“真、善、美、自由、平等、正义”被称为“人类六大基本价值观念”。它们作为价值观念的“顶层”规范，表达了人类有史以来所追求的价值目标中，那些被认为是最重要、最具普遍性的价值观念。作为人类的美好理想，这六个观念迄今已在东西方获得了高度的认同。但是，认同它们并不困难，困难的是如何实现。每当我们回到多元文化的现实世界时，就会发现，这些价值观念本身从来都充满歧义，追求它们的实际过程也从来都充满了艰难曲折。当然，困难并不是放弃的理由。历史的进步恰恰在于，晦暗总是走向明朗的序幕。只有在实践中充分显露出理解上的多义和分歧，人们才能进一步加以澄清，辨认出合理可行的要素和类型，从而为创造性的想象开拓出空间，为自主的追求开辟道路。本文尝试加以考察的“正义”范畴，可以说能够体现价值观念演进的这一特征。
一、中西“正义”理念的同异
无论中外，“正义”一词都古已有之。在人们的理解和应用中，这个词被赋予了至高无上的荣耀，也引发了深刻的分歧和争议。
西方语言中的“正义”(justice)，据说是源于拉丁语justitia。它在古希腊语中原是指“置于直线上的东西”①，可引申为“符合天性，直截了当，不扭曲、不偏斜”；在拉丁语中，则演化为“各人的东西归各人”②。因此柏拉图在他的《理想国》一书中说“正义就是做应当做的事”；古罗马法学家乌尔庇安则说“正义是持续地、坚定不移地给予所有人以权力的意志”③，并且将法学定义为关于正义和不正义的科学。此外亚里士多德相信平等就是正义，他指出平等可分为“数量相等”的平均正义(在平等的个人之间各人的所得在数目和容量上都相等)，和“比值相等”的分配正义(即在不平等的个人之间根据各人的价值不等按比例分配与之相称的事物)；休谟认为公共福利是正义的唯一源泉；穆勒断定正义是关于人类基本福利的一些道德规则；如此等等④。
从中可以看出，西方正义观念的传统，是从人的本性出发，以强调人的权利为重点，以人人各得其所为目标，构想出一种合理的社会秩序和生活境界。这种正义观重在从法和制度的层面对社会加以批判与建构。
我们在现有的各种中文词典和法学教科书中可以看到，当justice被翻译成中文“正义”时，其解释是“公正、公平、正直、法、权利等”，最终落实到其法律层面的涵义。而与justice对应的中文词汇“正义”本身，则是用可以拆解的“正”和“义”两个词组成的。在汉语中，“正”是“端正、平直、正中、不偏斜”，这与古希腊“置于直线上”的意思有些相同；而“义”的原意是“宜”，即“合适、恰当、合乎情理”的意思。两字合起来的“正义”，就是合乎正当的情理，公道、正派、直率、公平。在中国古代，特别是经过儒家仁义学说的演绎，使“正义”成了最重要的道德价值判断。荀子说：“苟非正义，则谓之奸邪”⑤，代表了正义与邪恶两分法的正义观，并具有浓厚的道德化取向。西方所强调的法和制度层面的批判性内容，在这里则不那么明显。
通过词源的大体考证可以看出，中西方正义观念的传统之间，既有总体上的一致，也有思考方式和路径细节上的某些不一致。
首先，中西方的正义观念在基本内容和价值取向上是基本一致的。“正义”的共同本意，可以简单概括为“理应如此”，即“应然之理”。“理”既包含自然之理、天理，也包含人性之理、人的理性。中外古人凭借自己对生活中全部光明、真实、正直、善良、美好等的完整想象和追求，创造了“正义”这个最高价值观念，为人类追求幸福高尚的生活提供指南，并让它与一切邪恶、黑暗、罪行、腐朽等相对立。因此，无论被看作是“天经地义”的自然启示，还是来自人类良知的“绝对命令”，“正义”作为东西方都承认的普世价值，已经成为人们信仰的对象。人们可以像相信“天地永恒”一样相信“正义永恒”，像相信“真理必胜”一样相信“正义必胜”。同时，“正义”也成为一个普遍的评价尺度，这个尺度既适用于评判每个人的每个行为，也适用于评判任何国家社会的制度体系。这是中西方正义观念的相同性质和地位。
中西方“正义”观念传统之间的差别，则可以通过原本是个单一词汇的“justice”，在中文里如何变成了一个复合词汇，看出一些端倪。
从中文的角度说，如何理解和处理“正”和“义”的关系，必然成为一个思考的起点。因为“正”主要是个描述词，源于对对象事物本身“实然”状况的认知和理解；“义”则主要是个价值词，源于对人的主体行为之“应然”的认知与理解。因此在“正”与“义”两个词之间，就可能包含一种偏正关系：是首先确认“正”之本态，以正为义，以正导义，从实然导出应然？还是首先确认“义”之准则，以义为正，以义导正，以应然来指导实然？这两种可能的选择，正好反映出中西方传统思维的不同特点。大体上可以这样说：西方传统重在“以正为义”，而中国传统则重在“以义为正”。
在西文的传统中，从“置于直线上”引申出来的“各归各”或“人人各尽其职”，显示了一种“以正为义”的本意和思路。这就是，以承认和尊重人的天然本性、自在生命和现实状态为根据，去思考和说明什么是应有的善。例如按照基督教的信念，人是上帝按照自己的形象创造的，因此人的“原罪”和“救赎”也都符合上帝的意旨，人生的一切都可以解释为有其必要性和合理性，并把执行“原罪—救赎”的过程看作是人的天赋权利。这种思路以“天赋人权”为最根本、最普遍的人性之“正”，将一切具体的善恶美丑都置于权利的天平上加以称量，相信符合人性之“实然”的，就是“应然”的，只有符合并维护人性而不是背离人性的东西，才是正确的、最好的、应该的。所以在西方思想史上，这种思考虽然是以默认人类有普遍统一的、终极不变的“人性”为前提，却并不停留于抽象的结论，而是重点探讨这一人性在道德和法律领域的具体表现。
因此西方思想家对正义的理解和阐述，多是从人的权利与社会秩序出发，进行现实性的具体分析，从中揭示现实生活中构成正义的要素和形式，从而将正义一步步地具体化为诸如“实质正义”与“形式正义”、“制度正义”与“程序正义”、“权利正义”与“分配正义”，“矫正(补偿)正义”与“惩罚正义”，“社会正义”与“生态正义”等具体类型，再依次研究如何改进它们的设置。这种日趋实证化的探究，把对正义问题的追究和对正义事业的追求，引上了对社会制度与法律设置加以批判考察的轨道。也正因为如此，“正义”在社会实践中越来越成为一个“强势”概念。这是我们今天看到的西方正义理论的特色。
而在中国历史上，特别是在儒家思想体系中，则呈现一种“以义为正”的思考路径。古人争论了两千多年的“人性本善”还是“人性本恶”，表明它是沿着将“人性”加以道德化设定的方向思考，一开始就用对人性的价值判断代替了对人性的客观描述和解释。荀子的名言“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”⑥，最典型地代表了这种思路。它看似对人何以有别于水火草木禽兽的一种客观描述，实际上是把“义”树立为“人”的唯一标志和标准，强调“义”才是人之为人的特有之“正”，有义才是人，无义则无以为人。后来将“义”划归为人伦“五常”(仁义礼智信)之一，虽然也丰富了对人的特征的理解，但其主导意向，却仍是使正义观念始终局限在人伦道德和个人修养的“应然”层面。
中国古人先后用“义”与“利”的对立来强调“义”的内涵，用“天理”与“人欲”的尊卑来阐发“义”的根基，用“君子”与“小人”的身份来展示“义”的形象，用“祸福荣辱”的后果来印证“义”的威力，等等。这些都是着意于贯彻“以义为正”的正义观，也因此未能超出个体道德和儒家仁义学说的眼界。特别是，由于其中缺少对人的权利与社会制度的深度联系和思考，“人权”概念往往被掩盖和淡化着。这就是为什么，在中国传统文献中，“正义”长期是一个似有似无、可以被各种道德规范替代的“弱”概念，甚至“正”“义”二字也很少在这个意义上连在一起使用⑦。
直到近代以来，随着中国社会面临现代化的挑战，加上西方价值观念的引入，“正义”才重新成为一个核心价值范畴。这意味着，中西正义观进入了一个融汇交通的时期。无论西方“以正为义”的传统，还是中国“以义为正”的传统，都积累了无数的经验和教训，要求回答一个根本问题：“究竟何为正义？要什么样的正义？”我以为，回答这个问题的关键之处，或者说一个根本性的理论难点，在于究竟如何处理正义概念本身含有的“实然”(正)与“应然”(义)两方面涵义之间的关系？特别是在“自由”、“平等”等价值理念已经获得了较为充分思考的基础上，重新考察和界定“正义”的内涵，则更显突出。
二、摆在我们面前的两种正义类型
略过千百年的历程，着眼于当代。我们看到，从学术上使“正义”概念重新成为焦点话题的当代思想家，当首推哈佛大学教授约翰·罗尔斯。罗尔斯1958年发表了《作为公平的正义》(也译为《正义即公平》)一文，1971年出版了其集大成之作《正义论》。他的“正义即公平”观念出场的社会背景，如王沪宁所说，“正是美国社会风云变幻的年代。资本主义社会固有的矛盾和冲突接踵而至，此起彼伏。经济危机、通货膨胀、种族歧视、民权运动、女权运动、贫困问题、抵制越战的浪潮、学生造反……接连发生。这无疑会引起人们对社会正义问题的反思。罗尔斯置身于这样一个时代，认真思考和观察这些现象，并把走出困境的希望寄托于正义观念的澄清”⑧。总之可以说，正是当代实践的困境，重新激活了对传统正义观的反思。
罗尔斯首先充分肯定了正义观在社会发展中的重要性，认为“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性一样”⑨。然后，他对西方传统的功利主义与直觉主义正义观进行了比较、反思和批判，从而以充分的理由提出并构建了一种新的正义观。他的正义观的一般原则是：“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的社会基础——都要平等地分配，除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎于每一个人的利益。这样，不正义就只是那种不能使所有人得益的不平等了。”⑩这就是“作为公平的正义”的基本涵义。
应该承认，罗尔斯是自觉地站在西方传统自由主义的立场上，为改良西方资本主义制度而进行思考的。因此他的论述走向了具体层面的论证和相当具体化、技术化、操作化的设计，包括如何设定“公平”的前提，如何定义和推论他的几条“原则”，如何落实为体制的设计，等等。罗尔斯的叙述相当繁复细致，有时甚至要靠创造新的概念来自圆其说和回应批评。但是他的诚实和苦心却收到了出乎意料的效果，这就是，他的结论和与之相联系的科学精神与建设性态度，对于西方传统的自由主义理念来说，构成了两个方面的颠覆性挑战：
一个是，他超越了一向以“自由”为首要价值的自由主义传统，使平等(公平)成为新的主调。这至少意味着，自由不再独占正义，而是从属于正义了；
另一个是，他进一步推论出了一种“自由社会主义政体”(11)的设想，使走向社会主义以拯救和发展资本主义也重新成为一个选项。贝尔甚至认为，在罗尔斯那里，“我们看到现代哲学最全面地努力支持一种社会主义的道德”(12)。就是说，社会主义不再是资本主义的死敌，而是可以成为后者的一个前景了。
这两个方面的颠覆，或者不如说是理论上的突破，触动了政治和意识形态的敏感神经，必然地引起了广泛关注和激烈争论。对此可不细说。我认为，我们不妨暂时搁置一些细节问题，从哲学的高度回到争论的宏观主题和起点，直接去领会罗尔斯的纲领性命题“作为公平的正义”。那么可以说，罗尔斯的新正义观实际上提出了具有划时代意义的重大理论问题和启示，即对“正义”、“自由”、“平等(公平)”三大价值范畴之间相互关系的新理解。
例如，根据罗尔斯的结论，我们可以逆推出两个前提性的结论或判断：
1.“正义”是一个“属”概念，人类历史上不同时期涌现出来的如“秩序”、“安全”、“幸福”、“美德”、“人权”、“自由”、“平等(公平)”等价值范畴，都可以看作是它的“种”概念。“属”概念代表人类为了实现正义追求而在现实中加以落实的产物，它们是构建“正义”丰碑的一块块基石。承认这一点意味着，“正义”不再脱离现实，不再仅仅代表一种纯属“应然”的想象和意愿，不再悬浮于人言人殊的虚幻境界。事实上，“正义”总有自己不断生成着的尺度和成果，即“实然”的过程和形态，它就在人类的历史实践过程中，一直被追求着、实现着。因此，我们无须在已有的秩序、美德、人权、自由、公平等价值范畴之外，去寻找或构想一个与之无关的正义，而是可以通过它们之间的联系和历史进程，来具体地理解正义范畴的内涵、外延及其类型。在一定条件下，正义可以就是指秩序、美德、权利等本身，并相信它们分别联系着人类正义发展的不同阶段、不同侧面和不同程度。
2.经过人类长期的追索和创造，当代可供选择的正义模式，目前主要有两种基本类型：自由型和公平(平等)型。罗尔斯的理论告诉我们，不仅存在着“作为自由的正义”和“作为公平的正义”这样两种正义类型，而且，后者还是前者的发展形态。就是说，“公平型的正义”代表着当今时代的普世价值。
这个推论和判断是否成立呢？依据历史和现实来回答，是可以肯定的。
先来看看“作为自由的正义”，即资本主义的“自由型的正义”观念的情况。众所周知，资本主义是以法国大革命时期提出的三个口号“自由、平等、博爱”为旗帜，推翻了封建主义的专制而诞生的。几百年来，资本主义靠唤醒个性自由，实施自由经济、自由市场、自由竞争而发展起来。因此它也形成了一套以自由为核心的价值体系，并落实到经济政治制度原则，落实为法律，落实到社会文化的方方面面。总之，历史造就了资本主义的特点，就是自由至上，而且是以个人为本位的自由至上。因此人们也常常把自由主义看作是资本主义的精髓。
毋庸置疑，对“自由型正义”的追求，给人类带来了巨大的变革和财富，成就了世界历史的一段辉煌。但是，它的价值潜力终究也是有限的。其根本的局限也与对自由的贯彻有关。例如，每当实践中遇到自由与平等有所冲突，不能兼顾的时候，事实证明，资本主义的保守本性总是决定了它要舍平等而保自由。这就使资本主义当初承诺的“自由、平等、博爱”遭遇了尴尬。罗尔斯看到的正是这一点：不解决公平问题，所谓自由也不可能完整彻底。他由此发现了当代历史的新趋势，提出了走向“公平型正义”的新目标。
再来看看“作为公平的正义”，即社会主义的“公平型正义”。社会主义作为超越早期资本主义的一种社会理想和价值体系，从最早的空想社会主义者开始，就旗帜鲜明地主张废除私有制，消灭阶级差别，共同劳动，平均分配产品，建立“人人平等，个个幸福”的新社会。马克思恩格斯的科学社会主义，继承并发展了这种正义观，将公平的涵义提升为最终“以每个人的自由全面发展为原则”的社会制度和“各尽所能，按需分配”的分配原则。同时马恩还指出，资本主义现实世界的不断“革命化”运动，是走向这一理想目标的基础条件(13)。
当然，这种“公平型正义”目前主要还是理论上的。事实上，社会主义迄今还没有一个成熟稳定的社会形态。包括中国特色社会主义的实践，都还处于曲折的探索和创造过程中。但经历了近百年社会主义运动的兴衰之后，关于社会主义要以“公平”为实质的再认识，也已经通过邓小平的概括(14)获得了准确鲜明的表达。如今，通过全面深化改革以实现现代化，努力构建一种新的公平正义型社会，正在成为中国特色社会主义事业不容回避的历史任务。
简言之，从空想社会主义到科学社会主义，再到中国特色社会主义，其中一以贯之的正义理念，应该就是一种“公平型的正义”。这当然不是说，社会主义不需要自由。而是说，直到共产主义也要讲自由。但在现实的社会进程中，自由是公平的一个历史性前提，正如资本主义是社会主义的生命前期一样。近百年来，世界上很多地方不约而同、此起彼伏、各式各样的“社会主义”尝试，尽管尚未成功，却可以证明这是一种历史的趋势。从中正可以看到，从“自由型正义”走向“公平型正义”，业已作为一种“实然”中的“应然”呈现于时代的前方，成为人类的目标。这也是为什么罗尔斯会提出一种看似大逆不道的“自由社会主义”设想的宿命所在。
三、公平在于权利与责任统一
那么，在“作为公平的正义”或“公平型的正义”中，罗尔斯关于公平的探索，还能给我们提供什么启示呢？就是说，自由也好，平等也好，当它们都成为正义的现实类型之后，我们对正义的内涵和本质能够做出什么新的解释？
公平与自由显然不同。自由属于人的一种基本权利，这个权利应该是由每个个人或行动着的个体自主担当的，所以自由是一种能够充分个体化的价值。而公平则必须是人与人之间的、社会整体性、公共性的价值准则，属于共同体内全体个人之间无差别的基本权利。因此对公平的理解，不能不从人的社会关系、地位和权利等入手。
从罗尔斯将公平的一般原则规定为“所有社会价值……都要平等地分配”，到两个正义优先原则的展开和贯彻，罗尔斯的主旨和要义，是“要完全平等地分配各种基本权利和义务”(15)。这一主旨贯彻始终。显然，这里有一个自觉追寻的目标：合理地平衡人的权利和义务。那么，怎样才能合理地平衡所有人的基本权利和义务呢？我觉得，这恰恰是说明“公平”何以成为“正义”的关键。
在罗尔斯的论证中，大量使用了“权利”概念，但对“权利”本身和它与“权力”的关系，则较少分析和比较。我想，这是因为罗尔斯的前提已经很明确了——他所探讨的范围，仅限于那种理想中的、民主已经获得了法治化保障的“良序社会”。因此在谈到要如何分配各种基本权利和义务时，他需要对最高主体即“分配者”——国家社会的公共权力本身，保持一种逻辑上的信赖。然而我们知道，现实中麻烦也往往出在这里：国家和政府为何一定需要公平，而不是无论公平不公平，只须保持经济繁荣和秩序稳定就好呢？换句话说，公平是权力的逻辑吗？怎样才能使社会公平成为公共权力的义务？
罗尔斯在当代美国语境下的思考，与我们在当代中国语境下的思考之间，起点固然有些不同，但有一个共同的理论需要，就是要从诸如“权力”与“权利”、“义务”与“责任”责任等基本概念开始，重新审视它们的理论逻辑，并进一步追问，当“权力”与“权利”、“义务”与“责任”等成为一种怎样的关系，或被怎样理解并执行时，才能够阐明公平正义？这里有两对观念问题首先应该考虑：
1.“权力”与“权利”的分工和分离问题。目前已成为传统的观念和话语中，“权力”(power)往往是“公权力”的同义语，多半与国家政府所享有的支配和强制力量联系在一起；而“权利”(right)则更多与公民个体的普遍“利益”(interest)相关，似乎特指公民维护自己利益的权力(因此有入主张在汉语中直称其为“利权”)。这一概念分工，大体上符合按照契约论来分置社会权力的原则和历史现状。然而，当它在观念上被普遍化并且凝固化以后，就有可能导致种种与民主背道而驰的后果。主要是：
一方面，在看待“公权力”时，引导人们只注意其“权力”的特性，却忽视或有意掩盖了它所联系的“利益”，似乎公权力本身不仅应该、而且能够做到完全没有自己的利益取舍。事实证明这是不可能的。同时，在考虑权力制衡的时候，人们也只是想到要以权力制衡权力，因此注重权力体系内部的划分、分配、平衡和博弈，总是就权力说权力，却较少注意从利益和利害反馈的角度，说明权力制衡的真实过程是怎样的。缺少利益视角的权力观，往往导致在“利益中立”的虚幻口号下，将少数权势者之间的博弈游戏当成了民主的楷模。
另一方面，在看待公民“权利”的问题上，只注重其中的“利益”，却忽视了其实际的“权力”。似乎公民在合法地让渡自己的权力使之成为“公权力”之后，就不再享有相应的权力，只待公权力指挥。这样的成见，势必忽视公民在公共事务中行使自己权力的作用(如“用脚投票”)，既不能理解诸如因公民抛弃(不合作)而导致苏联解体那样的历史教训，也不能唤起民众担当自己行为后果的主体责任意识。其结果也必然是使民主政治蜕变为“精英统治”。
可见，由于power与right之间的过度分化，难免导致了偏见和误区。恰恰是在这里，如果仔细观察，会发现中文“权利”一词有一定的优势：它既指“权(力)”，又指“利(益)”，是两者的综合体。如果充分理解这一概念优势，用“right(权利)=power(权力)+interest(利益))”的概念来描述，我们至少可以强化两点认识：(1)任何主体都有自己的权利，任何权利都是一个利益与权力的整体，权力和利益是其中不可分割的组成部分。虽然在公民和政府之间，具体权利的内容和范围、结构和比重是有所不同的；(2)在政府与全体公民之间，也存在权利的公平问题，并且只有在它们彼此一致或相互包容的情况下，公平才是可以期待的，民主也才是真实可行的。
2.“义务”与“责任”的联系和界定问题。在罗尔斯的论述中，充分考虑了“义务”(duty)与权利的对应性质，并强调了义务制约权利的重要意义。更重要的是，罗尔斯注意到了“义务”这一范畴的多重复杂涵义，为了防止它被过度窄化以失去与“权利”的对应范围，还特别提出了“自然义务原则”和“职责”(16)等概念，以强调义务并不限于已经被意识到和被规定了的范围，而是与人的现实存在(自然义务)和社会角色(职责)的联系成为其来源。我认为，这实际上是将“义务”扩大或归根于“责任”(Responsibility)的一种思路。
无论在中文还是英文中，从字面上看，“义务”与“责任”的涵义大体相同，都是指人“分内应做的事”。但是，由于对每个人的身份及其所享有的权利的理解不同，人们掌握“分内、分外”的尺度也总是不同。在现实中可以说，“分内”与“分外”之间，有“已获得明确认同”的界限，与实际上存在、但未必尽被认同的界限之分。例如各国法律尚未将个人健康的指标列为公民的义务，但个人却往往需要把它当作责任。
为了区分二者，我认为可以这样规定：“责任”本质上是伴随着兑现权利而出现的：你有权做什么事，就有责任承担其后果(你有权支配自己的身体，就有责任维护它的健康)。这是完整或广义的“责任”概念，其重点是从行为效果的方面反馈于人，要求行为者必须担当、承受其引起的变化。这种承担是无论行为者自己是否有意，客观上都不能取消或回避的；而“义务”则是从认定人们的共同身份(如国籍、公民、职位等)出发，着重于规定人们必须从事某种行为的出发点和理由，并通过法律或道德条文加以确定。这样看来，二者之间形式上的区别，往往就在于是否有公认的社会认定形式。不妨这样说：“义务”是指在法律上已有明文规定，或在道德上已形成广泛共识的责任；“责任”则是与行使权利相对应的、成文或未成文的义务。
我注意到，在传统的法律条文和人们的使用习惯中，往往把“责任”也仅仅当作义务的一部分，如“追究责任”，就是以法定义务为前提根据的“过失追究”。所以它属于狭义责任，而非这里说的必然的、普遍的广义责任。广义可以包容狭义，而狭义却无法覆盖广义。自觉规定的义务往往只是对一定事实责任的意识和肯定。例如破坏环境的责任，是通过污染导致的人们生存条件恶化而发出警示的，事先并无与此有关的义务规定。就是说，保护环境的责任是先于保护环境的义务而发生的。只是到了人类意识到这种责任并形成共识的时候，才产生相应的义务。不仅如此，在有些情况下，责任与义务甚至也会发生冲突。比如罗尔斯曾提到，美国公民关于是否要履行参军义务以投入越战，与他们认为结束越战才是一种正义的责任二者之间的纠结，就是一个鲜明的案例。因此，我们需要通过概念的辨析，克服传统观念的窄化限制，为完整全面的责任意识提供一个恰当的地位。
依其上述涵义，在客观发生的责任与已被意识到的义务之间，应该说是责任先于义务，广于义务，深于义务。相对于权利而言，责任是客观的、开放的、全面的、动态的；而义务只是其中被意识到的、既定的、相对封闭和稳定的那一部分。因此，当我们看到“没有无权利的义务，也没有无义务的权利”，并设想用义务来制约权利的时候，这种制约就难免是不对等、不全面，并容易被一时的意图所左右的。只有以责任来制约权利，才能使之达到一种动态、全面、切实、平衡、有效的持续制约。
强调以责任来制约权利的意义之一，是可以克服单纯依靠“分权”即“以权力制衡权力”时所面对的某些困境。因为最终的情况是，世界上凡属某一体系内部的最高权力，那些总体性、具有至上权威的权力，在理论上和事实上都是不可以人为分割的。例如，“人民主权”取代了上帝和君主的权力之后，对于“人民”就没有可以与之抗衡的其他人类权力了，人类的自由发展只有面对诸如大自然的反馈时，才能意识到需要自我限制和补救的责任(环保理论是这一责任意识的代表)。再如，按照自由主义的个人本位原则，每个人对自己的权力也是他人不可切分和侵犯的，而唯有个人在社会生活中所肩负的责任，才能使他对如何维护自己的权利做出自觉的判断和校正。
可能正是因为意识到了这一点，罗尔斯郑重提出了“自然义务原则”和人的具体“职责”问题，并在最著名的两个正义原则之原则二中，匠心独运地加进了(对社会和经济不平等的安排)应该“依系于地位和职务向所有人开放”(17)的条款。按我的理解，这个条款的意义在于表明，正义不仅要通过平等的自由权利来实现，而且要通过现实中既不能回避、又尽可能合理的不公平——与责任差别相联系的不平等——来补充。总之，主体之间是否平等，要以每个主体自身的权利与责任是否齐备为前提，才能在彼此之间充分进行比较和平衡。就是说，真正的平等公平，要在人们的所有权利与责任的统一中实现！
从理论上说，任何主体都必须是一定权利与责任的统一担当者。只有权责统一的主体才是真正到位的主体。任何没有权利的责任和不负责任的权利，在实践中都不可能真正得到主体性的保障。权责的统一决定着主体的自我担当和自我约束。而任何权利与责任的分离，同时也就意味着主体的分解和不公平的发生。人类历史上长期存在着权利与责任之间的分离和对立，正是最根本的不公平，并且是许多残暴悲剧和战争动乱的根源，这已是不争的事实。
总而言之，我们要在所有问题上坚持公平正义，归根到底就要求公共主体整体到位，并保证使每个个体的权利与责任走向统一。可以说，最理想、最彻底的社会公平，必须是在全体人民或公民的权利与责任到位并彼此统一的时代才能实现——这一思想正是马克思曾经阐述过的。比如，马克思说，社会主义要实行“按劳分配”，这是一种公平；但这种公平也只是在一定历史阶段才必要而有效，它并不是最合理的。任何一个单一的尺度，简单地把大家都拉齐了的那种公平，都终究是有限的、局部的、暂时的公平。因为“按劳分配”是按照干活多少给予回报，并不能兼顾人的全部需要和权利。比如两个人干活一样，收入也一样。但一个人吃饱了全家不饿，另一个却拉家带口，负担很重。这种负担也是他通过家庭对人类的责任与付出，这份付出在按劳分配里是无法体现的。所以，实行“各尽所能，按需分配”才是真正以人为本，最尊重人，最公平的。所以马克思认为，只有彻底实现人类的解放，使每个人的自由全面发展得到保障，才能实现真正彻底的公平。应该说，这也就是理论上最彻底的公平正义观。
【注释】
①参见《中国大百科全书·哲学》，北京：中国大百科全书出版社1997版，第1164页。
②安东尼·弗卢主编：《新哲学词典》，上海：上海译文出版社1992版，第368页。
③转引自拉德布鲁赫：《法哲学》，王朴译，北京：法律出版社2005版，第32页。
④参见王沪宁为谢廷光译罗尔斯《正义论》(上海译文出版社1991年版)一书出版所写序言。
⑤《荀子·正名》。
⑥《荀子·王制》。
⑦相反，中国古代以“正义”为名的著述，多指对经典文本的考证，如《五经正义》、《史记正义》等。
⑧王沪宁为罗尔斯《正义论》一书出版所写序言。
⑨罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第3页。
⑩同上书，第48页。
(11)同上书，“序言”第5页。
(12)丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，高铦等译，北京：新华出版社1997年版，第486页。
(13)马克思、恩格斯：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”“全部问题都在于使现存世界革命化。”《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版，第87、75页。
(14)邓小平的概括是：“社会主义本质，是通过解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”《邓小平文选》(第三卷)，北京：人民出版社1993年版，第373页。笔者认为，这里的“共同富裕”，实际上是指包含了物质、精神和制度等层面全面实现的社会公平。
(15)罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏、何包钢、廖申白译，“译者前言”第5页。
(16)罗尔斯：《正义论》(修订版)，第261页。
(17)罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏、何包钢、廖申白译，“译者前言”第47页。
(原载《哲学分析》2015年第5期 )