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【林育川】从正义原则到共同体原则——兼论柯亨的社会主义方案的启示

 

柯亨在政治哲学领域中所做的工作,如果用一个核心命题来概括的话,就是先后通过正义原则和以慷慨和互助为核心价值的共同体原则来论证一种理想的社会主义的可欲性,并进而探讨这种理想社会主义的可行性。在笔者看来,柯亨的理论可以概括为以下三个循序递进的层次:第一,揭示自由主义正义原则(作为公平的正义)与共同体精神的内在冲突;第二,揭示平等主义分配正义理论(作为平等的正义)中共同体精神的回归;第三,揭示他自己所设想的理想社会主义社会是建基于共同体原则之上对正义(和平等)原则的超越。

一、罗尔斯差别原则对共同体价值的背离

在罗尔斯的原初状态中,契约各方是作为社会合作的参与者来选择那些安排其基本权利义务和决定社会利益之划分的正义原则的。这一思路把人设定为具有合作能力和愿望的理性的社会主体,也为正义原则的公共性提供了基础。此外,罗尔斯还强调原初状态中的契约各方不是利己主义者,即不是那种只关心自己财富、威望和权力等利益的人。因为一旦无知之幕揭开,原初状态中的人可能成为社会中的任何一个人,这就要求原初状态中的人必须发自内心地把自己和社会中的每个人视为一体,并把他们的利益当作自己的利益。①从这个角度看,罗尔斯正义理论所设定的个人并非一开始就处于共同体的对立面。

更为重要的是,罗尔斯认为他的正义原则中的差别原则是契合于共同体的价值的。罗尔斯通过补偿原则、互惠原则和博爱原则阐释了这种契合性。他首先谈的是关于不应得的不平等应该得到补偿的原则。罗尔斯认为,差别原则表达了人们在对待个人天赋问题上的一种共识,人们可以共享由这种天赋的互补性带来的较大的社会和经济利益。“在天赋上占优势者不能仅仅因为他们天分较高而得益,而只能通过抵消训练和教育费用和用他们的天赋帮助较不利者得益,没有一个人能说他的较高天赋是他应得的,也没有一种优点配得到社会中较有利的出发点。”②其次,差别原则表达了一种互惠的观念。原初状态中的人会认识到每个人的福利依赖于一个社会合作体系,而一个有着合理合作体系的社会应避免使那些状况较好者对较差者福利的边际贡献为负。相反,它只应当按照贡献曲线的上升部分运行,因为只有曲线的上升段才能使互利的标准总得到满足,也就是说,它自然地达到了社会各种利益的和谐,代表人不是在牺牲对方利益而是在互惠的情况下获利。③最后,差别原则还提供了一种自然意义上的博爱原则,即:“如果不是有助于状况较差者的利益,就不欲占有较大的利益。家庭在其理想观念中(也常常在实践中)是一个拒绝最大限度地增加利益总额之原则的地方。一个家庭的成员通常只希望在能促进家庭其他人的利益时获利。那么按照差别原则行动正好也产生这一结果。那些处境较好者愿意只在一种促进较不利者利益的结构中占有他们的较大利益。”④

尽管罗尔斯在理论上充分认识到正义原则(特别是差别原则)与共同体价值的关联性,然而,当他引入激励机制来论证差别原则带来的不平等的合理性时却陷入了一个贬损共同体价值的困境。具言之,罗尔斯认为,才能突出者基于其遗传和运气而获得比一般人较高的收入,只要能够改善较不利者的境况,这种不平等从激励的角度来看就是正当的。对此,柯亨最直接的回应就是:如此理解的差别原则将会无条件地证明任何重大的不平等是正当的,因为给予才能突出者极大的物质激励只要能够同时改善(即便是微不足道的)最不利者的境况就是正当的。这种极大的不平等直观上会危及共同体的价值。

柯亨还进一步在学理上仔细论证了激励论证与共同体原则的冲突。柯亨引入人际检验来评判激励论证。他认为一项政策论证只有通过人际检验才能获得综合正当性证明。就差别原则中的激励论证来说,当这种激励论证被才能突出者这样表述出来:如果我得不到高额的回报,我就不会像在得到高额回报那样努力工作,所以我要求得到高额的物质激励。这种论证表面上看是合理的,但由于说出激励要求的人是有着突出才能的富人,事实上可以被视为才能突出者是在发出威胁,即得不到高额报酬就罢工。也就是说,根据人际检验,“激励论证没有证明有才能的富人所要求的不平等是正当的,因为他们不可能解决他们在提出论证时所自然产生的正当性证明要求”⑤,也就是说他们不能合理解释为什么自己在物质激励不足时就不能努力工作。柯亨认为,如果一项政策论证不能通过人际检验,那么该政策的实施必然意味着辩护性共同体(一个其成员普遍认同辩护性规则的共同体)的缺失。因此,“当激励论证由富人独立提出来的时候,那么它就表明自己与共同体是不一致的”⑥。

基于这些分析,柯亨直言,对才能突出者(富人)的物质激励所带来的不平等之正当性的证明表明了罗尔斯的差别原则中共同体价值的贬损。“我断言,这种证明不平等正当化的方式比一般假定的更有问题;(至少)当这个激励性考量从所有的有关惩罚或应得权利中独立出来的时候,它就产生了一个对不平等的论证,而这个论证预设一个非共同体的社会模式,在该社会模式中,人们相互之间的关系被解释成策略性的,人们把彼此当作获益的机遇或者保障,而不是当作可借以证明他们的生活方式的公民同胞。然而,共同体,或如罗尔斯称作的博爱,对罗尔斯是一个重要的价值,并且,罗尔斯断言,这一价值不但与我批判的激励性原理相一致而且为之所说明。我则相反地断言,在对激励性不平等的赞同中,罗尔斯应用差别原则的方式正好体现了对那个原则的放弃。”⑦

二、平等主义分配正义中共同体价值的回归

在批判罗尔斯正义论背离共同体精神的基础上,柯亨谈到他的分配正义观(他认为自己只是提出一种分配正义的信念):“我自己在政治哲学中关于正义的充满生机的信念是一种特别有关分配正义的信念。这个信念就是,不平等分配的不平等无法被(一些)相关受影响者的选择、错误或舍弃来证明是正当的,这是不公平的;也因此,就此而言,它是不正义的,并且没有任何东西能够移除这种特别的不正义。”⑧可见,相对于罗尔斯的作为公平的正义观而言,柯亨的正义观可以被称为作为平等的正义。

在《拯救正义与平等》中,柯亨认为他的平等观可被归入伊丽莎白·安德森所界定的“运气均等主义”这一流派。柯亨认为这一流派是由德沃金所提出(主张偶然的不平等是不公正的)并在阿内森和他本人那里得到发展而广为人知的。如果再往前追溯,当罗尔斯谈到人的天赋应当被视为公共财产时候,罗尔斯已经是一位运气均等主义者了,不过,正如金里卡所揭示的,罗尔斯的差别原则不能全面地对个人非自愿选择的不利(境况)提供补贴,这是因为罗尔斯在确定最不利者时没有考虑到自然的基本益品,那些遭受不应得的自然劣势的人实际上没有得到任何补偿,所以罗尔斯的差别原则实际上有悖于运气均等主义。德沃金在批评罗尔斯的差别原则时提出了一种更敏于个人选择(对个人禀赋更不敏感)的平等理论,也就是说,德沃金强调公正的分配必须能够分辨“个人经济地位的哪些方面是出于选择,哪些方面是出于与选择无关的优势与劣势”⑨。由此,德沃金提出的资源平等理论反对补偿昂贵的嗜好,因为他主张对之进行补偿的是“人们的能力——即物质资源以及心理和生理能力——的不足,而不是那些可追溯到嗜好和偏好的不足”⑩。柯亨并不同意德沃金的这种观点,他认为后者实际上不仅没有矫正福利的不足(即没有做到同时纠正资源不足和福利不足),而且即便在矫正资源不足时也没有突出责任的缺失作为要求补偿的必要条件(即当事人不承担责任的那些资源不利应得到补偿)。基于这种思考,柯亨提出那种个人不应承担责任的昂贵嗜好应当得到补偿。

与德沃金不同,柯亨批判罗尔斯的主要兴趣不是去揭示其正义论中忽视个人责任,而是去揭示包括罗尔斯(和德沃金)在内的自由主义左翼没有更认真地对待平等,也就是说,柯亨更关注的不是分配要更敏于责任,而是要更钝于禀赋。因此,柯亨提出了比德沃金更为激进的平等主义分配方案。柯亨把自己的方案称为“可得利益平等”,其目标在于“消除非自愿的不利”。柯亨对这个概念作了解释:第一,他认为“可得利益平等”是对“福利机会平等”和“资源平等”的修正。用“利益”一词代替“福利”和“资源”是因为前者的内涵大于后者,使用“可得利益平等”这一概念有助于纠正福利机会平等和资源平等所不敏感的那些不平等。第二,“可得利益平等”这一概念之所以优越于“利益机会平等”,这是因为前者考虑到了个人能力不足的情况,它有助于消除下述这种实际的不平等:尽管个体在得到有价值之物的机会上是平等的,但能力的差异却造成了有价值之物的可得性方面的差异,最终导致结果上的不平等。(11)正如柯亨自己所说的,他批判罗尔斯和德沃金的主要目的是反对他们在其理论中不能坚持其激进的平等主义立场。进言之,柯亨认为罗尔斯和德沃金与自己共享着激进的平等主义理念(运气均等主义理念),但无论是罗尔斯正义论中的激励论证和差别原则本身,还是德沃金的资源平等理论(片面强调资源分配的平等),都存在着背离激进平等主义的倾向。

柯亨的作为平等的正义,由于以纠正任何非选择的不利条件(柯亨认为它是运气均等主义的实质)作为重要原则,实际上宣告了共同体价值的回归。这是因为,运气均等主义所提出的天赋和才能作为社会公共财富背后的理论根据就是一种很强的共同体原则。以运气均等主义为基础建构的正义原则无疑能够实现罗尔斯所主张的社会成员之间的互惠和博爱,因为消除了物质激励的生产活动才能体现出才能突出者对于他人(特别是最不利者)的真正关心。柯亨在矫正德沃金的资源平等理论时提出的补偿个人的自然能力不足和其他非自愿选择的不利也进一步加强了共同体互惠和博爱精神。当然,柯亨也承认个体之间不同的(自愿的)选择而导致的不平等,但是他认为这种不平等是符合正义的,可以通过人际检验,大家都能够接受,反过来说,要求个体之间的结果完全平等反而不一定能够为共同体成员所认同。

然而,柯亨的激进平等主义要求并不容易做到,因为要确定哪些选择是真正的选择从而个人能够接受其导致的不平等后果是很困难的。另外,柯亨所提出的可得利益的平等也很难做到,因为对于那些物质层面的福利而言,可得利益的平等比较容易实现,但对于那些非物质层面的福利(比如自尊)的平等,却是很难实现的。如沃尔夫所说的,由于国家(自由主义平等主义所支持的福利国家)用不信任的眼光来打量弱势公民,将他们当作潜在的欺骗者,为了消除这种不信任,弱势公民必须证明自己的弱势的确是某种被动原因造成的(这是一种伤害自尊心的自揭其短的行为)(12)这种行为使弱势者在获得资源补偿的同时损害了自尊,这又进一步导致利益上的不平等。这些困难表明,以运气均等主义为基础的正义理论并不能提供一种完满的方案,这些困难促使柯亨致力于寻求一种更具包容性的理念和方案,它不仅需要涵盖平等和正义的一般价值,而且能够克服(即便是以一种超越的方式)平等和正义价值的内在困难。

三、超越正义的共同体原则:柯亨社会主义方案的一种解读

柯亨晚年在《为什么不要社会主义》一书中通过一种理想的野营旅行模式来喻示一种理想的社会主义社会。柯亨写道,(理想的)野营旅行中的人们不会主张自己基于对野营用品私人所有权带来的收益,实际上,尽管大家都知道物品的所有者是谁,但这些物品都处于公共的支配下,野营伙伴们之间保持一种合作、互惠和相互尊重的关系,每个人都毫无保留地发挥自己的才能和特长彼此为彼此服务,在分配上则能够轻松地做到平等和互惠,大家也因此充分地感受到了旅行的轻松和惬意。柯亨认为理想的野营旅行实现了两个重要的原则:一个是平等原则(即柯亨的平等主义正义原则),另一个是共同体的原则。平等原则是指旅行者拥有大体上程度相同的施展才能和享受休闲的机会,不能凭借个人某些方面的突出天赋而索取更多;共同体的原则指的是大家都毫不吝啬地分享自己拥有的物品,把物品置于公共支配之下,个人不能依凭自己对某些物品的私有权和同伴讨价还价,反之,每个人都始终抱着分享和互惠的精神去服务他人。在该书中,柯亨对平等原则和共同体原则的关系展开了阐释。

首先,柯亨认为共同体原则应该追求更严格的平等,即矫正社会主义机会平等原则所不能克服的那些不平等。他将“可得利益的平等”表述为“社会主义机会平等”(二者在内涵上并没有实质性的差别)。在柯亨看来,“一旦社会主义的机会平等得以实现,结果的差异反映的就是爱好和选择的差异,而不再是自然和社会的能力与权力的差异”(13)。柯亨并不满足于社会主义的机会平等,因为它仍然是“不彻底”的:即便是只反映爱好和选择差异的结果也可能会导致一种“可比较的总体上的生活享受”的不平等。柯亨承认这一不平等因为消除了自然和社会的所有非选择的不利条件,因而是符合正义的要求的,但这些差异(比如说由于运气的不同带来的收入或者利益上的差异)还是会引起足够大的反感情绪,也会危及共同体的稳定因而需要运用共同体的原则来加以调节和修正。

其次,柯亨还分析了一种并非以严格平等为诉求(或者说超越平等)的共同体原则。柯亨认为这种共同体原则实际上就是共同互惠的原则,它的目标不是平等而是某种可欲的人际关系。柯亨强调了这种共同互惠不同于市场互惠,因为在共同互惠中,“我是以对我的人类同胞做奉献的精神去生产的:我希望在被他们服务的同时也服务于他们,我从这种平衡的每一方面得到满足”(14),而市场互惠不是基于一个人对其人类同胞的奉献,而是基于现金的回报。从更深的层次来讲,共同互惠诉诸共同体成员的慷慨,而市场互惠则诉诸人们的恐惧和贪婪。

柯亨在《为什么不要社会主义》中表示不确定以共同体原则的名义来禁止那些正义原则所无法消除的不平等是否是正义的,也不确定正义的原则与共同体的原则是否是潜在地不相容的道德理想。(15)尽管如此,笔者认为我们还是可以根据柯亨在书中提供的线索来确定他对于二者关系的基本态度。

表面上看,共同体原则直接服务于一个更为激进的平等诉求,即一种“可比较的总体上的生活享受”的平等,但这种努力在理查德·米勒看来同样是难以实现的。他认为对某些生活享受上的不平等加以补偿是可笑的:在野营旅行中,特别喜欢大自然的人所获得的快乐要远远多于其他普通人。(16)米勒的批评显然是立足于他认为社会平等比分配平等更重要这一基本立场。不过,我们需要注意柯亨提出的共同体原则同样并非以平等作为其终极目标的。实际上柯亨认为只有那些引起人们反感的(通常有悖于共同体成员之间休戚与共的感情的)总体上的生活享受的不平等才需要补偿,而上述米勒所言的那种野营旅行中不同成员所获得的快乐的差异通常不会引起人们的反感,也就是说,这种生活享受的不平等对于共同体的成员来说是可以接受的。从这个角度看,柯亨的共同体原则并非是一个导向结果平等的原则,我们甚至可以说,如果一个接近于结果平等(真正的结果平等是不可能的)的分配方案引起了共同体成员的反感,从而危及了共同体的价值,那么柯亨一定会为了共同体而放弃结果平等。

从上面的分析来看,柯亨的确主张矫正那些正义原则所无法消除的不平等,但他同时将矫正不平等的共同体原则置于超越正义(与平等)的共同体原则的支配之下。更直截了当地说,柯亨把追求更为平等的原则视为达至那种超越正义(与平等)的共同体的一种手段。理查德·米勒也持有相似的观点:“这些不平等本身(指与人们的贡献成比例的分配不平等。——笔者注)虽然是公平的,却有可能瓦解人们所欲的‘团结友爱’的气氛——而这种气氛却是一个平等社会的基础;因此,这些不平等应该受到限制或抑制。一个没有阶级差异的社会从更公平分配资源的意义上讲未必就更正义,但它之所以有吸引力并非出于分配正义的理由,而是出于别的考虑,如对共同体的考虑。”(17)

柯亨关于真正的共同体(如野营旅行中呈现的那种共同体)将超越正义(与平等)的观点还可以追溯到马克思那里。在《哥达纲领批判》中,马克思明确指出,社会成员之间等量劳动的平等交换(即按劳取酬)在原则上仍然是资产阶级的权利,这种分配原则是狭隘的,因为它允许个人的天然特权(如个人天赋和工作能力)参与分配,而且不考虑不同个体的不同需求,这种等价交换的平等实际上是不平等的。不过,马克思似乎并不热衷于如何实现一个真正充分平等(结果平等)的社会,他描述了一个超越正义(和平等)的理想社会(当然已经消除了包括不平等在内的那些资产阶级旧社会的弊病):“在劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那个时候,才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!(18)在马克思的描述中,两个要素成为共产主义社会超越正义的条件:第一,劳动成为生活的第一需要,人们不再寻求物质激励作为生产劳动的动力,不再以获得回报的多少作为自己提供劳动数量的根据和标准,这种积极的劳动主义无疑有助于生产力的发展和集体财富的创造,从而消除了可分配资源匮乏的问题。第二,在集体财富充分涌流之后,以往社会中根据应得(贡献)来分配的原则将不再适用,按需要分配成为新的原则。这意味着在一个共同体中不再依凭成员各种资格和品质来分配资源,而是让成员根据自己的需要、秉承一种互助互惠的精神来共享各种资源。

不过,柯亨关于理想共同体将超越正义和马克思关于共产主义将超越正义的观点还是有些差别的。柯亨显然了解罗尔斯等人对于共产主义将超越正义之观点的批评。这一类批评聚焦于两个事实:第一,物质匮乏的彻底消除似乎不太可能。柯亨曾非常明确地指出马克思关于未来社会中物质财富将充分涌流是不可靠的过于乐观的判断。第二人性的适度自私将是一个长久的事实,寄希望于人性的改造来消除个人在社会中分配资源时引发的冲突同样过于乐观。如果这两个事实是真的,即物质还是适度匮乏同时人性也还是适度自私的,那么社会将仍然需要正义规则的调节。柯亨似乎非常认同第一个事实,即物质适度匮乏这一事实,所以他没有重点阐述其理想的社会主义方案在消除物质匮乏上的成就,也没有强调后者是实现其社会主义方案的必要条件。柯亨所描述的野营旅行假定了野营所需的各种物品的共享,但并没有假定可分配物品的绝对丰裕。这也许是他把自己的社会理想标定为社会主义而非共产主义的原因。在谈到理想的社会主义方案的可行性时,柯亨关注的是人性的自私难题。柯亨认为对于人性自私难题应当区分出两个不同的层次:第一个是在复杂的现代社会中难以展现人性的慷慨和合作(人性自私的本质规定);第二个问题是即便人性有着足够慷慨的一面,我们也不知道如何通过适当的规则和刺激去利用这种慷慨(社会技术层面的问题)。柯亨坦承每个人都有自私和慷慨的倾向,但遗憾的是人们不知道如何去激发其慷慨的倾向,“虽然我们知道如何基于自私的发展,实际上是自私的过度膨胀,去使一种经济制度运行,我们却不知道如何通过发展和利用人的慷慨去使它运行”(19)。因此,柯亨认为社会主义的可行性就在于发展出这种利用人的慷慨的机制,这一机制“使得处境更好的人面对不利的税收无论何时都不会决定减少他们的劳动投入”(20)。可见,柯亨不像马克思那样强调生产力高度发达和物质财富的极大丰富作为理想社会主义的必要前提。他认为只要通过某种机制能够有效地激发人们的慷慨和互惠的精神,就有希望实现一个超越正义(和平等)的社会主义共同体。当然,柯亨的社会主义观的这一特质和他在思想历程中经历的政治哲学转向是一致的。

四、柯亨社会主义方案的启示

正如佩弗所指出的,当代英美马克思主义者普遍接受社会主义在道德上优越于资本主义的观点。(21)柯亨当然也是坚定地持这一观点。他在《拯救正义与平等》中分析了理想的自由主义社会(通常指资本主义社会)与理想的社会主义社会的差别:前者诉诸罗尔斯的正义原则,即诉诸以平等的尊重和关心为核心的社会规划,并将这种社会规划制度化在异化的上层建筑权力即国家的范围内,而后者则诉诸共同体原则,即把自由和平等表现于“自己的经验生活、自己的个体劳动和自己的个体关系中间”,从而实现对正义规则的超越。(22)柯亨并不否认理想社会主义方案的乌托邦性质,我们可以看到柯亨在谈到如何从平等主义正义社会向理想的社会主义社会过渡时表现出来的疑虑和摇摆,“我们社会主义者现在还不知道如何在全社会范围内,在与全社会范围伴随出现的错综复杂的情况中复制野营旅行的做法”(23)。他的确肯定了罗默的市场社会主义及其分配正义,也高度评价了卡伦斯的非利己的社会主义方案(24),但对于是否以及如何进一步完善罗默的方案并没有足够的信心,同时也对卡伦斯方案的可行性有着疑虑。

就此而言,笔者认为柯亨所提供的理想社会主义并不是一个可供直接借鉴的方案,甚至其方案中最有价值的部分也并非其理想性维度,不过,这一方案的某些特质的确可以给当前中国社会正义的建构带来一些启示。

第一,在分配正义模式的选择上,柯亨为我们提供了一个可供参照的分配正义模式的序列。

如上所述,柯亨基于共同体价值对自由主义正义观的批判为我们提供了一个分配正义序列,即从自由主义右翼正义原则(诺齐克)——按劳分配正义原则——自由主义左翼正义原则(罗尔斯)——平等主义正义分配原则(柯亨)——超越正义的共同体原则。这个序列从左到右共同体的价值越来越凸显。值得注意的是,在柯亨的解读中,马克思在《哥达纲领批判》中所提到的共产主义第一阶段的分配(即按劳分配)并非如通常理解的那样比罗尔斯正义原则更为接近共同体原则或者更为接近平等原则,反之,由于罗尔斯的差别原则要求对最不利者进行补偿,并将其作为不平等存在合理性的根据,在这一点上比单一的按劳分配(即按劳动贡献分配)蕴含更丰富的共同体价值。

在笔者看来,这一序列有助于我们更深刻地认识到按劳分配模式的局限。众所周知,罗尔斯和柯亨在不同的程度上都接受了运气均等主义的命题,即对个人而言,非自愿选择导致的不利应该得到补偿,因此按劳分配是不够平等的。更为重要的是,按劳分配由于任由个人的天赋和才能在分配中发挥作用,不仅损害了平等,而且使共同体的价值受到了抑制(个人将自己的天赋和才能视为完全的私有物而与他人相隔绝)。认识到这一点,我们就不能满足于从而固守于按劳分配的正义原则,而应该积极从罗尔斯的正义原则乃至柯亨的正义原则中汲取营养,重视他们的正义理论或者社会理想中蕴含的平等价值和共同体价值,尤其是要认识到对按劳分配(按贡献分配)原则的矫正并非指向某种收入的拉平而是以合作互惠的共同体作为目标。基于这一认识才能从整体上更好地探索一种契合于中国现实、更为平等和更有助于彰显共同体精神的分配模式。

第二,在正义背景制度选择上,柯亨为我们揭示了市场与正义之间的内在冲突。

在正义背景制度的选择上,罗尔斯宣称他的正义理论并不必然要求一种资本主义的经济制度,也就是说如果某种形式的社会主义可以很好地实现其正义原则的话,这种社会主义就可以作为他的正义原则的背景制度。不过罗尔斯强调这种社会主义必须是市场社会主义。包括罗默和佩弗在内的大多数分析马克思主义者也都认为市场社会主义可以实现社会正义(甚至可以实现比罗尔斯的正义原则更为激进的方案)。在此问题上柯亨是个例外。柯亨明确反对市场社会主义,认为马克思也对市场充满警惕,马克思所谈的共产主义社会就是一个非市场的社会。“马克思不是市场之友,甚至也不是社会主义的市场之友。他所设想的共产主义所宣布的‘各尽所能、按需分配’这一共产主义的口号所传达的理想是对市场逻辑的完全抛弃。”(25)柯亨还明言市场社会是背离按劳动贡献分配的原则,“市场社会里,把薪水分配给劳动是一个自动的过程,无需运用任何经受得住考验的标准,把这样的薪水视为贡献的尺度是不可能的,因为它们受到协商力量和其他偶然的市场环境的不规则的影响”(26)。由于在实践中连按劳分配都做不到,市场必然会带来分配结果的更大不平等。另外,柯亨还认为市场社会中生产的直接动机是贪婪和恐惧,市场机制的目的就在于利用人们的这些负面情感来推动生产。基于这些原因,柯亨认为市场机制必然会将分配引向背离社会正义和平等的歧路,也必将营造出一种背离共同体情感的社会风尚。

对于当前中国而言,市场机制迅速地提升了经济效率,有力地推动了经济的发展,但也由此导致市场崇拜,即在任何领域中迷信市场的效力,并基于对市场效力的迷信而赋予其天然的合理性。柯亨对于市场社会的批判以及对于共同互惠和市场互惠的区分有助于消除这种迷信。当然,这种启示并非意味着需要放弃市场,而是要认识到市场的局限(即对于平等、正义和共同体价值的危害),在充分利用市场提供信息和效率激励等功能的同时限制它的激发恐惧和贪婪情绪、导致收入两极分化等负面的功能,同时也要界定市场的适用范围,即尽量避免或者限制市场机制在某些重要的公益领域(教育、医疗等)中的运用,因为这些领域中大部分工作的动力应该来自慷慨和相互关心的道德情感而不是来自物质利益的激励。

第三,在社会正义的实现路径上,柯亨揭示出社会正义风尚乃至共同体风尚对于实现正义社会的重要性。

在社会正义的实现路径上,罗尔斯强调正义原则只适用于社会基本结构,也就是说,不管人们在社会基本结构之内的选择是什么,只要社会基本结构能够满足正义的两个原则,那么这个社会就是正义的社会。柯亨则认为,一个正义的社会,不仅仅需要公正的强制性规则,而且还需要一种贯穿于个人选择的以平等为主要内涵的正义风尚。(27)柯亨承认这一思想来自马克思:“马克思启发的问题是,一个在日常生活中没有由广泛意义上的平等原则形成其风尚的社会是否无法提供分配正义。”(28)“这种需要的社会风尚促进一种比经济游戏规则自身能够保证的更公正的分配。”(29)

因此,在正义社会的实现路径上,作为对于罗尔斯主张的正义原则适用于基本结构观点的补充,柯亨强调正义风尚对于型塑正义社会的重要性。(30)柯亨的洞见在于:社会正义不仅需要通过设计契合于正义原则的社会制度来鼓励人们相互合作和发挥人性中慷慨的品质,而且需要通过平等(正义)的风尚乃至共同体的精神来培养人们的正义感以及相互合作和共享的意识。这也就是说,柯亨对平等与正义的社会风尚和共同体精神的强调有助于破除对于社会正义制度的崇拜。就中国而言,当前亟须建构社会主义的正义制度,以矫正广泛存在于经济社会等领域的各种不正义现象。然而,在社会实践中,个人遵循正义制度与秉持贪婪的行为动机是可以并行不悖的,如果只是要求个人遵循正义制度,可能会加剧作为规范的正义制度和作为观念的个人自私心理之间的分裂,特别是当约束被完全置于正义制度这一端的时候,缺乏约束的个人贪欲这一端就存在无限膨胀的可能,最终结果就是膨胀的贪欲对正义制度的侵蚀(个人贪欲会寻找和突破任何可能的制度漏洞)。因此,中国社会正义的实现只有通过兼顾正义制度建构和正义风尚(乃至共同体风尚)的培育,也就是说只有从规范性制度建构和个人行为风尚培育这两个层次同时用力才有成功的可能。

在笔者看来,柯亨的理论努力不仅揭示出正义社会的局限和理想社会(理想共同体)的可欲性,而且揭示出现代社会从非正义社会向正义社会再向理想的社会主义社会过渡历程中的价值进阶路径。因此,柯亨的社会主义方案带来的启示在本质上是反思性的,不具有可以直接借鉴的意义,但不能因此否定其对于中国社会发展的价值维度的指引功能。

【注释】

[加拿大]金里卡:《当代政治哲学》,刘莘译,上海译文出版社2011年版第70-71页。

[]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社2009年版第78页。

③同上书,第6180页。

④同上书,第80-81页。

⑤吕增奎编:《马克思与诺齐克之间》,江苏人民出版社2007年版第202页。

⑥同上书,第206页。

[]科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,复旦大学出版社2014年版导言第13页。

⑧同上书,第6页。

[]德沃金:《原则问题》,张国清译,江苏人民出版社2008年版第208页。

⑩吕增奎编:《马克思与诺齐克之间》,第132页。

(11)同上书,第128页。

(12)参见[加拿大]金里卡:《当代政治哲学》,第103页。

(13)[]科恩:《为什么不要社会主义》,段忠桥译,人民出版社2012年版第27页。

(14)[]科恩:《为什么不要社会主义》,第44页。

(15)同上书,第41页。

(16)Richard W.Miller,Relationships of Equality:A Camping Trip Revisited,Journal of Ethics,Vol.14,2010.

(17)[加拿大]金里卡:《当代政治哲学》,第212页。

(18)《马克思恩格斯文集》第3卷第435页。

(19)[]科恩:《为什么不要社会主义》,第59页。

(20)同上书,第63页。

(21)[]佩弗:《马克思主义、道德与社会正义》,吕梁山等译,高等教育出版社2010年版第29页。

(22)[]科恩:《拯救正义与平等》,导言第1页。

(23)[]科恩:《为什么不要社会主义》,第71页。

(24)同上书,第62-64页。

(25)[]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版第290-291页。

(26)同上书,第291页。

(27)[]科恩:《拯救正义与平等》,第114页。

(28)同上。

(29)吕增奎编:《马克思与诺齐克之间》,第245页。

(30)Nicholas Vrousalis,G.A.Cohen's Vision of Socialism,Journal of Ethics,Vol.14,2010.

(原载《马克思主义与现实》2017年第4期)