科学研究注重对事实进行分析，总是把注意力集中在客观对象上，因而，在思考正义的问题时，我们已经习惯于对既有的政治经济结构进行分析，以求揭示政治经济结构的非正义性，并努力去探索加以改进的方案。其实，既有的政治经济结构的非正义性也会表现在一种心理战中，例如，可以让受歧视被蔑视的社会阶层相信自己是一个不值得剥削的群体，即让他们有了这种心理之后再雇佣他们，让他们因被雇佣而感到自豪。尽管一切从宏观上去把握社会的科学研究不愿意去涉及这类问题，但是，这类问题却普遍存在于近代以来的整个历史阶段中，而且是以制度化的安排作用于弱势群体，从而最大可能地削弱了政治抗争的力量。不过，当我们读过左拉的《我控诉》后，就会明白什么是捍卫正义的激情，也就知道了一个人怎样做才是有道德的。道德其实就是向缺乏道义的权威说不的行动和声音，正是因为有了这样的道德，人类才没有堕落到不可收拾的地步，正义哪怕在受到残酷压制的情况下，也能用其微弱的声音唤醒世界和打动人类的心灵。虽然我们的时代已经不是左拉所在的革命时期，但是，在我们的社会中依然存在着严重的正义问题，依然需要人们去为了正义的追求大声疾呼。应当看到，我们再一次处在人类历史的根本性转型过程中，在全球化、后工业化进程中，无论是非正义的制度还是行为，都毫无疑问地以其在整个工业社会的历史阶段中所积累起来的力量而对人实施着压迫，从而使正义问题变得空前严重。在这样一个时代，也许我们并不主张像左拉那样激烈地呼喊，但理性的科学思考则是必要的，也是能够取得同样的效果，甚至可以呼唤出更强更大的革命性力量。
一、正义是一个历史范畴
正义是一个历史范畴，在不同的社会和不同的历史阶段中会生成不同的正义观，也会存在着不同的正义形态，而且判断正义的标准也会有所不同。从思想史上看，几乎所有思想家都表达了对正义问题的关注，或者说，不关注正义问题的思想者是不可能走进思想家的行列中的，尤其是那些经常被人们提起的思想家，都有着对正义问题的系统论述。但是，所有的思想家都是在其特定的历史条件下去认识正义的，其所提出的思想和观点都只能适应于解决特定历史条件下的正义问题。社会是处在不断的发展之中的，每一个时代都有着特定的问题，引发正义问题的原因以及实现正义的途径都是不同的，以至于正义问题永远都是一个值得探讨的主题。我们正处在全球化、后工业化进程中，虽然工业社会的基本结构尚未发生改变，而且，工业社会的意识形态以及理论也都仍然深深地包含在人们的观念之中，特别是在护卫工业社会的正义观方面发挥着极大的作用。不过，我们深深地相信，如果说全球化、后工业化意味着人类社会的一个新的历史阶段的开启，那么，新的正义要求也就包含在全球化、后工业化运动之中了。全球化、后工业化意味着人类社会的一个充分开放的时代的到来，在这一条件下，即使我们撇开正义的价值内涵不谈，也需要在形式上去把握正义要求的开放性特征。事实上，一旦我们关注这一问题，也就不可能不涉及其价值内涵。
鲍曼说，“‘正义’是一个‘本质上富有争议的’概念，并因此注定永久是可修订的。没有一种‘真正存在’的国家形式不受批评；没有一种国家形式免于破坏性批判的冲击。考虑到任何一个理想的描绘在本质上都具有争议性，任何一个理想真实或假定的化身都不会源于完美无缺的测验……寻求正义的冲动对人类社会施加的压力而言，它最主要的源泉恰恰就是那一环境本身；没有哪个社会能把自己描述为‘公正的’，所有的社会都被认为是不够公正的，这就是事实”[1]34。正是这一基本的历史性事实证明了正义的力量，也证明了它作为一个理论探讨话题的魅力，依此推断，我们甚至可以说，人类对正义的追求是社会发展的基本动力之一。如果说生产以及科学技术直接推动了历史进步的话，那么，对正义的追求则应看作是那些历史进步动力背后的动力。所以，当我们关注社会的发展时，特别是在我们把某种“未来意识”放置到这种关注之中时，就应当把对正义的追求放置在首要位置上。这样的话，我们就会形成一种科学的历史观。也就是说，我们之所以不满意于去复制历史，我们之所以不满意于现实，是因为历史上的一切社会设置和做法在实现它那个时代的正义要求时都表现得不能令人满意；是因为现实中的制度、政策以及治理方式不仅没有提供令人认可的正义，反而制造了非正义。这就是我们要求超越既有社会生活模式和社会治理模式的根本理由。关于这一点，鲍曼也给予了正确的评价：“寻求正义的冲动会防止一个政治实体停滞不前。只有这样的社会才是公正的社会，即它不断地评论它已经取得的正义，并寻求更多的正义和更好的正义”[1]34-35。当然，历史所铭记的那些伟大思想家关于正义的探讨是有价值的，可以时常给予我们以启发，即使作为一个批判的对象对待，也是有价值的，正如金里卡在评价罗尔斯关于正义研究的贡献时所指出的，在探讨正义的问题时，我们之所以要提到罗尔斯，那是因为“要想了解当代的各种正义理论，罗尔斯的理论是一个自然的出发点。罗尔斯的理论支配着当代政治哲学的争论，并不是因为人人都接受他的理论，而是因为其他不同的观点通常是在回应罗尔斯理论的过程中产生的”[2]。鲍曼认为，亚里士多德的一项重要贡献就是“把善与恶的观点同政治组织联系了起来。毕竟，只有在国家中，也只有通过国家，善与恶的观念才会在共同生活的公正秩序中出现。把善与恶的观念改造成正义观的冲动以及日后管理这种正义观的需要……正是对这种正义的寻求，才使人类共处成为一个必然的结果，而生活在政治组织之中则是人性的必要条件，换言之，是先验的、受历史影响的、总是临时的人类共处的必要条件”[1]34。或者说，只有共在于一个共同体中，才有正义的问题，才会生成善与恶的观念。反过来说，只要人生活在共同体之中，就不可能无视正义的问题，就不可能宣称自己独立于善与恶之外。事实上，恰恰需要包括政治在内的全部社会治理活动来供给正义，才能为共同体营造出一个善的环境。在工业社会的族阈共同体中，存在着不同的利益阶层和利益集团，社会治理体系往往摆出政治中立的姿态。其实，即便是在政治上宣布价值中立，也不可能超然于道德之外。而且，政治上的价值中立也只能说是在具体的事项上才可以接受的，或者，是在特定的某个极其短暂的时期内才可以被认为是合理的。如果将价值中立作为一项社会治理的基本原则的话，那是不可能的，这样不仅不能产生维护和供给正义的效果，反而恰恰是对既有的非正义的维护。在20世纪，虽然很多人不断申明价值中立，而实际上这并不是严肃的观点，只是骗一骗人而已。可以断定的是，即便是那些努力论证价值中立的人，也会在自己的社会生活中不愿意用自己的行动去实践价值中立。也正是由于这个原因，在历史中延伸而来的关于正义问题的争论在20世纪并未被切断，反而呈现出无限延伸下去的状况。今天，当我们在全球化、后工业化进程中去思考社会建构的问题时，正义作为社会建构中的基本构成部分再一次呈现在我们面前，要求我们去对它做出不同于以往的探讨。
基于开放性的原理去思考正义的问题，罗尔斯根据其“差别原则”所做出的设想是，“依系于在机会公平平等的条件下职位与地位向所有人开放”[3]。但是，在工业社会处处存在着边界的情况下，这种设想是根本不具有付诸实施的可能性的。其实，罗尔斯依然是把封闭系统作为他阐发正义思想的默认前提对待，这个封闭系统可以看作是现代民族国家。可是，全球化、后工业化正在打破民族国家的界限，封闭系统正在遭受解构。这样一来，关于正义问题的思考和界定，都需要在全球范围内进行，这实际上就是一些学者提出“全球正义”这一概念的现实依据。当然，就“全球正义”这个概念来看，如果去为它设定一个对应性的参照系的话，仍然会返回到民族国家，是在把民族国家中的正义作为一个比较对象而提出的概念。即便如此，也可以认为是对罗尔斯的正义思想的一个巨大冲击。这是因为，一旦思考全球正义的问题，就会发现罗尔斯在封闭系统中所确立的社会基础结构已经不适用于对正义的理解，更不适用于对正义的建构，特别是民族国家的框架尚未完全解体的情况下，也会对理解和建构全球正义形成一种参照性建构的作用。但是，这将会使正义的研究变得非常复杂，因为，这将展现出正义问题是存在于不同的坐标中的，在民族国家的坐标中，存在着近代思想家争论不休的正义问题；而在全球坐标中，又会提出新的正义观，而且，也必然会引发无限的争论和探讨。其实，一方面，我们不应把全球化当作一个静态的社会现实，而是应当把它看作为一场处在发展过程中的运动，这场运动必然会打破民族国家的边界，从而把全球纳入到一个人、财、物等一切社会要素的流动中，使全球成为一个人类共有的交往互动的空间。那样的话，也就不会存在相对于民族国家而言的所谓全球正义。另一方面，我们也认为，只有当为了人的共生共在的行动实现了对一切边界的突破后，才有可能让职位和地位对所有人开放。那样的话，也就无所谓公平与平等的问题了，而且，职位与地位也不是静止的了，而是处在变化过程中的，并且都是临时性的，可以供人做出随机选择。关于正义的思考，恰恰应当从这些方面着手。
总的说来，正如鲍曼所说的，“正义”是政治以及全部社会治理活动的“指向物”，而不是“给予物”，在社会治理过程中所“给予”的，都不能算作是正义的，“正义是在尚不知晓的未来即将出现的一种任务，而且正是被谴责为不公正的痛苦假定面临和唤起了这种任务”[1]37。也就是说，社会治理从来都不可能真正实现正义的供给，即便不是正义观念中所存在的理想正义而是最低限度的现实正义要求，也无法供给。因此，正义无非是一种永恒的追求，体现在社会治理一切行动方案设计的进行时之中。一旦一种方案设计成型并付诸实施，它在正义供给中的不足和缺陷也就暴露了出来，甚至有可能带来诸多正义问题，而且会逐渐地使正义问题变得严重起来，以至于人们不得不谋求新的替代性行动方案。在正义的实现方面，可以说正是在这种永无穷期的行动中而指向了正义的目标，却又永远也无法达到目标。或者说，正义的目标本身就是模糊的，需要人们不断地去厘清它、调整它和修正它。尽管如此，正义的目标又是必要的，没有这个目标，人类社会的发展就会失去方向，甚至人们会不知道为何而参与共同体生活，即失去对当下社会生活意义的理解。
二、正义供给路径的探讨
认识到“正义不是‘给予物’而是‘指向物’”，将会带来行动逻辑上的变革。因为，如果我们把正义作为“给予物”对待，就会追问谁给予正义，即谁承担着给予正义的责任。这样一来，就会逻辑地指向某个行动主体，在近代以来的社会，其实是指向了政府以及与政府相伴而生的整个社会治理系统。相反，当我们把正义当作一个“指向物”来对待的时候，给予者就被消解了。也就是说，我们不再期望我们社会中的某些特定的行动主体供给我们正义，而会寄希望于全体社会成员，即通过我们每个人的行动去实现正义。这说明，不仅政治建构和社会治理方式建构的逻辑发生了根本性的改变，而且整个社会的建构逻辑也颠倒了过来。用近代早期启蒙思想家的话说，这是一种“人民主权”的状态，而实际上，这应当看作是“人民主权”的真正实现。因为“人民主权”一旦得到了实现也就不再会成为值得讨论的话题了。进而，我们可以说，也正是在“人民主权”的话题失去了意义的时候，我们才有可能迎来一种社会自治的前景。在社会自治中，每一个社会成员都努力去认识和把握正义的标准，并用自己参与自治的行动去诠释社会正义和实现社会正义，虽然社会正义并未在他(们)的行动中得到真正实现，但社会则在他(们)的行动中指向了正义的目标。
弗雷泽在对正义问题的研究中区分出了两种类型的非正义：第一，是由于经济政治结构造成的剥削和压迫等非正义的问题；第二，是由于受到蔑视和排斥等这类非正义的问题。接着，弗雷泽认为，对于这两种类型的非正义问题应分别有不同的解决方案：对于由于经济政治结构造成的剥削和压迫等非正义的问题，需要通过再分配来加以矫正，事实上，福利国家模式在这方面做出了努力。对于受到蔑视和排斥等这类非正义的问题，则需要通过承认来加以矫正。“在第一种情况下，矫正的逻辑是使这一群体不再作为一个群体存在下去。相反，在第二种情况下，则是通过承认其特性来评价这一群体的‘群体意识’。”[4]21所以，通过无产阶级革命去重构正义的行动就是消灭作为阶级的无产阶级自身的行动，即实现分配方式的根本性改变。而同性恋权利诉求的满足则是使这一群体得到承认，让同性恋者获得不受排斥的生存空间。所以，“政治经济非正义的再分配矫正问题使社会群体去差异化……文化价值非正义的承认矫正总是促进社会群体的差异化”[4]26。
在弗雷泽分析福利国家的正义供给路径时，所向往的是一种新型的福利国家。她认为，后工业化进程所预示的“这个正在形成中的世界需要一个能够有效保障人们避免不确定的福利国家”[4]43。这说明，弗雷泽也像历史上的所有思想家一样，都有着对确定性的偏爱，其实，全球化、后工业化所给予我们的恰恰是一个不确定性的世界，社会的高度复杂性和高度不确定性正是社会治理无法选择的环境，或者说，社会治理必须在这样一个高度复杂性和高度不确定性的条件下去开展行动，而且，为社会所提供的也正是努力去指导人们适应高度复杂性和高度不确定性的环境。不过，我们看到，弗雷泽在对福利国家的静态分析中提出了“肯定性再分配”和“改造性再分配”两个概念，并试图通过这两个概念去寻求正义实现的途径。在肯定性再分配与改造性再分配之间，弗雷泽更倾向于推荐后者。她说，“改造性矫正典型地将普遍主义的社会福利计划、急剧升降的累进税、旨在创造充分就业的宏观经济政策、大规模的非市场性公共部门、具有重要意义的公共和(或)集体所有制以及基本社会经济优先权的民主决策结合在一起。它们试图保证所有人都能就业，同时也往往将基本消费与就业分解开来。因此，它们往往破坏阶级差别”[4]28。
应当说，弗雷泽的这一设想包含着改革的追求。这是因为，肯定性再分配是在尊重社会现状中做出的，它虽然可以把正义的理念贯穿于其中，并尽可能地通过分配的途径去实现正义，但那毕竟是非常有限的，在一定程度上，反而会因为社会现状的非正义结构而使正义问题变得更加恶化。因此，如果按照弗雷泽所说的那样采取改造性再分配的方式，就会形成一个对既有的制度以及社会结构进行矫正的效果，那样的话，由制度和社会结构引发的非正义问题就有可能得到补救。但是，这种改造性再分配如何得以实施，或者说，如何在政策中体现出来并落实在行动上，却是一个无法解决的问题。应当承认，弗雷泽的这一设想是好的，在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，也是可以去努力探讨付诸实施的方案。然而，当社会呈现出高度复杂性和高度不确定性状态时，弗雷泽的这一设想也就失去了寻找实施方案的价值了。这是因为，改造性再分配说穿了依然是要对制度加以改进，如果制度依然具有同一性、普遍性的属性的话，就无法适应高度复杂性和高度不确定性条件下的正义供给要求。从弗雷泽的论述来看，“改造性再分配通常预设一种普遍主义的承认概念，即人人在道德价值上的平等。不过，与肯定性再分配不同，它的实践往往不会破坏这一概念。因此，这两种方法产生了不同的群体分化逻辑。肯定性矫正能够具有促进阶级分化的反向影响，而改造性再分配则往往模糊阶级分化……肯定性再分配可能使弱势群体蒙受耻辱，将错误承认的侮辱附加于遭受剥夺的伤害之上。相反，改造性再分配促进团结，从而有助于纠正某些形式的错误承认”[4]29。显然，即使在工业社会既有的语境中，改造性再分配也只能是一种补救性的措施，并不能从根本上解决弱势群体在正义供给上的不平等地位。
由于弗雷泽区分出了两种类型的非正义，因而，她实际上提出了四条解决正义问题的路径。在“再分配和承认”的方案中，再分配路径所要解决的是政治经济结构中的非正义问题，而承认则适用于解决不同文化价值群体间的歧视等非正义问题。然而，由于在这种类型的非正义状态中间存在着大量的混合形态的非正义问题，从而使得这两条非正义问题的解决路径无法施展。所以，弗雷泽在思想以及实践的历史中再度发现了“肯定和改造”的方案。在这一方案中，两条路径都可以包容“再分配”的和“承认”的路径。弗雷泽在谈到政治经济非正义的矫正问题时，认为，“这种非正义的肯定性矫正在历史上曾经与自由主义福利国家联系在一起。它们寻求纠正终结状态的分配不公，但同时并不触动基本的政治经济结构。这样，在没有对生产体系进行重构的情况下，它们提高了弱势经济群体的消费份额。与之相反，改造性矫正在历史上与社会主义联系在一起。它们通过改造基本的政治经济结构来纠正不公正的分配。通过重构生产关系，这些矫正将不仅改变终结状态的消费品分配，而且也将改变劳动的社会分工，从而改变每个人的生存条件”[4]27。
弗雷泽也看到，通过再分配矫正经济非正义“并未触动产生阶级弱势的深层结构，因此，它必须一次又一次地进行表面上的再分配。其结果是使这一最弱势的阶级显现出其固有缺陷和贪得无厌，因为它总是要求得越来越多。有时这个阶级甚至似乎像是一个享有特权的阶级，是特殊待遇和非应得赠与的接受者。因此，一种旨在纠正分配非正义的方法只能以造成承认非正义而告终”[4]28。的确，在现实中存在着弗雷泽所看到的这种矫正非正义的再分配又导致了非正义的问题，所以，她要求对分配进行区分，提出了“肯定性再分配”和“改造性再分配”。其实，在分配的层面上去寻找正义供给的方案是不可能实现正义的，因为，分配本身就是建立在人的等级化的条件下的，一切分配都必须在人的社会等级差别中进行，而一切分配也倾向于在人与人之间再造出等级。在从农业社会向工业社会的转变过程中，随着社会领域的分化，在私人领域中已经培育出了交换关系，尽管这种交换关系并不能在公共领域和日常生活领域中同样建立起来，但是，交换关系赖以建立的平等原则则是适应于公共领域和日常生活领域的。如果说在日常生活领域中分配与交换都不是一个值得进行科学研究的问题的话，那么，在公共领域中，也不能够去建构分配模式，更不应把人与人之间的关系建构成分配关系，特别是在社会治理过程中，是不能定位于从事分配甚至垄断分配事务的。也就是说，社会治理的正义供给是不可能通过分配的途径进行的，无论是肯定性分配还是改造性分配，都不应被寄予正义供给的功能。在我们看来，社会治理恰恰应实现对分配的超越。特别是在全球化、后工业化进程中，分配以及由分配而造成的分配关系本身就是一个失去了历史合理性的问题。分配不仅需要得到权力和权威的支持，而且，分配本身就是在等级差别的基础上进行的。虽然在近代以来的社会中分配是作为纠正的正义供给和维护的手段而存在，其所提供的是纠正的正义，但是，一旦分配的行为对作为公平正义的交换正义造成冲击的时候，势必使其显现出非正义的一面。也正是在此意义上，我们对福利国家不去从根本上改变政治经济结构的做法表示怀疑。
三、法理正义与发展正义
关于正义，可以从多个视角出发来加以考察，或者说，可以从多个方面提出正义的要求。从应得与所得的角度看，社会正义包含着让每一个为社会做出贡献的人得到应得的那份报偿。然而，从需要的角度看，社会正义则包含着对每一个社会成员的基本生活需要得到保障的要求。如果对社会正义的这两重内涵进行比较的话，基于需要的正义是基本正义，在工业社会的历史背景下，基本正义也是以法理正义的形式出现，在实际上，则是包含着道德属性的正义，应当被理解成道德正义，而基于应得与所得而提出的正义则是发展正义。在此意义上，发展正义更多地包含着效率取向，不具有道德属性。也就是说，社会成员基本生活需要的满足可以保证这个社会得以延续，在积极的意义上，可以防止社会矛盾的积累，即消除社会中的不安定因素。当社会正义包含着谋求应得与所得的平衡这项内容时，实际上，就是去积极地处理基本正义与发展正义问的关系，其积极意义就在于不仅可以消除因应得与所得的矛盾带来的抱怨，而且可以自动地生成一种社会激励机制，使社会成员因所得与应得的平衡去通过为社会做出更大贡献争取所得。
不过，我们也看到，基于人的需要去对正义提出要求，可能会使问题变得复杂化。因为，一些人？的需要表现为一日三餐能够得到保障，有的人的需要可能是由尝尽天下美食的愿望所激发出来，这说明把需要的满足本身作为正义的标准就是可疑的。但是，社会正义又不可能脱离社会成员的需要而存在，因而，就必须对人的需要进行定义。这样一来，就可以清晰地看到，社会正义所观照的是社会成员的基本生活需要，在任何一个社会中，如果存在着其社会成员的基本生活需要持续地无法得到满足的话，就肯定存在着严重的非正义的问题了。当然，在人类社会的不同历史阶段，人的基本生活需要的内容也是发生变化的。在农业社会的历史阶段中，皇帝也许没有表达出对空调的需要，而在今天，空调也许已经进入了普通家庭生活需要的内容清单。就需要的历史性而言，仅仅表明人的基本生活需要内容的变化，在社会正义必须关注人的基本生活需要的满足这一点上，却是一个不易的原则，至于超出了人的基本生活需要的那些奢侈的需要，是应当加以适度调节的，这样才显示出社会正义原则的规范功能。
当我们从需要的角度去理解正义时，实际上是默认了这种需要是人的正当需要，是正义的制度应当给予满足的，而且是在法律规定中体现出来的。一旦法律规定包含着满足人的基本需要的内容，也就可以认为是包含了基本正义。也正是在此意义上，我们把基于人的需要而确立的基本正义称作为法理正义。在工业社会中，这一法理正义是与道德正义相重合的，可以认为是法律中所包含的道德内涵，因而也被称作为道德正义。就人的社会贡献与其所得应当一致来看，在工业社会也是以法理正义的形式出现的，但它却是法理正义中的另一个部分。这样一来，我们就看到，法理正义实际上包含着两个部分的内容，一部分是道德正义，而另一部分则是发展正义。也就是说，法理正义的内容并不仅限于基本正义，根据工业社会的分配原则，人在对社会做出了贡献之后而从社会中获得他的应得也属于法理正义的内容。发展正义应当被理解成效率与公平的合题。从中国改革开放30多年的历史进程来看，在其初期，所面对的是人民生活水平极其低下和国民经济面临崩溃的边缘这样一些问题，它要求人们高度重视生产力的发展，高度重视经济效率的提高，因而，正义的追求应当落脚在效率上。然而，在此过程中，道德正义受到了忽视，以至于在就医、就业、接受教育等许多方面都出现了严重的正义问题。随着我国经济增长速度的加快，这种正义问题引发了一系列社会问题，甚至把整个社会引入了一个暴戾之气笼罩的氛围之中。这样的话，社会发展也就会遇到更多的困难，以至于发展正义也无法得到维护。就此而言，发展正义的追求也应当包含着解决公平与效率关系问题的内容，而公平又是发展正义与道德正义相衔接的部分。
但是，我们可以假设，当一个人对社会做出了突出贡献的时候，这个社会却不承认他，或者说，他应当从这个社会中获得的奖赏或报偿并没有给予他，就只能说这个社会是一种病态的社会。事实上，我们是不难发现存在着这类问题的社会中有着一种文化上的卑污性，也就是说，这个社会的成员会普遍地有着嫉贤妒能的卑污心理，对社会做出突出贡献的人受到了其他社会成员的嫉妒而无法得到其应得，甚至会出现受到排挤的情况。但是，嫉贤妒能仅仅是一个社会的心理环境，当这种心理环境表现为一种现实力量的时候，表明这个社会的制度是包含着让卑污心理发挥作用的空间的，甚至，这个社会的制度本身就是非正义的，是由于制度的非正义性而让那些对社会做出贡献的人无法得其所得，而那些并未对社会做出贡献的人却总能从社会中得到其不应得，并使所谓“小人得志”的现象成为这个社会中的普遍现象。在这样的社会，可以说是人的能力而不是道德在人的社会生活中发挥着基础性的作用，而且，人的能力并没有得到规则的调控，以至于能力成为一切社会非正义的渊薮。所以，在对这一社会现象的观察中，我们也倾向于形成这样一个看法，那就是发展正义也需要得到道德的支持。虽然我们说发展正义不具有道德属性，它不是基于道德而形成的正义观念，也不是为了实现某个道德目标，但是，如果仅仅获得了法律上的规定而得不到道德的支持，也是无法实现的。或者说，它仅仅停留在法理上应当如此的地步，而不是作为一种现实的力量作用于社会。
总的说来，一个健全的社会可以在两条路径上去加以建构：一条路径是建立健全规则体系，让人的能力在规则所规范的空间中展现，使人的能力尽可能少地发挥负面作用；另一条路径就是并不冀望于详尽而系统化的规则，让人的能力的运用得到道德的规范。当然，与规则相比，道德的可操作性是很弱的，也正是由于这个原因，社会治理长期以来对道德的功能持怀疑态度，也不愿意在道德建设方面投入过大的精力，即使道德观照必须得到考虑，也是首先被放置到了法律规定之中。现在情况不同了，当我们的社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候，规则的正向功能在减弱，而其负向功能则迅速增强，以至于规则已经无法实现对人的能力应用的规范，反而束缚着人的能力，使人在高度复杂性和高度不确定性条件下无能为力。就此而言，对道德功能的期许完全是被迫性的，是因为社会的高度复杂性和高度不确定性而迫使我们不得不在道德的路径上去寻求社会建构的方案，以图我们的社会能够成为正义的社会。事实上，我们已经进入一个需要把人的共生共在放在突出位置上的社会，以至于道德正义不能再被作为基本正义，也不能完全以法理正义的形式出现。在我们看来，道德正义将会突破法理正义的形式，并反映在每一个意识到了人的共生共在的重要性的人的行动之中。
法理正义中的发展正义在工业社会得到了人们的普遍接受，这不仅是由于个人主义的意识形态征服了人，而是因为人们更乐意于看到社会发展将会使人的基本需要得到更好的满足，而且能够得到逐步提升，至少人们是带着这种期望的。所以人们充分理解了按人对社会的贡献而获取他应得的社会回报这一法理规定的合理性，并被认为是除了人与人之间的平等之外的另一种平等观念的体现，即不是在人与人之间搬用平等，而是在人与事之间要求平等。也有许多学者认为，如果像近代早期的启蒙思想家那样把公平的原则用于塑造人与人之间的平等的话，所导致的往往是非正义，只有在人与事之间进行平等的安排，即让人的所得与其对社会的贡献相一致，那才是正义的。这可以说是在法理正义的追求中对启蒙思想的一个发展。但是，我们必须指出，平等的观念在人的应得与所得的问题上是不能被机械式地搬用的，虽然平等是正义的基本内涵，但是，在思考人的应得与所得的问题时，正义与平等的不同就应当得到承认和遵循，或者说，在处理人的应得与所得的问题时，发展正义需要让位于道德正义。也就是说，基于发展正义，人的所得应当与其对社会的贡献一致。然而，在道德正义的视角中却不必然如此。根据罗尔斯的“最少受惠者的最大利益”原则去考虑问题的话，是可以不把人的所得作为对一个人的社会贡献的奖赏对待，而是需要在社会和谐的维度上去考虑人的所得问题。在个人这里，社会贡献与其所得的一致则不应成为追求的目标，而是应当将自己的所得放在道德评价之中。
在全球化、后工业化进程中，随着人的共生共在的主题被提出后，正义的内涵发生了变化：不是社会因人的贡献而给予人什么样的回报以及多少回报，而是人的行为是否增益于人的共生共在。人的能力大小不同，但只要是有益于人的共生共在的，就是正义的行为。同样，人的专业技能有差异，人会因为非常偶然的原因而在不同的行业和不同的岗位上开展活动，但每一项技能、职业和岗位作为已存在的社会设置，都必然是合乎社会需要的，是具有合理性的，人只要用自己的行为去展现专业技能，只要按照职业和岗位的要求去行动，就肯定是有益于社会的，就能够增益于人的共生共在，对人的这种行动给予承认和肯定也就是正义的，甚至是对正义的最好诠释。当然，在我们讨论正义的问题时，总是用正义的模糊概念去对社会进行评判，所以，我们惯常使用的也就是“社会正义”一词。其实，社会并不是一个可以度量的实体，离开了人，社会也无法提供正义，社会正义无非是个人的正义行为的总和。当个人行为普遍地表现出对个人利益的追求时，就会抽空社会正义，从而使社会正义成为一个问题，以至于人们把正义的获得寄托于限制和规范个人利益追求的制度建设方面。相反，如果个人的行为是指向人的共生共在之目的的，虽然也会要求相应的制度与之伴随，但那种制度将只是作为一种客观保障而存在的，即为所有能够增益于人的共生共在的行为提供保障，而不是出于限制和规范人的自利追求行为的目的。就此而言，自亚里士多德以来围绕着分配正义和交换正义而开展的所有争议也都将不再有意义。当然，我们这里所说的人是与以往一切理论所谈论的那种抽象的人不同的，而是为了人的共生共在而开展行动的人，他从来也不会纠结于个人与集体的关系，而是把自己放置在人的共生共在目标的实现之中的人。正是这种人，承载着正义实现的责任。
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（原载《南京工业大学学报》2015年第3期）