一、价值相对主义

我们必须反对价值相对主义、价值怀疑主义、价值不可知论和价值虚无主义, 反对二元论、多元论、多中心或无中心论价值观, 反对“此亦一是非, 彼亦一是非”的相对主义立场。相对主义认为:真理并非绝对的, 只能根据其他事物加以判断;没有绝对的对与错, 只有因立场不同、条件差异而相互对立的观点。真理和正义都是价值, 否则就不会有“为真理而斗争”。当代世界的“正义”与“社群”之争, 当然首先要伸张正义——正义在先, 才有社群。正义就是符合定义、合乎标准、中规中矩。社群应按正义办事, 否则不能成群结伙。社群服从于更大共同体, 方能走出价值相对主义和价值虚无主义的自留地, 方能推进全球文明与多元文化的协调发展。多元以全球文明之一元为前提, 多元归于一元, 这个共同之“元”是普遍标准、共同价值。

普遍的价值指那些不分畛域, 超越信仰、民族、国家, 出于人类的良知与理性之价值观念。价值相对主义则认为, 价值评价与价值规范无法形成普遍价值, 因而否认了价值一般。价值相对主义源于普罗泰戈拉“人是万物的尺度”。主张道德观念的多样性、文化的差异性、道德的不确定性和情景的变异、多元化, 并不一定排斥价值的确定性。例如, 本尼迪克特 (RuthBenedict) 、涂尔干等所主张的“文化相对主义”, 推崇文化的多样性, 并不意味着允许道德或价值无标准和杂乱。再往前追溯, 古希腊哲人不承认民族、种族、宗教的差别, 追求普遍性与永恒性, 这恰恰是哲学的本质所在, 它与相对主义水火不容。近代则有康德, 他提出人为自然界立法, 认为道德是绝对的, 道德律是一种绝对命令, 它不允许随心所欲, 而是要做符合准则的事。行动者要遵守道德准则, 即“只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。这种绝对命令是普遍必然的, 是先验的。

相对主义在逻辑上就站不住脚。相对主义把“价值相对主义”奉为圭臬, 然而一旦成为“主义”, 便绝对了, 即以相对为普遍。“主义”者, “主”张一个“义”, 就不是相对的。“价值相对主义”否认普遍价值和价值一般, 只讲价值的相对性、随意性、流变性、短暂性和主观性。相对主义诡辩论本质上属于虚无主义。价值相对主义则与价值虚无主义互相定义, 其共同结果就是不辨是非。我们应该走出价值相对主义中隐藏的虚无主义泥淖。价值不是自封的, 不是相对的, 而是公认的、普遍赞成的;它是一般性的, 是规律。

二、价值与定义

价值哲学的兴起, 表明普遍价值受到追捧。抽象价值、绝对价值和普遍的价值、价值一般, 是社会生活秩序的要求。全球秩序的建立, 需要价值的普遍有效性, 也需要有价值一般和明确规定性。价值的普遍性, 需要确切的规定性和明晰性。价值论的相对主义、模糊哲学, 是模棱两可、缺乏明晰定义的。要走出价值相对主义和虚无主义的误区, 哲人们诉诸价值的本体论诠释, 给出先验的、绝对的规定性。

人类交流, 必须有共同的认知。定义 (definition) , 就是一种获得共同认知的重要方法, 它是对事物的本质或概念的内涵与外延做出说明。亚里士多德在《形而上学》中说, 探寻普遍定义, 是苏格拉底的功劳, 也是柏拉图“相”论的理论来源。苏格拉底的哲学主要是为道德的相关概念正名, 探求合乎逻辑的定义。他的对话往往是为各种美德概念正名, 是直接针对智者学派相对主义发声的。智者学派认为, 概念是约定俗成的, “公说公有理, 婆说婆有理”, 没有确切的意义。苏格拉底则力图揭示同类事物共同的本质属性, 要求概念的确切内涵。苏格拉底反对把特殊事例作为定义, 正如不能列举“圆形”“三角形”“梯形”例子来定义“形状”, 列举不能代替定义。他主张从特殊到一般, 归纳出事物的共同本质, 达到“辞事相称”。作为同类事物的本质和共相的“善”“美”理念贯穿于人类思想史, 超越各民族特殊利益, 乃“天下之至理”“古今之通义”, 它们都需要定义, 而不是相对主义式的游移不定。苏格拉底打破砂锅问到底, 知其然, 更要知其所以然。其主要方法就是所谓的“苏格拉底问答法” (Socraticelenchus) , 亦称苏格拉底反诘法, 是通过一系列问答、相互质疑来重建信念。

古希腊哲学中的“苏格拉底的问题” (Socraticquestion) , 指的是如何过值得过的生活。一个人应该过什么样的生活, 在苏格拉底那里就是要追问“什么是虔诚 (正义、勇敢、节制, 等等) ”, 要在“殊相”中找到“一般”, 找到定义。他认为, 提供定义是获得知识的途径, 而美德是知识, 如果你知道什么是善, 就会做正确的选择。苏格拉底寻找普遍价值, 寻找普遍正义和正义本身, 寻找正义的定义。具有明确定义的“正义”表明, 存在着高于族类的共同价值。

古希腊人注重研究事物的本性, 也探讨美德涉及的基本原理, 如智慧、正义、节制、勇敢、友爱、虔诚等道德问题。前苏格拉底希腊哲学主要是研究宇宙本原的“自然哲学”, 苏格拉底开始研究人本身, 研究伦理, 如正义、勇敢、诚实、智慧、知识、国家, 等等。在苏格拉底看来, 哲学家是热爱智慧的人, 而不是有智慧的人。他研究伦理问题, 寻求普遍的“善”, 因为善是最高、最普遍的本质。普遍的本质即共同性, 是永恒不变的。善, 就是一切普遍本质应该具有的, 是最高的本质, 具有本体论性质。阿尔弗雷德·韦伯认为, 在伦理学上, 苏格拉底的功绩就是从特殊找出一般, 从个别找到普遍, 从个别过渡到共同体, 从个别物上升到共名。他引导思想去推论, 去下定义。他给每个词一个清晰的定义, 澄清思想上的混乱。重要的是给名词下定义。a例如, 《美诺篇》讨论德性的定义、德性是否可以传授。美诺提出德性的许多“定义”, 却被苏格拉底一一否定。苏格拉底要寻求的是关于德性的一般性定义, 美诺没有满足这一要求, 他是以具体的、特殊的例证来回答德性问题。这里讨论的对象不是个别行为, 不是具体事例, 不是个别感性事物, 而是指向本质和定义, 即一般理性。b

在此先从苏格拉底讨论的“虔诚”的概念切入, 来谈论普遍价值与正义、规则、定义。苏格拉底在定义中探求普遍性, 寻求同类事物的共同本质特征, 而不是表面相似 (《美诺篇》, 72Ba) , 他说:“我们要阐明的名词是指事物的本性” (《克拉底鲁篇》, 422D) 。共同的本质使一事物成其为该事物, 它对事物的存在而言具有因果必然性。苏格拉底要驳斥的是智者学派, 智者们强调个人感受, 主张相对主义。苏格拉底提倡理性, 认为通过理性获得的真理具有绝对性, 而智慧或者专业知识 (expertise) , 是有明确定义的 (definitional) 知识。

普遍定义, 就是“相”的雏形。探讨普遍定义, 是苏格拉底的功劳, 也是柏拉图“相”论的来源。“相” (eidos, idea) , 指谓普遍本质, 最早见于《游叙弗伦篇》。《游叙弗伦篇》是苏格拉底对多神教的批判, 反映了他对普遍和一般的追求。通过对虔诚的探讨, 他使得宗教转向理性。苏格拉底请教游叙弗伦虔诚是什么, 以便作为范式, 因为关于虔诚的智慧和定义, 将保证获得关于虔诚的正确判断。一个知道虔诚定义的人, 不会在“何为虔诚, 何为渎神”的问题上犯错误。但值得注意的是, 正如有研究者指出, 《游叙弗伦篇》没有教条, 只有探究, 不是尽善尽美的成果, 而是探究过程, 虽然这个过程并没有以完满的结论告终。

在该篇中, 游叙弗伦认为父亲杀了人, 如果不揭发, 就是不虔诚——苏格拉底后来也被控告不虔诚。苏格拉底要求游叙弗伦说明什么是虔诚 (《游叙弗伦篇》, 4A-5C) 。游叙弗伦给虔诚下定义说:“让神喜悦的就是虔诚”, “让神憎恶的就是不虔诚” (《游叙弗伦篇》, 7A) 。苏格拉底对此反驳说:不同的神, 见解各不相同, 同一种行为可能既虔诚又不虔诚, 同一个神也可能喜怒无常、朝令夕改, 所以这个定义不能成立 (《游叙弗伦篇》, 7B-8B) 。于是, 游叙弗伦再次修改定义说:所有的神 (allgods) 一致赞同的行为, 就是虔诚。所有的神一致反对的行为, 就是不虔诚。苏格拉底认为, 这是倒因为果——人因为虔诚才被神喜爱, 被神喜爱是虔诚的结果, 而不能用来定义虔诚。如果把被神喜爱当作虔诚的定义, 当作虔诚的本质, 那就是本末倒置。苏格拉底认为, 被神喜爱, 只是虔诚的一种属性 (《游叙弗伦篇》, 9C-11B) 。“原因”是使一事物成为该事物的本质规定性, 这就是绝对的“相”, 其“结果”仅是偶然的属性。苏格拉底认为虔诚的定义高过虔诚的行为, 他也反对以举例说明的方式来获得虔诚的定义, 反对以特殊代替一般。应该说明的是使一切虔诚的行为之为虔诚的那个本质的“相”, 它可以作为标准或模型——与之相似的, 就是虔诚, 相反的, 就是不虔诚 (《游叙弗伦篇》, 6D-E) 。

苏格拉底坚信游叙弗伦对于虔诚必定了然于胸, 否则不至于起诉其父, 故希望他不吝赐教:“你说的虔诚和不虔诚是什么?难道任何行为中的虔诚不都是同一的, 而不虔诚总是相反, 而和自身相同吗?因此在每个不虔诚的行为中, 都可以找到一个不虔诚的‘相’ (idea) 。”“我并不是要你告诉我虔诚的一两个例证, 而是告诉我使一切虔诚的行为成为虔诚的那个‘型’ (eidos) 。我相信你会承认有一个‘相’ (idea) , 由于它, 一切不虔诚的事物成为不虔诚, 一切虔诚的事物成为虔诚。请您告诉我这个‘相’ (idea) 是什么。我就可以把它当作标准 (paradeigma) , 其他行为, 与之相似的, 就是虔诚, 与之相反的, 就是不虔诚。” (《游叙弗伦篇》, 6D-E)

“型” (eidos) 和“相” (idea) , 就是同类事物普遍的共同的本质。每个“型”和“相”自身同一, 是同类事物存在的原因, 是判断事物的标准。虔诚的“相”, 既是判断虔诚的标准, 也是判断不虔诚的标准, 因而无需不虔诚的“相” (标准) 。不虔诚是虔诚的阙如, 犹如“非存在” (non-being) 是“存在” (being) 的阙如。“存在”是判定“存在者”存在的标准, 也是判定“不存在者”不存在的标准。正如“非存在”不存在, 恶 (evil) 不存在, 存在的是善 (good) 。恶是善的匮乏。善是判断善之为善的标准, 也是判断恶之为恶的标准。由是观之, 否定依附于肯定, 消极依赖于积极, 被动依附于主动, 否定性不独立存在。前者是后者的欠然、阙如。这就是所谓的“存在是存在的尺度, 也是不存在的尺度”。“型”或“相”, 就是普遍原则、原理、一般, 而非个别、特殊、偶然。这是科学、哲学和宗教所寻求的。

三、正义与形式问题

凡正义者, 皆可定义。孔子说:“富与贵, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不处也;贫与贱, 是人之所恶也, 不以其道得之, 不去也。”这里的道, 可以理解为正义, 只不过孔子没有给出定义。在古代中国, “正义”的意思是义理考据章句注疏之学。例如《五经正义》, 乃鉴于儒家典籍散佚、文理乖错、师出多门、章句杂乱, 为适应科举之需应时而出。概念、界定、定义则始于近代西学输入。正如梁启超所说:“大抵西人之著述, 必先就其主题立一界说, 下一定义, 然后循定义以纵说之。”

普遍的价值有明确的概念定义, 才有正当的正义。当今的全球文明以正义为基础。没有正义, 就不会有社群。推进全球文明应该在国际社会伸张正义, 而不是混淆视听、抹杀是非、袒护邪恶。寻找正义和定义, 就不是搞相对主义诡辩论 (sophistry) , 也不应抱持怀疑论和悲观主义的态度。

关于正义的问题, 仍以苏格拉底为例——他为什么拒绝越狱?因为既然生活在这个城邦, 就不可以不服从城邦法律, 即使判决有失公允, 他也要服从法律。法律具有普遍性, 他敬重法律、正义和法庭, 至死不渝。早期希腊城邦制度, 是根据神的法则建立的。人们纷纷立法, 树立法律权威, 以确立正义。

《理想国》中的苏格拉底在雅典大街上和路人玻勒马霍斯讨论正义。苏格拉底批评了若干流行的关于正义的定义。有人说, 正义就是言行诚实, 偿还宿债。苏格拉底说, 对于疯子, 你能偿还兵器吗?又有人说, 正义就是损敌利友——这当然也不对。关于“正义”的讨论还有一个类似的故事:苏格拉底和攸昔德谟斯 (Euthydemus) 讨论“正义”和“非正义”。苏格拉底依次问:说谎、欺诈、偷盗、贩卖人口, 应该归入哪一类?攸昔德谟斯答:非正义。苏格拉底说:将军带领部队去奴役一个敌对城市, 他的行为是正义的。他作战时欺骗敌人, 是正义的。他盗取敌人财物, 是正义的。原先归入非正义的, 也可以算作正义。欺骗敌人是正义的, 失利时谎称援军就要到, 这种欺骗可归入正义。孩子生病, 父亲骗他吃药, 这种欺骗可归入正义。某人绝望自杀, 朋友偷走剑, 这种偷盗行为也归入正义。攸昔德谟斯不得不说:“我错了。我把原先说的话收回”。a

在这两个对话场景中, 苏格拉底询问“正义”究竟是什么, 引导对话者给所讨论的对象下定义, 但并没有指出下定义的形式规则。可以明确的是, 他不赞成枚举正义行为的例证来以代替定义。他认为, 正义行为既然被称为“正义的”, 就必然有其共同特点。共同特点才是定义的要件。

在《理想国》中, 有一种说法是, 正义就是秩序与和谐, “正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。每一个人严于律己, 这才有秩序与和谐。苏格拉底的理想国需要通过智慧 (wisdom) 、勇敢 (courage) 、节制 (temperance) 带来正义 (justice) 。他按照正义的原理设想理想国, 正义就是和谐万邦。

苏格拉底说:“正义是最大的美德。”思考正义, 使我们看到人类的一些原则具有非正义性。“我确信, 凡合乎法律的就是正义的。”他还为抽象的正义找到相对抽象的标本——法律。正义是立法的标准, 是立法的共同本质, 法律是正义的体现。

在《游叙弗伦篇》中, 苏格拉底还谈到虔诚 (piety) 和正义的关系。一切虔诚的事, 都是正义的。但不能说一切正义的事, 都是虔诚的。虔诚只是正义的一部分, 正义还有别的部分 (《游叙弗伦篇》, 11E-12A) 。所有的美德都是正义的、正当的, 虔诚只是其一。节制、勇敢也是正义。正义概念的外延, 比虔诚宽泛。关键是探讨:虔诚是正义的哪一部分? (《游叙弗伦篇》, 12A-E) 苏格拉底主张把握真理, 而不是轻易相信头脑中偶然的意见。我们必须澄清自己的观念。

实际上, 苏格拉底也没有提供关于正义的准确定义, 尽管如此, 他通过论辩、举例、反诘来不断地探寻, 正义的实质就逐渐在对话者的意识中浮现出来。人生的目标就是追求正义, 舍生取“义”。如果正义就是凭借人们固有的良心、良知办事, 或者“善恶之心人皆有之”就可以不去寻求善恶的知识, 那就不对了。如果仅仅认为良知未泯就有正义, 那法律、社会管理、教育、慈善机构、舆论媒体就都是多余的了。这不是哲学的思考结果, 因为那样就会有无数个正义, 多元论、无政府主义、相对主义、诡辩论、怀疑论就会满天飞。对于正义, 人不能单凭良知良能, 也不能凭“源洁则流清, 形端则影直” (王勃《上刘右相书》) 的期许, 还要有关于正义的哲理、法理, 或者说, 具备关于正义的知识, 才能行正义之事。

苏格拉底追寻一般规律, 追寻道德的一般原理和基础, 寻找普遍定义, 追寻绝对和超验。苏格拉底的理想国是正义的城邦, 追求正义是个过程, “追求”自身就有意义。正义比勇敢、自制、虔诚更为抽象, 属于较高层面, 也许做到了诸般道德, 就是正义了。

定义或概念是舶来品, 向为中国哲学所阙如。在西方哲学中, 定义或概念之明确始自苏格拉底。哲学寻找定义, 而不是正义, 它寻找正义本身、寻找正义的定义或正义一般, 而不仅仅是寻找正义的例证和具体行为。正义就是符合正义的定义。正义定义, 就是规矩。没有规矩不成方圆。规矩、规则可能是单纯形式, 但不可或缺。借用现代的术语来说, 苏格拉底追求绝对知识, 寻找形式正义 (formaljustice) 。形式正义有别于实质正义。在希腊神话里, 正义女神被蒙上眼睛以求不偏不倚, 这不是说她能做出实事求是的判定。培根《新工具论》指出, 形式与性质不可分割:“形式, 不是别的, 正是支配和构造简单性质的那些绝对现实的规律和规定性。”形式是性质的内在基础和根据, 是物质内部所固有的本质力量。认识和掌握了形式, 就可以抓住自然的统一性, 认识真理, 得到自由。

这和寻常徒具形式、走过场的形式主义不可同日而语。古希腊哲学重视形式, 形式正当、形式合理, 就是正当和合理。对于形式的重要性, 贝克曼 (James Beckman) 指出, 苏格拉底否定形式下潜藏的动机, 在于超验的和终极的形式。由于苏格拉底和柏拉图, 形式取代诸神而成为最高价值标准。a

让我们再次回到前述《游叙弗伦篇》。对话指出, 存在着完全同一的“形式”, 即虔诚。一切虔诚的行为由于这种形式而成为虔诚。这里被称为“形式”的, 还只是概念或词的意义, 而不是客观实体。《游叙弗伦篇》的确包含着“形式”的思想, 但尚未达到现实世界和理念世界相分离。现实世界是“原型”的摹本, 是可感知的对象;理念世界是不可感知的无形体的世界, 是理性可以把握的形式世界。《游叙弗伦篇》的目的是为神圣下定义。在寻求定义的过程中, 苏格拉底提出了神圣的形式: (1) 作为客观真实的实体而存在; (2) 普遍, 在所有神圣事物中都是相同的: (3) 是一切神圣事物的本体或原因: (4) 是判断一事物是否神圣的标准。关于神圣的这些观念对于其他形式而言, 是客观实体、一般概念、本质和标准。

在柏拉图看来, 形式是客观实体和定义的对象, 因而也就是事物的本质。形式具有普遍性, 不能用具体事例下定义。既然形式是判断的标准, 那么, 正确的道德评价以及幸福本身, 最终就取决于关于形式的知识。

古希腊人把形式视为本体, 形式是内在的本质, 是事物的原因和根据, 即形式因。古希腊语“形式” (eidos) 一词源自动词“见”或“看” (idein) , 柏拉图用eidos表示事物的内在结构或可理解的形式 (人所认识的是万物的形式) 。对定义和形式的关注表明, 希腊哲学自始就重视清理言路和思路, 关注本质和普遍性。这对我们思考价值问题来说仍具有参考意义。

【注释】

1a阿尔弗雷德·韦伯:《西洋哲学史》, 詹文浒译, 上海:华东师范大学出版社2007年版, 第49-51页。

2b范明生:《柏拉图哲学述评》, 上海:上海人民出版社1984年版, 第66页。

3a本文所引柏拉图著作皆于文中标注篇名和标准编码。中译文参见:柏拉图:《游叙弗伦 苏格拉底的申辩克力同》, 严群译, 北京:商务印书馆1983年版、2007年版;《柏拉图对话集》, 王太庆译, 北京:商务印书馆2004年版;《柏拉图全集》, 王晓朝译, 北京:人民出版社2002年版。

4a张树栋:《古希腊著名哲学家苏格拉底》, 北京:商务印书馆1986年版。

5aJames Beckman, The Religious Dimension of Socrates Thought, Waterloo:Wilfrid Laurier University Press, 1979.

（原载《哲学分析》2018年第2期）