普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的命题, 这一命题中的三个关键词:人、万物、尺度三个概念相对于人、自然、价值三者有一定的可比附性。如果把尺度和价值等同起来, 这个命题中人是尺度即可被理解为人本身即是价值, 或者说, 价值即是人本身。有学者对此进一步提出价值的三种形态论, 刘进田认为:“作为价值的人本身和人的自我完成, 必须定在或实现于人的现实生活之中。人有三种属性, 即自然属性、精神属性和社会属性;相应地, 人的生活展开于三种关系中, 即人与自然的关系、人与人的关系、人与自我的关系。作为价值的人本身和人的自我完成, 体现在人与自然的关系中会具体化为幸福价值, 体现在人与人的关系中会具体化为正义价值, 体现在人与自我的关系中会具体化为崇高价值。于是, 幸福、正义、崇高是人所追求的三大价值形态。”[1]在自然与人的关系中, 对幸福的追求如何展开?此种价值追求何以能够至臻圆满?本文以金岳霖哲学思想为中心, 探析自然与人关系中的价值追求问题。
一、自然与纯粹的自然
自然两字有多种含义, 可以指自己本身, 也可以形容一种状态。最为普遍的一种含义指的是天地之间的自然界, 是生态意义上的自然。人在自然环境中生存、生活, 人与自然的关系带有辩证矛盾的色彩。人可以改造自然、征服自然, 自然对人又有相对应的反作用。生态平衡、环境保护等可持续发展思想归根到底是为了人与自然可以和谐相处。在自然之上, 生态伦理学、环境伦理学甚至人学都以一种哲学性的、指导性的思想去探求、反思自然中的价值追求。宏观上看, 人属于自然界的一种生物, 在自然之中。从人的主体作用来看, 自然又可以是人的一种客体对象。对此, 哲学家金岳霖有一种独特的看法。金岳霖认为:“我们将要运用‘纯粹的自然’这一术语来指称两分化为主体的领域和客体的领域的自然, 而保留‘自然’一词则专门用来指示自然和自然神。自然和纯粹的自然之间的差异在于, 对于前者来说, 人类是归属于它的;而对于后者来说, 或者人类被排斥在它之外, 或者它与人类相离。不管认为自然的神性部分应该是什么样的, 是基督教的或者不是, 它渗透于人和纯粹的客观自然, 它使人意识到他们具有自己的性质, 意识到纯粹的人性正如同纯粹的客观自然一样是自然的一部分。”[2]148
金岳霖解释了自然与纯粹的自然两者的含义, 并作出了区分。自然是指上帝视角下的整个自然, 人的活动归属于自然的内部某种变化。带有西方神学色彩的泛神论、自然神论都归属于自然。这里的自然是超越人的, 无论是超越的神性 (自然神) 还是包括人在内的整个自然, 都是以超越的视角来看待自然的。某种可看做是西方神学神性的自然神性下贯至人的意识而成为人性, 人性也就成了自然的一部分。这一方面暗含了中国古代哲学从天性落实到人性的思想, 另一方面又为天人合一 (金岳霖更喜欢用自然与人合一来命名) 提供了理论基础 (下文详述) 。纯粹的自然则是人与自然相分离下对自然的考察。可以是以人为主的主观性考察, 也可以是以自然为主的客体性考察。主体领域或客体领域的自然是为纯粹的自然。
在纯粹的自然中, 人被排斥或相离于外。在人类生产力高速发展的时代, 工业和资本的发达直接导致人类对自然以一种野蛮的方式毫无节制地掠夺, 人类中心主义的思想也随之诞生。与之相反的是自然中心论, 自然中心论的主张是:人类的活动应当以自然为中心 (包括自然中的生物、生态等) , 人只是自然系统中的成员。袁吉富认为:“在恰当处理人与自然关系方面的方案不外乎三种类型:一是改变人们的心智模式、思维方式乃至行为方式;二是提升人们的技术能力;三是改良乃至变革现行的经济社会制度。第一种类型是从个人的行为方式入手的, 着重考察的是个人在世界观、价值观方面的变革……”[3]无论是人类中心主义还是自然中心论在金岳霖看来都是一种纯粹的自然, 不同的是前者是纯粹的人化自然, 后者是纯粹的客观自然。人对自然的过度开发或者保护都是人与自然的相离。
二、自然与人合一
知识和价值之间有两个向度:一是从知识到价值的顺取;二是从价值到知识的正觉。张东荪在看待自然与人、知识与价值的关系问题上取第一种向度, 他认为:“在未解决宇宙问题之前, 我们当先解决知识问题, 因为宇宙真实的探讨有赖于知识, 假如知识是靠不住的, 那么宇宙真实的探讨也是无用的……然而, 一问知识的可靠不可靠, 便不啻研究到知识的“妥当”究竟有无了。于是大家对于这个妥当问题起了怀疑, 因此又有一种问题发生, 就是妥当与否是属于价值上的观念, 然而价值究竟是什么。有了这种一问, 对于价值问题又发生了极密切的感情, 至是, 价值论又成为哲学家研究的对象了。”[4]王阳明的哲学思想道出了另一种向度。他在《与顾东桥书》中说道:“知识之多, 适以行其恶也;闻见之博, 适以肆其辩也。”[5]知识多了未必有好处, 反而可能会行恶更多, 见闻广博了也未必有好处, 反而可能让一个人狡辩更多。因此, 真正的价值并不源于知识;相反, 只是更多地来源于道德价值。对比张东荪和王阳明, 在从知识到价值的顺取之路上, 更多地体现了工具理性的思维, 逻辑性和分析的条理性更为鲜明。在从价值到知识的正觉之路上, 更多地体现了价值理性的思维, 价值本身具有统摄作用, “全体大用”的中国传统文化意蕴更加明显。这两种路径在金岳霖那里隐化为无人的哲学和有人的哲学。金岳霖对两者的优势皆有兼顾, 在探讨自然与人合一的问题上同样如此。
金岳霖追问道:“但是为什么自然与人应该合一呢?难道它们还未合一?如果它们能够合一, 为什么它们还没有合一呢?如果它们不能够合一, 为什么要提倡它们合一?而且所谓的合一又是什么意思呢?我们必须提出合一这一问题。随着目的和知识的出现, 实在已经被两分为主体的实在和客体的实在。由于人类既具有目的也具有知识, 所以他们不仅要求改造客体实在, 而且也知道如何不断扩大改造的范围。客体实在经常拒绝这些改造, 它的拒绝是成功的还是失败的就要看主体实在所能够利用的力量, 而他们的力量又与他们所能够具有的知识成比例。至今一直被叫作客体实在的, 我们现在称之为纯粹的客观自然。而至今一直被叫做主体实在的, 现在仅仅局限于纯粹的人化自然。”[]按金岳霖所言, 人是因为同时有了知识和目的才会不断去改造并有能力改造自然环境, 目的性和知识性是自然两分化的根本原因。主客两分之后, 人化自然与客观自然之间便有了斗争和冲突, 客观自然拒斥人为的改造。从主体角度来看, 人类改造、征服自然是成功的, 但这种成功同时也是失败的。人在世上所面临的第一个问题是生存问题, 生存是人自我完成的前提。出于生存本能, 人对自然的改造而满足自己的需要依然属于纯粹的自然的人。但是, 目的和知识的结合改变了这一状态, 人与自然之间从为了谋求生存的斗争演变为了谋求力量的斗争。“在知识的帮助之下, 目的可能变得极其复杂。可能存在着这样的目的和手段之间的链条, 某些目的成了其他目的的手段, 而某些手段却成了其他手段的目的。如果一个人在这样的目的与手段的链条之间徘徊, 那么他就有可能把手段看作是目的, 而且价值的问题也会使这一问题变得更为复杂。”[2]152
金岳霖认为:“中国哲学中有这样的一种理论, 我们可以把它概括为‘自然与人合一’这一命题。这一思想在某些哲学中得到了更多的强调。但是这一思想不只是一种技术性的思想, 它几乎为每一个普遍接受教育的人所信仰。它是一个很复杂的意念图案……萨缪尔和亨延顿可能运用他们分析和处理其他的一些观念的同样的方法, 来解释‘自然与人合一’思想的出现。这可能是非常正确的。但是如果是这样的话, 那么这也就是一个历史的事实, 而不是一种哲学的理论。”[]从技术上来说, 自然的力量胜过人的力量更容易导致自然与人合一的理论。人的力量胜过自然的力量则更容易导致另一种结果:人类行动的范围、欲望、需要都在扩大, 人们比以前更多地被欲望和需要所驱使, 被它们所奴役。继而, 一个本质上是人本身的问题出现了———如何寻求幸福。个人的幸福和大多数人的最大幸福如何取舍, 都能使人感到满足或快乐的幸福和欲望之区分……诸如此类问题最终的解决方案只能是人的自我完成。人的自我完成最终要求人不能脱离纯粹的自然并主宰它, 必须超越自我的欲求而达到自然与人合一。这是类似萨缪尔的分析方法处理所得到的自然与人合一, 但是自然与人合一作为一种意念图案包含一定的情感因素。
金岳霖“自然与人合一”的学问体现的是一种生命的学问, 是与人生紧紧相连的学问。在自然环境下, 个人不能离开社会而生活。故此, 哲学与政治的统一部分地体现在哲学家身上。中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物, 是伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身, 其哲学要求身体力行, 其本人是实践他哲学的工具, 按照自己哲学信念生活是其哲学的一部分, 其事业就是继续不断把自己修养到近于无我的纯净境界, 从而与宇宙合而为一。庄子“虚室生白”的体悟固然高妙玄远, 然而“敬诚修养”的工夫更加被金岳霖所推崇。金岳霖虽然是学院派哲学家, 但在“出世”和“入世”之间有自己的平衡点, 中断修养即为失掉宇宙。董方洁认为, 金岳霖的“天人合一”思想可以从两个层面来讲:一是“形上世界之天人合一”;一是“形下世界之天人合一”。“形上世界之天人合一”主要指金岳霖在《论道》中构建的形而上学体系中为其天人合一思想提供的理论依据。“形下世界之天人合一”是其天人合一思想落实到实践中的那部分。“形上世界之天人合一”为“形下世界之天人合一”提供了本体论的依据;“形下世界之天人合一”是“形上世界之天人合一”在人世间的具体落实。[6]天人合一的思想起源于中国几千年来所拥有的文明, 它仍然是一意念图案, 也是相当数量的人们情感方面的依托, 是信念资源的一部分, 是一部分人类生活的主要源泉。
三、自然中人的自我完成
人在目的和知识的双重作用下的活动不仅是生活或情感的意义, 也是被收集到或组织进意念图案中的整体意义。这种意义的图案构成了每个人独有的哲学, 是人自我完成的过程。金岳霖把这种意义的图案称之为人生观, 并大致将人生观分为三类:素朴人生观、英雄人生观和圣人人生观。金岳霖认为:“我们的意义世界是非常不同于我们同时代的很多其他人的。人们得到这样的人生观的问题不是去改变客体或人, 而是设法尽可能多地去完成存在于动物或客体中的人性……这样的人生观有如下三种:朴素人生观、英雄人生观和圣人人生观。”[2]157不同的人生观体现了不同的价值追求, 也体现了对自然的不同态度。实在的两分化、自我与他人的两分化以及对人性反思、对超越之领悟不尽相同, 人自我完成的意义图案也就表现为迥然不同的人生观。
素朴人生观反映出的是更本然的价值追求, 是自然中人的初步自我完成。金岳霖认为:“素朴人生观是这样一种人生观, 在其中实在的两分化和自我与他人的两分化被降至最低的程度。一旦人们具有了这种人生观, 那么他们就会从自我中心的困境中解脱出来……一个具有素朴人生观的人是这样的一个人, 他具有孩子的单纯性, 这种单纯性并不是蠢人或笨伯的单纯性。他表现为谦和, 虽然具有欲望却不为欲望所控制, 有明显的自我意识却没有自我中心论……他就是他自己, 这一自己是纯粹既定的, 他在生活中发挥着自己的作用。就他本人来说, 他完全地意识到自己的责任就是保持他的自我。就他的环境和同胞的方面来说, 他对于他们要求甚少, 因此他也不可能为他们所牵累。这样的人生观引导他达到经常被称之为心灵的平和境界。”[]《周易》蒙卦六五爻曰:童蒙吉。[7]素朴人生观恰若孩童之蒙昧, 委物以能, 不先不为。
英雄人生观更多地体现为追求价值而非对价值本身的追求。金岳霖认为:“英雄的人生观与素朴的人生观不一样, 在这样的人生观中实在的两分化达到了最大的程度。而且这里所说的人生观是英雄的, 并不必然是个人的。英雄人生观有着各种不同的类型。人类中心的英雄观就是英雄人生观中的一种。具有这种人生观的人可能在内心中燃烧着由人来征服纯粹客观自然的热情, 而且为强烈的情感所驱动来达到征服自然的目的。实在被两分化为纯粹的客观自然和人。人所着迷的是要征服纯粹的客观自然。”[2]159英雄人生观有其自己的长处, 不能否认其能够创造的种种辉煌成就。但这样的价值追求不能真正解决人类的幸福所带来的问题。人类中心主义正是西方英雄人生观的滥觞。保护自然环境、维持生态平衡、坚持可持续发展等举措正在为英雄人生观的负面效益买单。英雄人生观在自然层面上极大地体现了对直观的幸福的追求。在目的和知识的双重作用下, 直观的幸福价值追求被无限放大而心性上的幸福的价值追求往往不被重视。直观的幸福价值甚至可以被量化为指标, 这才有类似“电车悖论”的绝大多数人的幸福与少数人幸福的不可协调现象。由于实体被严重两分化, 自然中人的自我完成也只能是单向度的价值追求, 这种直观的幸福价值追求促进了社会进步和发展。但就价值本身的意义来说, 人的自我完成需要在其他两种价值形态中进行才能进一步完善, 例如在社会中人与人的关系以及人与自我关系上对正义价值和崇高价值的追求。
圣人人生观是真正人的自我完成以及完善, 是价值本身的完整体现。圣人人生观经常被误认为与世无争、人与自然以原始状态和谐相处的处世态度。这只是圣人人生观由于其表象接近于素朴人生观而呈现的和谐景象。如果忽视了圣人人生观的内在超越与外在圆融就很容易把中国古代至高无尚的“天人合一”思想片面地理解为自然与人和谐相处。金岳霖认为:“圣人的人生观在某些方面类似于素朴人生观, 所不同的在于它的明显的素朴性是得自于高级的沉思和冥想。具有圣人观的人的行为看起来像具有素朴人生观的人一样素朴, 但是在这种素朴性背后的训练是以超越人类作用的沉思为基础的, 这就使得个人不仅能够摆脱自我中心主义, 而且也使他能够摆脱人类中心主义。”[2]161圣人人生观是一种“天地与我并生、万物与我为一”[8]的境界, 是一种“人与天地一物”[9]120“仁者以天地万物为一体”[9]15的心性修养。自然与人的两分化被降低到最小, 这种降低是在人类智慧提高到一个极高层次之后的返璞归真。人在自然中真正意义上完成了自我, 完成了幸福价值的追求, 以趋近或达到“一箪食一瓢饮、身居陋巷”的“孔颜之乐”, 同时, 在这个意义上“德福一致”不再成为一个问题。这种价值追求是人性中光大美好一面的发扬, 也是顺天应时浑然润融的圆善。
【参考文献】
[1]刘进田.价值与人及其自我完成[J].哲学动态, 2015 (8) :32.
[2]金岳霖.道、自然与人[M]//金岳霖.金岳霖全集:第六卷.北京:人民出版社, 2013.
[3]袁吉富.和谐发展哲学初探[M].北京:人民出版社, 2016:206.
[4]张东荪.价值哲学[M].上海:世界书局, 1934:2.
[5]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社, 1992:56.
[6]董方洁.金岳霖天人关系论研究[D].上海:华东师范大学, 2014:17.
[7]王弼, 孔颖达.周易正义[M]//李学勤.十三经注疏.北京:北京大学出版社, 2000:48.
[8]郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼, 点校.北京:中华书局, 1961:79.
[9]程颢, 程颐.二程集[M].王孝鱼, 点校.北京:中华书局, 1981.
（原载《南京航空航天大学学报》 2018第04期)