产劳动观”的美学。而如果是这样的话，枢元教授便不应该再把“日常生活审美化”视为“仍然属于审美活动的实用化、市场化问题”，而应该彻底否定其“审美的”可能性，更不应该认为“审美的生活化、文学的大众化、艺术的商业化、文化的产业化都具有它的合理、合法性，需要有强有力的实业家去经营它，也需要有相应的理论家对它做出独自的解释与阐发”。
于是，我们便发现，在枢元教授那里，其实存在着一个自相悖反的矛盾：一方面，他力图顽强地坚守一种彻底理性主义的美学理想，以一种经典而十分老到的陈述，将当代生活变迁、当下文化价值变异过程中出现的“日常生活审美化”现象归之于“审美的日常生活化”。另一方面，在置换了“日常生活审美化”的概念内涵之后，他又不能不承认“日常生活审美化”在当下文化语境中的客观性，希望在“炸油条”的另一面，即审美与实用的关系中解释当下的“日常生活审美化”。由此，理论上的似是而非也就在所难免：在已经发生了巨大改变的现实文化语境里，用一种不变的理想原则、价值体系来生套新的现象、新的问题，总是显得勉强。更何况，我们所说的“日常生活审美化”，并非枢元教授所谓“审美的日常生活化”；他所讲的“日常生活的审美化”，也不是我们讨论的“日常生活审美化”。擦枪走火，其实源于对概念本身的理解与把握根本不同。而这种不同的产生，又与枢元教授在观念上无法接受“日常生活审美化”作为一种当下文化现象，产生了既往美学理想的危机和当代生活的审美价值指向的改变，是直接联系在一起的——只有像枢元教授那样把“日常生活审美化”归于理想主义的美学话语体系，才有可能在“审美的日常生活化”层面将问题的复杂性取消掉，把当下的“日常生活审美化”现象重新简化为“审美活动的实用化、市场化问题”。
二、如何充分正视“日常生活审美化”现象
需要指出的是，枢元教授对我们所讨论的“日常生活审美化”现象的批评，即他在文章中所指称的：“‘审美的日常生活化’，是技术对审美的操纵，功利对情欲的利用，是感官享乐对精神愉悦的替补”，其实还没有从根本上理解“日常生活审美化”何以成为当下现实的美学问题。这里，有两个问题需要弄清楚：其一，“日常生活审美化”是否仅仅归结为“技术对审美的操纵，功利对情欲的利用”、“感官享乐对精神愉悦的替补”？其二，“日常生活审美化”是否简单地属于“审美活动的实用化、市场化”？
就第一个问题而言，首先，毫无疑问，当代技术的发明和大规模运用，给当代人类审美带来了前所未有的改变。这也正如我在《视像与快感》一文中所指出的：“视像的生产高度激化了对于当代技术的利用，同时也进一步凸显出技术力量在人的日常生活审美化方面的巨大作用”。对此，枢元教授也是认同的。他在引用了我文章里的一段活之后肯定道：“这里的判断基本上合乎当前审美生活化的实际。”问题是，对于这样一种改变，对于技术在人类审美领域所拥有的实际话语权，枢元教授是持了一种全然反对态度的。这就与我们对问题的看法，也与当下文化现实有了很大的距离。他引用了包括海德格尔、莫兰、舍勒等在内许多西方学者的话，来证明“这股强大的技术力量并不全是那么美妙、善意，甚至还带有某些负面的影响，甚至还携带着不同程度的促狭、阴邪和险恶”，“这种因科学技术进步引发的‘审美日常生活化’，不但不是人类的进步，恰恰是人类价值的一次令人忧虑的颠覆”。其实，枢元教授所忧虑的，也是我们大家都已经认识到的那些“技术的两面性”。可是，难道因为技术带来“麻烦、伤害和灾难”、“某些负面的影响”，就注定了必须被否弃吗？难道当代人类审美与技术的具体结合便一定“不那么让人乐观”？
因噎废食，自然不是我们对待现实包括美学问题的态度，当然也不足以成为我们讨论“日常生活审美化”的理论根据。以技术力量的负面性来否定当下文化现实中审美存在的技术特性，否定当代技术发达对于人类审美生活的现实制约性，由此反对“日常生活审美化”对于既往价值的“颠覆”及其新建的价值构造意图，显然是软弱的。既然我们的生活已不再可能退返工业化之前的“前技术”时代，既然人的日常生活已离不开技术的利用，那么，对于技术力量的证明，包括对人类生活与技术关系的美学把握及价值确定，就是必然的，也是必要的。这样，所谓“价值的颠覆”便不是没有道理的。这个道理就在于：尽管技术力量及其运用有着种种非人性的“负面”，但它却是当代生活、文化的客观；技术存在、技术力量虽然“并不全是那么美妙、善意”的，但它却实实在在地改变了我们的生活，包括人的审美活动、审美立场和美学原则。对于人类以往价值体系来说，在不可回返的文化进程中，勇敢地直面自身的崩毁，乃是人类价值重建的前提。当人类审美已开始一定地服从于技术的某些原则时，仅仅指责技术的“操纵”而不是建设性地思考技术的新的美学功能，仅仅“忧虑”“价值的颠覆”而不能直面“价值的重建”及其需要，那不过是一种回避，其实无补于现实本身。其次，技术力量、技术存在的作用，同时也带来了人在日常生活中功利追逐的迅速扩展。它的确造成了感官享乐对精神活动空间的大面积挤压，使得人类审美原有的那种精神满足、心灵滋养功能受到巨大威胁。特别是，随着市场和商业活动的日益扩张，人的日常生活满足日渐进入某种程度的消费逻辑链条。在这种情况下，曾经单纯以人的精神感受为指归的审美活动，在当下文化现实和人的日常生活层面，便不能不把消费性的感性满足纳入自身范围。这是当下文化的基本现实，也是当代人类审美的一个显著表现。对于这一点，枢元教授和我们都没有什么分歧。
分歧在于，怎么看待和理解这一现实？依照枢元教授的立场，他当然是不屑于这样的现实的。而在我们看来，只要理解了下面两个问题，我们便不应怀疑人的现实的感性活动、感性利益及其满足在美学上的权利：
第一，感性存在本来就是人类审美的基本前提，人的感性实现是美学的基本出发点。人的存在包括感性和理性两个方面。人的完整实现，同样是在感性和理性两个方面的充分展开。美学的对象，首先就是人类感性和感性活动。这也正是当年鲍姆加通用“Aesthetics”来命名美学（感性学）的主要原因。而美学之一步一步滑入“理性”的轨道，一方面是出自人们对感性固有的警惕，以为“鄙俗的”感性无力为人的生命拯救、生存完满提供充足的理由，另一方面则源于人们对感性权利的控制要求，希望通过理性权力的实现来驾驭感性的发展空间。正因此，在强大的理性主义的美学理想体系中，人的感性、感性利益及其实现，总是受制于理性权力本身；“美”总是在一种与人的感性利益无关的过程中，屈服于“真”、“善”的利益。美学本身的这种变异，在一个相当长时间里并不为人们的理性认识所警觉。相反，人们似乎已经习惯了在一种制度化的理性体系内部来解决美学本身所必然关注的感性问题——作为感性学的美学又回到了理性的掌控之中，仅仅成为一种知识之学、认识之学，而人的感性利益及其实现仍然是一个问题。其实，美学之为美学，恰恰在于它把感性问题放在自身的审视范围之中，突出了人在感性存在和感性满足方面的基本“人权”，而不是重新捡拾理性的规则。对当代“日常生活审美化”现象及其问题的理解，同样也应该从这样一种美学本来的出发点去进行。
特别是，当代思想的一个突出特点，是反对并且打破“二元论”的思维旧习。体现在美学问题上，就是反对把人类审美中的感性与理性截然对立，以为感性权利的张扬必然以牺牲人的理性精神为结果，而理性的存在和发展则必定要求人的感性利益无限退位。这就如同人们在遭受到技术威胁的同时，依旧在继续享受技术力量造就的巨大生活满足一样，人在感性与理性两方面的存在与权利，其实并不以相互间的牺牲为必然。单单看到感性存在、感性满足的片面性和不完善，企图以理性权力的不断发达来填充人的感性生命空间，实际上仍是一种绝对对立化的理论思维，仍然没有脱开“二元论”的思维窠臼。以这样的思维来面对当下现实问题、“日常生活审美化”现象，其理论上的“老毛病”也就毕露无遗了。
第二，由于当代生活本身不断扩大的消费性质，当代人类审美活动、包括日常生活的审美追求，在不断提升人的感性利益与满足过程中，进一步张扬了人的日常生存的感性权利。在这个不争的事实面前，人们的态度有两种：一是由于担心感性的扩张带来理性权力制度的削弱，因而强调理性制度的不断强化，并借此强力攻击“市场的阴谋”，以为“人的需要，尤其是人的物质性的需要，其实是有一定的限度的，或者说应当有一定限度的。人的精神需要，并不总是以消耗大量的物质资源为代价的。在现代社会中，花样翻新，层出不穷的商品似乎在不断地满足着大众日益增长的需求；其实，只要看一看每天电视上汹涌而来、气吞山河的广告，就不难感觉到：那看似永无止境的‘大众的需求’恰恰是市场的需要，日益增长的欲望多半是产业制造出来的”，“大众实际上完全是由广告、商品、市场控制的，是由广告商、传媒人、经纪人、管理者、投资人控制的。如若进一步追索，在这一切的后面，则是一套精心算计、精确运转、久经考验、百试不爽的资本的经营体系、金融的运作法则、货币的实用数学”。在这里，枢元教授只是指出了问题的一面，而问题的另一面，即人的欲望除了由“产业制造出来”、大众的需求除了是“市场的需要”以外，当代人本身的感性权利则被彻底忽视了。由此，在上述态度之外的另一种态度的可能性，也就同样被枢元教授所无视：正视当代文化本身的存在事实，在警惕来自市场、资本、文化工业等的控制和操纵的同时，同样警惕理性权力对于人的感性生存的窒息，关注人的感性生存权利及其价值实现，理解人的感性欲望的伦理正当性，看到人的感性生存的实现之于日常生活审美发展的促进。一味指责“市场”、“资本”、“文化工业”当然容易，但这并无济于现实。反对单纯的感性享乐、欲望追逐是应当的，但它不应成为维护和强化理性单一强权的借口，更不应成为反对人的正当感性利益、现实生活快乐的理由。其实，问题的另一面恰恰是：“市场”也好，“消费”也罢，其之所以能满足人的感性欲望，之所以能够成为“日常生活审美化”的构成，真正的力量还是来自于人自身内在的需要、生活的正当享受权利。
在反对“日常生活审美化”的一部分学者那里，通常还表达了这样一个逻辑，即：“日常生活审美化”只是一部分人的“审美化”和满足需要，广大中国民众还生活在“小康”之外，还不能或没有享受到这样的生活。其如枢元教授所质疑的：“究竟是一部分人的需要，还是大众的需要”？言下之意，“日常生活审美化”十足具有一种反伦理、非理性的罪感。这是一个相当轻率的“阶级的”逻辑。一方面，“一部分人的需要”并不一定是“大众需要”的对立面，“大众需要”也不见得就必然否定了“一部分人的需要”。这就像“一部分人先富起来”并没有扼杀”大部分人部富起来”的追求，更不是对“大部分人都想富起来”的否定。“日常生活审美化”尽管还限于一种都市现象、部分人的生活事实，但它却是正在发展中的现实，同时也是世俗大众的生活梦想。没有享受到“日常生活审美化”不等于不想享受“日常生活审美化”，这里面并不存在那种绝然对立的“阶级性”。至于“‘购买’已经不是出于实际的需要，‘购买’的固有意义已经不复存在，‘购买’行为本身已经成为一种快感”，更谈不上是一种罪恶。实际上，如果仅仅出于“实际的需要”，审美就不可能发生。人类审美本身就是一种超出了“实际的需要”的快乐追求。因此，当代社会生活中，超出“实际的需要”的“购买”行为本身成为审美的快乐孳生地，也不是“非法的”——这不是一个伦理事实，而是构成为一种审美的事实。这也就是我在《视像与快感》一文里所指出的：“原本作为日常生活的实际消费活动其实已从整个过程中退出，而转向了眼睛的快乐、视觉的流畅，以及由此产生的日常生活的满足感。人们流连忘返于这样的场所，由于既不需要任何实际的理由，也无须任何实际的经济支出，因而可以‘无目的’而‘合’享乐目的”。甚至，在满足感性利益、实现感性追求的生存权利方面，建立在当下文化实践基础上的感性与消费的互动关系（日常生活审美的消费性实现），还带来了一种新的可能，即“‘过度’不仅不是反伦理的，而且成为一种新的日常生活的伦理、新的美学现实”。
进一步来讲，“实际的需要”如果不是仅仅限定于单纯的物质实践，而能够考虑到人的感性生存权利以及这种权利的“实际的需要”的话，那么，“日常生活审美化”之于人的欲望满足的前景，就不是悲观的。只是许多人常常陷于“理性至上”的观念，不愿同时顾及人类感性利益的满足、快乐欲望的实现同样也是一种“实际的需要”，更不愿承认在这样的“实际的需要”领域表达人类审美满足的具体可能性。
按照我们的看法，人的感性生存权利的实现，作为一个当代的美学问题，不能不以抵御过往的制度化理性权力为前提。理性不是一件坏东西，但霸权式的理性却一定不是一件好东西。感性利益不是人类生存的惟一目标，绝对理性主义的精神理想也同样不是衡量一切、评判一切、控制一切的准绳。探讨“日常生活审美化”，目的是提请关注当代生活的感性现实，而不是为了拒绝理性、拒绝理性的合理性。借用枢元教授的话说，就是在张扬“日常生活审美化”的同时，也并不“放弃精神的守望”。但这一“精神的守望”不应成为人在感性发展道路上的屏障。而在“超越的”精神努力之外，感性生存的人同样不拒绝非超越性的现实生活。享乐的生活尽管不是人的全面健全的生存，但全面的、健全的人类生存却不能没有现世的生活快乐作为基础。
看来，问题依然在于：对于日常生活的感性的审美快乐，究竟是以感性和理性截然对立的方式去把握，还是在承认人的感性享乐合法性基础上加以审视？仅仅把“日常生活审美化”理解为“仍然属于审美活动的实用化、市场化问题”，显然并不能真正有效地解决理性如何能够在“审美化”的日常生活中继续有效行使制度化权力的问题，也不能从根本上解释感性的快乐享受为何得以在当下成为人的日常生活目标。
面对“日常生活审美化”现象及其问题，美学需要的是能够解释问题的现实的立场和态度，而不是某种理想主义的精神自慰。否则，“一个审美化了的生态乌托邦”，在强大的现实面前，也只能是“一个多么脆弱与渺茫的梦幻”！
（来源：《文艺争鸣》）