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【方博】自由、公意与社会契约——关于卢梭和康德的一个政治哲学的比较

 

康德与卢梭在思想上的直接关联已经是一个被广为接受的事实,但以往的研究重点关注的是康德的道德哲学和卢梭的政治哲学之间的关联。这实际上是一种错位比较。这种比较看似找到了康德与卢梭之间的思想关联点,但实际上反映了后来者对康德政治哲学的长期的忽视或贬低,即要么将自律视为康德政治哲学的核心概念,认为康德的政治哲学(如果有的话)无非是他的道德哲学的简单延续,(cf.Berlinp.137Rawlsp.304Beiner & Boothp.2)要么认为康德晚年所阐发的政治哲学是年老昏聩之作,不值一提。(cf.SchopenhauerS.643Arendtp.8)本文的目的在于通过对卢梭的政治哲学和康德的法与政治哲学的比较分析证明以下三点:首先,康德关于人的外在自由的学说并非卢梭政治哲学的一个复制品;相反,作为古典自由主义的奠基者之一,他的法哲学在出发点与方法上是与卢梭的共和主义立场相对立的。而诸如公意和社会契约等概念虽然在康德的法哲学中占有重要地位,但已经被赋予了新的意义,并因此避免了卢梭运用这些概念时所遭遇的困境。其次,康德的学说与卢梭的共和主义立场又不是绝对对立的。在政治哲学的层面,他对公共理性与公民的自我启蒙以及对国家作为一个有机体的理解与共和主义有着契合之处。最后,政治哲学中的这一共和主义特征与法哲学中的自由主义立场共同构成了康德关于人的外在自由学说的一个完整的理论视野。康德的法与政治哲学实际上综合了霍布斯、洛克和卢梭的学说,堪称近代自然权利学说的集大成者。

一、卢梭的社会契约论

在近代社会契约论传统中,卢梭在霍布斯和洛克之外提供了社会契约论的第三个重要的版本,一个共和主义版本。在《论人类不平等的起源和基础》的“序”中,卢梭批评了以往的哲学家对自然状态的理解,他们对自然状态的回溯仅仅停留在国家未产生之前的社会状态,因而无法解释自然状态中的人所拥有的诸如正义与不正义、拥有和属于这样的观念是如何产生的。“其实是把从社会中得来的一些观念,搬到自然状态上去了;他们讲述的是野蛮人,而描绘的却是文明人。”(卢梭,1962年,第71)卢梭因此主张我们应该更进一步返回人的最原初的非社会的孤立状态中去,借此过滤掉一切后来因人的不断发展的能力和交往而产生的观念和习性,以考察自然社会是如何形成以及作为社会产物的不平等的观念和现实是如何历史性地产生的。卢梭的批判正确揭示了霍布斯和洛克的自然状态对自然社会状态甚至是文明社会状态的预设,但卢梭意义上的自然状态关注的是非社会性的个人,并不具有政治意义,对于社会契约论的论证也无关紧要。它甚至不是前政治的状态,而是一种非政治的状态,在其中既无所谓权利,也无所谓善恶。即使我们可以证明关于权利和善恶的观念都是社会的产物,但人摆脱第一阶段的自然状态进入第二阶段的自然状态(自然社会)既然已经是一个无可逆转的历史结果,那么以自然社会为起点去考察政治社会的形成便是理所当然的事情。自然权利学说视野中的权利问题的产生恰恰开始于人与人之间不可避免的共处关系和“我的”和“你的”的观念的产生,用卢梭自己的话来说就是:

谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的,而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话,谁就是文明社会的真正奠基者。(同上,第111)

卢梭的社会契约论的真正起点也正是这样的自然社会,而非那个每个人孤立无依彼此不相往来的自然状态。卢梭虽然也将自然社会状态视为一个“最可怕的战争状态”(同上,第126),但他仍然反驳了霍布斯的政治方案:

如果认为人民一开始就会无条件地、永远地投入一个专制主人的怀抱,认为无所畏惧的和未经驯服的人们所想到的第一个维护公共安全的方法就是投身于奴隶制,那也是不大合理的。事实上,如果不是为了防止受压迫,不是为了保护可以说构成他们生存要素的财产、自由和生命,他们为什么要给自己找出一个统治者呢?(同上,第132)

这样一个反驳完全是洛克式的,但卢梭并未因此就走上洛克式的自由主义道路。两者之差别在《论人类不平等的起源与基础》里就已经显露出来了。在这里,卢梭在对所有权的观念的产生作推断性的历史考察之后,断言“所有权不过是一种协议和人为的制度”(同上,第136)。而到了《社会契约论》,双方的差别就更为鲜明地体现在对自由的理解之上。《社会契约论》从这样一个断言开始:“人是生而自由的,却无往不在枷锁之中。”(卢梭,2003年,第4)这样的枷锁是由人而非自然施加给人的,因此政治哲学所要解决的首要问题就是:在人与人之间不可避免的共处关系之中,自由是如何可能的?

洛克所代表的古典自由主义对这一问题的回答是:每个人的自由都是有限度的,它应当被限定在与他人的同等自由能够共存的范围之内,共同体的法律应当是对这一限度的确认和保护,因此并未有损于人所应当拥有的自由。这是一种消极意义上的自由观,但卢梭对自由的理解很显然并未止步于此。在他看来,自由的对立面首先是服从而非限制,自由不仅在于实现自己的意志,而尤其在于不屈服于别人的意志。但服从于共同体的法律是政治社会的构成性的要素,因此对自由是如何可能这一问题的解答最终只能从政治服从的义务根据着手。对此卢梭先是否定了通过强力建立的权力和服从关系的合法性,“强力并不构成权利,而人们只有对合法的权力才有服从的义务”。(同上,第10)因此跟霍布斯和洛克一样,卢梭一开始同样主张合法的权力只能来自于同意,只有“约定才可以成为人间一切合法权威的基础”(同上),在此意义上他们三人都可以被视为唯意志论者。但仅仅是同意或约定并不足以构成自由的充分根据。一方面,卢梭并不像霍布斯那样主张为了安全而放弃自由的诉求并无条件地服从于一个专制君主,自由在他看来是人的最为崇高的能力,政治社会的最高目的正是要实现人的自由。但另一方面,他又不像洛克那样将自由仅仅归结为人在社会契约中对自然权利的保留,因为这种保留像霍布斯所揭示的那样会导致在主权问题上的无法排解的矛盾。(参见霍布斯,第134)卢梭坚持认为,在社会契约之中“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”(卢梭,2003年,第19),因此自由的可能性的关键,就在于如何能够在服从于公共权力的同时又不会屈服于别人的意志,这正是卢梭所理解的社会契约论必须解决的根本问题:

要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由。(同上)

问题的答案事实上已经隐藏在问题之中了:自由的唯一可能性就在于每个人所服从的代表公共权力的意志与每个人自己的意志的同一。只有如此,每个人服从于公共权力才能等同于服从自己;也只有如此,他才是自由的。卢梭就此给了自由一个积极的理解,将自由与服从统一了起来。自由意味着作为自己的主人,服从于自己的意志的立法,“唯有服从人们自己为自己所立的法,才是自由”。(同上,第26)正如一开始所指出的,康德道德哲学中的自律概念正是来自卢梭对自由的这一积极理解的启发。在公共生活的层面上,自由意味着服从于那个能够与每个人的意志相统一的公共意志,这样一个意志依据定义只能是普遍的意志,也就是卢梭所说的公意(volonté générale)。在此意义上,自由意味着服从于公意。这个意义上的自由是通过共同体实现出来的,而非从自然状态之中保留下来的,个人只有通过服从于公意才能获得真正的自由,共同体因此在逻辑上优先于自由,正是这一点体现了卢梭的共和主义立场,因此社会契约的内容可以被如此表述:

我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。(同上,第20)

通过这一契约,所有人得以结合成为一个政治的共同体,并由此产生了一个囊括每一个成员在内的公共权力,这就是主权。卢梭就此建构了一个激进的人民主权学说,这一学说的激进性体现在:一,因为每个成员在签订社会契约之时都将自己的权利毫无保留地转让出去了,因此主权是不可分割、不可转让、不受限制的绝对权力。与霍布斯一样,卢梭同样认为不可能存在任何在先的规则或契约可以对内约束主权者。但与霍布斯不同的是,在卢梭看来,在国家这一利维坦之中应当掌握绝对权力的不能是专制君主或一部分人,而只能是共同体的全体成员,即人民自身。每一个服从于公共权力的人都不应被排除在主权者之外,只有如此,他才能获得自由。二,每个人作为主权者的一员并不以个人的意志参与行使权力,在政治共同体之中进行统治的是公意,而非众多个人意志的简单妥协与加总,后者没法实现公共意志与每个人的意志的统一,因此必然会造成部分人屈从于他人的意志从而失去自由。而即使是那些其意志占据统治地位的人,在卢梭眼里也是不自由的,因为在一个不合法的权力结构中,主人和奴隶都是不自由的。只有服从于公意,自由才是可能的。卢梭就此区分了公意和众意:“公意与众意之间经常总是有很大的差别;公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。”(同上,第35)通过这一区分,卢梭实际上否定了洛克所主张的少数服从多数的民主原则,因为多数并不一定代表着公意,“使意志得以公意化的与其说是投票的数目,倒不如说是把人们结合在一起的共同利益”。(同上,第40)

从思想史上看,公意与众意的区分可以说是对柏拉图的真理和意见之分在政治哲学领域的一种改头换面的延续。通过这一区分,卢梭实际上是将智识和真理的维度重新引入了政治哲学之中,这也是政治哲学所不能回避或忽视的一个维度。除了行使权力的意志之外,政治同样需要审慎和深思熟虑,政治不仅仅需要决断,也需要正确的认识和判断。如果说霍布斯主张的“权威而非真理在立法”(cf.Schmittp.55)体现了彻底的唯意志论立场,那卢梭的公意概念则使得他逐渐偏离了唯意志论。因为对公意的主张必然使得立法的意志脱离开任何一个现实的个体意志,从而成为一种抽象的东西,即一个被预设了能够认识所有人的利益和诉求,并因此能够体现公共幸福或共同利益的意志。在此意义上的公意“永远是公正的,而且永远以公共利益为依归”(卢梭,2003年,第35)。由此真正重要的不再是人的现实的意志,甚至也不是人民这个集体的现实的考虑,因为任何一个现实的意志,包括人民的意志都不可能永远正确。好与坏的判断标准独立于现实的人民的意志之外,因此公意的实质是真理与正义,而非意志。对于共同体而言,真正重要的是那个作为认识对象的公共福祉或共同利益,能够认识共同利益的就是公意。换言之,公意是通过对共同利益的认识而证明自身就是公意的。在此意义上,自由并非服从于自己的个别的或任何一个人的意志,而是服从于体现了共同利益的法律。由此可以解释这样一个看似悖逆的命题:如果一个人不愿意服从公意的话,那人们可以强迫他服从,即“人们要迫使他自由”(同上,第25)

问题的关键在于公意的实存何在?应该由谁来认识或判断公意?在此,卢梭遭遇了他的理论中最大的困难:“公意永远是正确的,但是那指导着公意的判断并不永远都是明智的。”(同上,第48)有一种常见的误解是:社会契约是公意的载体或表现形式。但正如前面对社会契约的表述所表明的,社会契约只是约定了人们要无条件地服从公意,并不包含有公意的任何具体内容,通过卢梭式的社会契约也不能如在罗尔斯那里一样建构出正义原则来。在卢梭所设想的理想社会中,公意的表现形式是法律,而法律是被制定出来的,因此如果人民自己也不能认识到公意,那共同体在逻辑上还需要一个能够认识公意的立法者,虽然这一立法者只是编订法律,而不是拥有立法权力的人。

为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则,就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧;它与我们人性没有任何关系,但又能认识人性的深处;它自身的幸福虽与我们无关,然而它又很愿意关怀我们的幸福;最后,在时世的推移里,它照顾到长远的光荣,能在这个世纪里工作,而在下个世纪里享受。要为人类制定法律,简直是需要神明。(同上,第49)

主权者与立法者的分离的可能性,使得公意的非意志论特征更为清楚地表现了出来,而卢梭虽然是民主的拥护者,但民主程序在他看来对于公意并非构成性的,能够保证公意的实现的并非程序,而是立法者或主权者的德性。(cf.KerstingS.99)公民德性是公意在共同体之中得以可能实现的最终保障。但对立法者和公民的要求如此严苛,使得卢梭式的自由共和国成为了一个几乎不可能存在的道德理想国。

虽然卢梭仍然力图通过“区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利,并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利”,来为个人保留一定限度的消极自由和财产权利,并依据公意的要求主张主权者“绝不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束”,但他所设想的主权者仍然拥有“支配它的各个成员的绝对权力”。(参见卢梭,2003年,第37-38)这就意味着不存在国家权力所不能染指和支配的任何社会领域,因此虽然卢梭已经在概念上区分了公民(citoyen)与市民(bourgeois),但在他的理想社会之中并不存在与政治国家相分离的市民社会的独立空间。卢梭所理解的平等从来就不仅仅限于权利上的形式的平等。在《论人类不平等的起源与基础》中,他所批判的不平等包括财富的、社会的和政治的不平等。而对平等的这样一种宽泛的诉求即使到了《社会契约论》中,也并没有收缩到权利的形式平等上来;相反,在论及权利的平等之时,他在一个脚注中作了一个明确的补充:“在坏政府的下面,这种平等只是虚有其表;它只能保持穷人处于贫困,保持富人处于占有。事实上,法律总是有利于享有财富的人,而有害于一无所有的人;由此可见,唯有当人人都有一些东西而又没有人能有过多的东西的时候,社会状态才会对人类有利。”(卢梭,2003年,第30)这清楚地表明,虽然市民社会与政治国家这一理论上的对立范式要到黑格尔那里才被总结出来,但卢梭已经明确意识到了虚有其表的权利的平等与社会的和经济的不平等之间的对立,这正是后来马克思批判自由主义的重点所在。虽然卢梭没有对此作进一步的分析,但我们可以合理地推断,在卢梭所设想的理想国家之中,只能通过民主政治的方式借助国家权力去解决这一问题,卢梭所看重的始终是人作为公民的公共的-政治的生活;与之相比,人的市民的物质生活是消极的,应该被排斥出政治的视野之外。这是与从亚里士多德以来的共和主义传统一脉相承的观念。

二、康德的法与政治哲学

虽然在政治思想史上长期被忽视,但康德的法哲学事实上可以被视为对霍布斯、洛克和卢梭三人的理论立场的批判性的综合,因为他实际上是运用自己的哲学方法将霍布斯的战争状态和绝对主权、洛克的自由主义和卢梭的公意整合到了一个统一的体系之中。康德的法哲学同样从自然状态开始,他将这样一个状态称为“霍布斯的理想”(Kant19R 7945),也赞同霍布斯关于自然状态是“每一个人对每一个人的战争状态”的判断。但与霍布斯同时从人的自然规定和权利规定去理解自然状态不同,康德仅仅从权利方面去试图先天地理解自然状态并将其视为“一个(非权利的)状态的理性理念”(Kant6312)。换言之,“当每一个人都仅仅依据他自己的判断和运用他自己的力量去追求他所认为的权利的时候,他所处的就是战争状态”。(Kant19R 7945)在此意义上的自然状态仅仅是理性的一个理念,与现实的历史和经验无关。除了作为整个实践哲学的初始设定的两条规定:1.人生活在一个有限的球形地表上因此不得不共同生活;2.人是具有双重品格的存在者,关于人的其他经验的规定和经验的考量都被排除出了康德的国家论证之外,他的自然权利学说因此更确切地说是一种理性权利学说。与洛克相比,康德只承认一种天赋权利,“自由(独立于他人的强迫的意愿),只要其与每个人的自由依据一条普遍的法则能够共存,就是这一唯一的、原初的、每个人凭借其人性即被赋予的权利”。(Kant6237)这样的自由概念很显然有别于卢梭的积极意义上的自由概念。康德的法哲学所处理的正是在此意义上的人的外在行为的自由,而不涉及行为的意愿的质料或规定根据,因此法哲学的建构实际上并不依赖于严格意义上的道德自律的概念。正是这一点将其从一开始就与狭义上的道德哲学明确区分了开来。(参见贝克,第220)也正因此,康德在《权利学说》中声称:权利的概念能够以一种“不掺杂有任何伦理要素”的方式,即通过“普遍的相互强制”(Kant6232)被建构出来。在人与人不得不共同生活的自然社会之中,理性所能赋予每个人的只有这样的能够与他人的同等自由共存的自由。这一自由当然已经包含了人对自己的生命和身体的自主权,人是自己的主人(sui juris),这是自由的前提。但人对外在的东西的权利,即所有权并不被包含在内,因此与霍布斯和卢梭一样,康德从一开始就不认为所有权是一种天赋的权利。但是这并不意味着所有权在康德的法哲学中不重要;相反,对所有权是如何可能的这一问题的解答构成了他的国家论证的核心,因为所有权是人与人之间的自由之共存得以可能的必要条件。在这一点上,康德再次与卢梭区别了开来。康德基本的论证思路是:对外在的东西的所有权是必要的;但所有权在自然状态之下是不可能的;只有在公共的普遍立法之下,所有权才是可能的,因此脱离自然状态进入国家状态就是必然的。

首先,所有权之所以必要,因为它是人与人之间的自由得以共存的必要条件。权利是自由的条件,这是康德对权利的基本定义:“权利是这样一些条件的总和,在其之下每个人的意愿与其他人的意愿根据一条自由的普遍法则可以被联合起来。”(Kant6230)基于人的双重品格,“我”是一个包含双重含义的主语,人作为自己的主人因此包括对理智的自我和对经验的自我的占有,而后者始终与人的身体和外在的世界联系在一起。每个人首先仅仅基于身体的广延便已占有了外部世界的一部分(cf.HffeS.129),而他对自己的行为自由的每一次行使都不可避免地要与共同的外部世界和外在的对象发生关系,人需要去生产、占有和使用外在的东西以维持自身的持存,因此只有确定了外在对象的归属,每个人的行为自由的边界才能真正得到界定,对外在东西的所有权的必要性由此得到论证。

但是在自然状态之中,所有权又是不可能的。在自然状态之中,我实际上并不拥有对物的权利,因为只要该物脱离了我的身体的物理控制,他人大可以占有和使用之而不会构成对我的任何自由和权利的侵害。只有当某物并不在我的身体的物理控制之下,我也有权排除他人染指该物的时候,我才能说我对这个东西拥有权利。权利所涉及到的是人与人之间的关系,所有权的实质也是人与人的关系,而非人与物的关系,单单在人与物之间不可能存在权利关系。康德就此反驳了洛克的每个人可以完全独立于他人的意志而仅仅通过自己的劳动获得对物的所有权的主张。洛克的所有权理论同样假设了一种原初共有的状态,但从原初共有的假设出发,将共有的东西转化为私有实际上是一种分配行为,因此必然要涉及他人的意愿。所有权的实质正是通过自己的意愿去约束他人的行动,“当我(在语言上或通过行为)宣称我希望某个外在的东西是我的的时候,我实际上是在宣称,所有其他人都必须避免染指我的意愿的对象:如果没有我的这一法律行为的话,任何人本来都不应当承受这一约束力的”。(Kant6255)但在自然状态之中,这种约束力不可能存在,因为没有人拥有可以通过自己的单方意志去约束别人的权利,这意味着在自然状态之中不可能存在所有权。

自然状态所缺少的使所有权成为可能的构成要件,就是能够对所有人有约束力的公共权力,只有在国家之中,个人对物的排他性的权利主张才能借助普遍的公共权力的确认和保障而获得普遍的约束性,约束所有其他人不得染指此物。因此如果所有权是自由的必要条件,而自然状态下又不可能存在所有权,那摆脱自然状态进入国家状态依据理性就是必要的了。国家的存在因此不再被视为保障权利的单纯手段,而首先是权利的构成基础。因此既不同于霍布斯也不同于洛克,康德的国家论证并不建立在对人性善恶的假定之上,他特意强调,建立国家的必要性“并不在于这样的经验,我们通过它获知人类的暴力的准则,而且得知人的邪恶,他们在一个外在的有权的立法产生之前就会相互发号施令,也不在于使得公共的法律强制成为必要的事实,就算我们可以如人们所愿将人设想为如此的善良和公正,但这一点在这样一个(非权利的)状态的理性理念之中仍然是先天有效的,即在一个公共的法律状态被建立起来之前,单独的个人、民族、国家都不可能从相互的暴力之中获得安全”(Kant6312)。国家存在的必要性仅仅通过权利的概念就可以被先天地论证,因为它是权利的一切现实性的基础:“从自然状态摆脱出来并非是任意的,而是依据权利的规则必然的。”(Kant19R 6593)虽然“摆脱自然状态”是近代自然权利学说所共享的命题,但只有到了康德这里才真正成为一个绝对必然的定言命令。

既然在国家的必要性的论证中个人的人性、欲望、意愿等经验性的因素都被排除在外,那个人对国家的服从义务的依据就同样不再取决于每个人的现实的同意,而是源自于理性的一条定言命令:

在一个与所有其他人的不可避免的相邻关系之中,你应当脱离自然状态并过渡到一个权利的状态,即分配正义的状态。(Kant6307)

正是这一条自然法论证了立法者的权威。因此与卢梭后来才偏离唯意志论不同,康德的法哲学从一开始就是非意志论(Non-Voluntarism)的。不管是在霍布斯还是洛克那里,唯意志论所面临的最大难题在于,如何去面对现实中并非建立在社会契约之上的国家。霍布斯也意识到了依约建立的“政治性国家”与自然生成的“自然国家”之间的差别,并试图通过臣服契约去论证对后者的服从义务,但这样一种契约类型恰恰是他一开始就已经反驳了的。而卢梭虽然通过公意理论逐渐偏离了唯意志论立场,但如果将服从的依据归结为国家的立法体现了公意,那意味着现实中的任何国家都将缺乏正当性,因为其立法完全符合公意的国家在现实中不可能存在。康德因此既没有将服从的义务建立在契约之上,也没有将其归结为国家法律对公意的体现,而是直接诉诸理性的定言命令:

应当服从于现存的立法权力,不管其源出何处。(Kant6319)

服从于现存的国家权力是理性颁布的自然法义务。国家不管以何种形式存在,就其能够提供在不同个体之间普遍生效的法律而言,就已构成了权利的现实性的基础。如果说在国家之中是权利的多与少的问题,那在国家状态与自然状态之间就是权利的有与无的差别,因此从权利的角度来看,任何国家状态都优于自然状态。至此,对自然状态的排斥才成了真正无条件的绝对命令。但康德并不因此就像霍布斯那样支持专制君主的正义性,因为正义的判断标准存在于主权之外,这就是社会契约或原初契约。但社会契约在此并不构成从自然状态到国家状态的中介,它只不过是理性的一个理念,其意义在于提供了判断实证法律的合义性的试金石,以供人们去推动现存立法的完善。社会契约的理念表达了这样一个原则:只有所有人在理性上都会普遍赞同的法律才具有合义性。这实际上是卢梭的公意的另一表达,立法的意志应当是普遍意志,而立法的普遍性需要通过原初契约的理念去检验。可以说,只有到了康德这里,社会契约才从服从的根据转化为了公意的形式,罗尔斯的契约论的基本构想也正来源于此。与卢梭一样,康德主张合义的立法权力只能授予人民的联合的意志,但他并没有就此彻底否定其他类型的统治形式。在此需要区分两个概念:合权性(Rechtlichkeit)和合义性(Rechtmigkeit)(cf.SpaemannS.384)任何一个现实存在的国家(respublica phaenomenon),就其构成了权利的现实性的基础而言,就是合权的,并因此拥有立法的权威;而只有完全建立在社会契约的理念之上的国家(respublica noumenon),才是完全合义的,但它作为一个理念在现实之中不可能存在,而只是作为一个永久的规范供人们去反思和检验实证法律的合义性,由此指明持续的政治改良的方向。公意所体现的立法的普遍性不可能被一劳永逸地认识和实现,它是一个向未来永远敞开的课题,只能在一代又一代人的公共生活之中,即在公共性之中通过公共理性被不断地认识和实现,因为所谓理性的判词“在任何时候都无非是自由公民的共识”(Kant3B 766)。康德就此从法哲学转向了政治哲学,并将历史的维度重新纳入他的视野之中:不管是自由还是正义,在现实中都不可能是全有或全无的状态,我们可以持续地、却不可能彻底地实现正义。

通过引入社会契约的理念,康德实际上为立法的权力施加了一个应然的限度。康德承认,我们的确不可能对作为最高权力的主权施加任何制度上的限制,但这并不意味着立法的权力就应该是无远弗届的;相反,依据社会契约的理念,“凡是人民所不能加之于自身的东西,立法者也不能加之于人民”。(Kant839-40)虽然公意的具体内容需要在历史之中逐渐被认识和实现,它是一种在历史之中结合了经验才能被认识到和实现出来的普遍性,但公意的最本质和最核心的东西,因而也是构成国家的目的的东西是一开始就已经被确定了的,那就是人的外在行为的自由以及构成自由的条件的权利。因此,虽然康德偶尔也使用卢梭的积极意义上的自由概念,比如在《论永久和平》中将自由视为这样一种“权限,除了我应该会予以同意的法律之外,我不再服从于任何外在的法律”(Kant8350),但作为他的论证出发点和理论目的的始终是能够与他人的同等自由共存的外在行为的自由,因此一个完全合义的国家是这样的,“其拥有最大的自由,因此在其成员之间存在着广泛的对立但同时存在着对他们的自由的界限的最精确的规定和保障,这一自由由此能够与他人的自由共存”。(Kant822)人与人之间的自由界限需要通过一条普遍的法则予以确定,而后者只能源自于公意或普遍意志。共同体的立法的普遍性是任何政治理论都不能回避的问题,公意在此意义上是不可回避、不可消解的概念。但是在康德这里,与卢梭不同的是,对普遍性的诉求被明确地限定在对人的外在自由的界定和对作为这一自由的条件的权利的保护之上,普遍意志并不包含有超出这一界限而干涉社会生活的方方面面的权能,因为这样一种权能在根本上与理性所赋予每个人的外在行为的自由相矛盾。康德在根本上是一个自由主义者,而且与洛克相比,他更为清楚地阐明了自由作为国家的目的的意义,并将幸福原则排除了出去。权利与幸福概念的分离实际上已经对应于马克思后来所批评的政治国家与市民社会的分离。正如康德在《权利学说》中明确指出,对于“国家的福祉(公共的福祉是最高的法律),我们不能理解为国家公民的福利和他们的幸福,因为(就像卢梭所说的)在自然状态之中,或在专制政府之下,也可能会得到更为舒适的和更令人向往的结果;相反,我们必须将其理解为宪法与权利原则的最大限度的符合的状态,朝向这样一个状态前进是理性通过一条定言命令所赋予我们的义务”(Kant6318)

康德所理解的平等因此仅仅限于权利上的平等,每个人都能获得同等的自由和对自由的同等的制度保障,以凭他们自己的能力去追求他们自己所理解的幸福。这样一种平等在康德看来与经济的和社会的不平等并不矛盾,只要后者是每个人对自己的自由的行使的自然结果。(cf.Kant8291)作为自由主义者,康德坚决反对通过国家权力去调整这样的不平等,因为经济和社会意义上的平等或者说臣民的幸福,并非国家的直接目的,这种调整反而是对自由的损害。那些以此为目的的政府在康德看来都是父权制政府,“臣民在此就像不成熟的孩子一样,自己不能分辨什么是真正对他们有利的或有害的,因此不得不消极地将他们如何才能幸福的希望寄托于国家元首的判断和他愿意这么做的善心。这是所能想象得到的最大的专制(这种制度取消了臣民的所有自由,这种情况下他们根本没有任何权利)”。(Kant8290)在这样的制度之下,人民不仅将失去摆脱不成熟状态而获得自我启蒙的可能性,最终也将失去自由本身。这表明,康德已经清楚地意识到了在自由主义的理论框架之下市民社会和政治国家的分离以及在市民社会之中产生巨大的不平等的可能性,但他仍然坚定地维护这种分离。这体现了他的理论的彻底性,同时也使得他的法哲学成为古典自由主义理论的最佳样本。

但另一方面,我们也不能将康德关于人的外在自由的学说与卢梭所持的共和主义立场的对立予以绝对化。在法哲学的层面,当康德以一种先天的-形式的方法去考察国家的目的及一种合乎理性的秩序应该是什么样的时候,他的自由观的确是自由主义式的,并因此与卢梭的共和主义相对立。但是当他从法哲学的领域进入狭义的政治哲学的领域,去追问法哲学的先天的-形式的权利原则如何可能在现实和经验之中得到实现的时候,康德事实上表现出了与共和主义的诸多共通之处。法哲学与政治哲学的这一重要区分常常被研究者们所忽视。以上略有提及的诉诸公共理性去解决卢梭的立法者难题以及批判父权制政府而坚持启蒙的必要性等主张,都已清楚地表明了这一点:一个良好的共同体秩序的存在、运转以及持续的政治改良的可能性,都必须依赖于共同体成员的普遍的公共-政治参与,以及在这一参与过程中的自我启蒙。由理性所先天地建构的权利原则在经验层面上得以实现的可能性条件,因而是良序的政治得以成为可能的条件之一,正是具备一定素质的共同体成员的存在。这就是亚里士多德所强调的有别于个人德性的公民素质,康德在《论永久和平》中明确接受了这一区分(cf.Kant8366),并将其与启蒙联系了起来。康德一再强调理性的判词无非是“自由公民的共识”,而自由公民在此只能被理解为业已启蒙的公民,即有勇气和能力公开运用自己的理性去追求自身权利的实现的个体。而在这一公共参与和自我启蒙之中,个体也将获得对自身的利益与他人的以及共同体的关系的更为合理的理解,因此我们可以看到,在《判断力批判》里康德明确地表达了国家作为一个有机体的思想。在这样一个有机体中,每个个体作为部分与其他同样作为部分的个体,以及作为整体的国家,都处在一种有机的关系之中:

人们在新近发生的一个伟大的民族彻底成为一个国家的事情上,通常用有机体这个词来恰如其分地称呼市政制度等等及整个国家体的建立。因为每个成员在这样一个整体中当然应该不仅仅作为手段,而是同时也是目的,并且就其共同促成了整体的可能性而言,每个成员借助于整体的理念反过来又依据他的地位和功能得到了规定。(Kant5375)

这样一种国家的有机体思想表达了政治的自我规定的思想,并指向了公民的一种积极的政治参与义务,因为个人只有通过参与塑造共同体的具体形态,才有可能实现自己在共同体中的自由和权利。

康德在此表现出了一种近似于卢梭共和主义立场的公民和国家观,这与他的法哲学中的自由主义并不矛盾。对于康德而言,每个个体并不因为参与了共同体的塑造他才是自由的,而是只有参与共同体的具体形态的塑造他才能借此实现和维护自己的自由,即能够与他人的自由依据一条普遍的法则共存的外在行为的自由。公共与政治参与在此仅仅是个人借以自我启蒙以及实现和保障自己的自由的手段,而不像在亚里士多德那里那样构成自由人的本质规定。正如康德明确指出的:“权利永远不需要适应于政治,而政治却任何时候都需要适应于权利。”(Kant8429)政治作为在经验层面实现法哲学的权利原则的实践活动,必须始终以权利原则作为规范性目标。正是通过这一规定,法哲学层面的自由主义立场得以与政治哲学层面上的共和主义倾向保持了融贯性。由此可见,在关于法、国家与政治的问题上,康德表现出了比其他近代自然权利论者更为宽广的视野,他实际上综合了霍布斯、洛克和卢梭的学说并将它们整合到一个全新的体系之中。在此意义上,康德堪称近代自然权利学说的集大成者。

【参考文献】

 

 

[1]贝克,2015年:《费希特和康德论自由、权利和法律》,黄涛译,商务印书馆.

[2]霍布斯,1986年:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆.

[3]卢梭,1962年:《论人类不平等的起源与基础》,李常山译,商务印书馆.

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[4]洛克,1982年:《政府论》下篇,叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆.

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[13]Schopenhauer,A.,1977,Die Welt als Wille und Vorstellung,Bd.I,Zürich.

(原载《哲学研究》2017年第10期)