“自然”作为一个概念, 主要是一个道家用语, 主要见于道家典籍。“自然”一语, 《老子》5见, 《庄子》8见, 《列子》6见。儒家的十三经, 无一提及“自然”。先秦儒家者中, 只有《荀子》2见。其他重要典籍, 《孙子兵法》无见;《墨子》1见, 见于《经说上》, 为后期墨家著作;《国语》无见;《战国策》1见。
一、“自然”之义
何为“自然”?《老子》《庄子》《列子》只用其语, 不释其意。汉以后, 王充、郭象始对“自然”作出解释。王充曰:“天动不欲以生, 而物自生, 此则自然也。施气不欲为物, 而物自为, 此则无为也。” (《论衡·自然》) 在他看来, “物自生”、“物自为”即为物之自然。“自生”、“自为”之“自”是相对于“他”而言的。自然之物, 谓物之如此, 是自己如此, 而非他物使然。对此, 郭象进一步说明:“然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳, 非我生也。我既不能生物, 物亦不能生我, 则我自然矣。自己而然, 则谓之天然。天然耳, 非为也, 故以天言之。以天言之, 所以明其自然也, 岂苍苍之谓哉!” (《庄子注·齐物论》) (1) 郭象指出, “自生”非“我生”。“自”不同于“我”, “我”是有意的, “自然”、“自生”之“自”是无意的。“自然”即是“自己而然”, 这样的“自然”也就是“天然”。“自然”之被称为“天然”, 是言其“非为”也。“为”可能来自于内外两个方面:“为”来自外在方面、外部力量, 即因“他”而为、因“他”而如此、因外在力量而如此, 就此而言, “自然”之“自”是相对于“他”而言的;“为”来自内在方面、内在力量, 来自内在的意愿、意志, 即因“我”而为、因“我”而如此、因内在力量而如此, 就此而言, “自然”之“自”是相对于“我”而言的。“自然”是“自己而然”, 是“自生”;既不是“他生”, 也不是“我生”。“他生”即是因外在力量而生, “我生”即是因内在力量而生。“自然”既没有外在的力量, 也没有内在的力量;既没有外在的强迫, 也没有内在的压力, 所以是“天然”。
因此之故, 我们才能明白, 在老子的思想系统中, “自然”是一个不同于“自见”“自是”“自伐”“自矜”的概念。
自见者不明, 自是者不彰, 自伐者无功, 自矜者不长。 (《老子》第二十四章)
不自见, 故明;不自是, 故彰;不自伐, 故有功;不自矜, 故长。 (《老子》第二十二章)
“自见”“自是”“自伐”“自矜”, 虽然也是“自”, 但其“自”是有意的, 是因于内在力量而如此, 因“我”而如此。“自见”“自是”“自伐”“自矜”, 不同于“自然”, 更重要的是:“然”是“非为”, 而“见”“是”“伐”“矜”是“为”;“然”是顺向的, 是无为、无意, 而“见”“是”“伐”“矜”是逆向的, 是有意、强为。“自然”是“天然”如此, “自见”“自是”“自伐”“自矜”, 是强“为”而如此。
过去讲“自然”, 只强调其没有外在力量的一面, 没有注意到还有排除内在力量的一面。蒋锡昌说:“古书关于‘自然’一词, 约有二义:一为‘自成’, 此为常语;一为‘自是’, 此为特语……《老子》所谓‘自然’, 皆指‘自成’而言。” (1) “自然”非是“自是”, 亦非“自成”。老子明确反对“自是”, 而“自见”“自伐”“自矜”亦是“自成”。刘笑敢说:“自然并不排斥外力, 不排斥可以从容接受的外在影响, 而只是排斥外在的强力或直接的干涉。这一点对于理解自然的概念和无为的意含是非常重要的。这样说来, 自然的自己如此的意思并不是绝对的, 并不是完全不承认外力的存在和作用, 而是排斥直接的强制性的外力作用。简单地说, 自然强调生存个体或行动主体的存在与发展的动因的内在性, 与此同时, 必然地要强调外在作用和影响的间接性。” (2) 此说非是。“自然”的关键, 正是要排除内外的动因, 不只是外部的动因, 还有内部的动因。
郭象讲“自生”非“我生”, “自”不同于“我”。又讲“自然”即是“自己而然”, “自己而然”不是“自己而是”。“自己而然”是顺向的, 是无意、无愿、无求的, 是无内在力量的;“自己而是”是逆向的, 是有意、有愿、有求的, 是有内在力量的。老子讲“自然”不同于“自见”“自是”“自伐”“自矜”, 正是强调“自然”是无内在力量的。老子讲“无为”, 也是强调“自然”这一无内在力量、无内在意愿的性质。老子提出“自然”, 甚至可以说, 其重点不是排除外在力量一面, 恰恰是为了排除内在力量、内在意愿一面。
对于“自然”一语的使用, 对于“自然”之义的把握, 老子与庄子是一致的, 但其思想倾向则有所不同。老子思想的主体是社会政治论, 庄子思想的主体是人生论。老子讲道, 是要为他的社会政治论寻求一个根基;庄子讲道, 是要为他的人生论寻求一个根基。老子讲“自然”, 是为了明道。在老子哲学中, “自然”是从属于“道”的, “无为”是从属于“自然”的。“道”是第一层次的, “自然”是第二层次的, “无为”是第三层次的。老子要人通过“无为”而达到“自然”, 通过“自然”而接近道。由“无为”而自然, 由“自然”而与道同在, 而归道、而守道, 这是老子的思想逻辑。 (3) 庄子讲“自然”, 也是为了明道。但庄子讲道、讲“自然”, 都是为了将道、将“自然”与人的生活状态联系起来, 是要让人明白人的本然, 明白本来的生活状态到底如何。
二、社会状态与精神状态的“自然”
人的最初的存在状态是一种什么样的存在?英国哲学家霍布斯 (Thomas Hobbes, 1588-1679) ) 与洛克 (John Locke, 1632-1704) 都认为是一种“自然状态”。不过对于“自然状态”的描述, 他们二人不甚相同。霍布斯认为在自然状态下, “在没有一个共同权力使大家摄服的时候, 人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每个人对每个人的战争” (1) 。洛克则认为, 自然状态是一种自由而平等的状态, “那是一种完备无缺的自由状态, 他们在自然法的范围内, 按照他们认为合适的办法, 决定他们的行动和处理他们的财产和人身, 而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志” (2) 。
庄子也认为人类最初的状态是一种“自然状态”。
古之人, 在混芒之中, 与一世而得淡漠焉。当是时也, 阴阳和静, 鬼神不扰, 四时得节, 万物不伤, 群生不夭。人虽有知, 无所用之, 此之谓至一。当是时也, 莫之为而常自然。逮德下衰, 及燧人、伏羲始为天下, 是故顺而不一。德又下衰, 及神农、黄帝始为天下, 是故安而不顺。德又下衰, 及唐、虞始为天下, 兴治化之流, 枭淳散朴, 离道以善, 险德以行, 然后去性而从于心。心与心识知, 而不足以定天下, 然后附之以文, 益之以博。文灭质, 博溺心, 然后民始惑乱, 无以反其性情而复其初。由是观之, 世丧道矣, 道丧世矣, 世与道交相丧也。道之人何由兴乎世, 世亦何由兴乎道哉!道无以兴乎世, 世无以兴乎道, 虽圣人不在山林之中, 其德隐矣。 (《缮性》)
人类最初的状态是一个“自然”的状态。自然状态之为自然状态, 是人的自然状态;人的自然状态, 是人的精神的自然状态。自然状态下的人, 其精神状态是一个“淡漠”的状态。“古之人, 在混芒之中, 与一世而得淡漠焉。”“淡漠”是就人的精神状态而言的。“淡漠”二字在《庄子》书中还有多次出现, 都是讲人的精神状态。
游心于淡, 合气于漠, 顺物自然而无容私焉, 而天下治矣。 (《应帝王》)
夫好知之乱天下也!自三代以下者是已!舍夫种种之机而悦夫役役之佞;释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意, 啍啍已乱天下矣! (《胠箧》)
夫虚静恬淡寂漠无为者, 天地之平而道德之至也。 (《天道》)
夫虚静恬淡寂漠无为者, 万物之本也。 (《天道》)
淡然无极而众美从之。此天地之道, 圣人之德也。 (《刻意》)
夫恬淡寂漠, 虚无无为, 此天地之平而道德之质也。故曰:圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡, 则忧患不能入, 邪气不能袭, 故其德全而神不亏。 (《刻意》)
虚无恬淡, 乃合天德。 (《刻意》)
无所于忤, 虚之至也;不与物交, 淡之至也;无所于逆, 粹之至也。 (《刻意》)
纯粹而不杂, 静一而不变, 淡而无为, 动而以天行, 此养神之道也。 (《刻意》)
君子之交淡若水, 小人之交甘若醴。君子淡以亲, 小人甘以绝, 彼无故以合者, 则无故以离。 (《山木》) (3)
“淡漠”的精神状态, 是自然状态下人的精神状态, 是人原始、原初的精神状态, 也是人最高的精神状态。淡漠是道德的体现, 是“天地之道”, 是“圣人之德”。“夫虚静恬淡寂漠无为者, 天地之平而道德之至也。” (《天道》) “夫虚静恬淡寂漠无为者, 万物之本也。” (《天道》) “淡然无极而众美从之。此天地之道, 圣人之德也。” (《刻意》) 道本来是自然的, 人遵从“天地之道”, 即是“游心于淡, 合气于漠”, 是“顺物自然而无容私”。“游心于淡, 合气于漠, 顺物自然而无容私”, 即是“圣人之德”。所以, 在庄子看来:
至德之世, 不尚贤, 不使能。上如标枝, 民如野鹿。端正而不知以为义, 相爱而不知以为仁, 实而不知以为忠, 当而不知以为信, 蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹, 事而无传。 (《天地》)
“至德之世”, 是最好的社会状态。当然, 这种最好的社会状态, 不是存在于人类的未来, 而是存在于人类的过去。统治者“不尚贤”, 老百姓“不使能”;统治者“如标技”, 老百姓“如野鹿”。这就是《老子》第十七章所说的“太上, 下知有之”。老百姓只知有统治者, 而统治者不是旗帜、灯塔、舵手, 只是一个“标枝”、一个死树干, 他不过问、不干预百姓的事务, 所以民众如野鹿一般, 自然而又自在地活动、生存。因此, “百姓皆谓我自然”。在这样一种自然状态, 人们的行为都很端正, 却不知道什么是“义”;人与人之间相亲相爱, 却不知道什么是“仁”;每个人对他人都很实在, 却不知道什么是“忠”;每个人的行为都很正当, 却不知道什么是“信”。这样的时代和这样的状态是一个“阴阳和静, 鬼神不扰”的时代和状态。在这样的时代和状态, “四时得节, 万物不伤, 群生不夭”。万事万物都不曾受到任何伤害, 所有的生类都能得其天年。人虽有知, 但却无所用之, 这是一个所谓“至一”的时代和状态, 是“自然”而无为的时代和状态。“当是时也, 莫之为而常自然。”郭象解释说:“任其自然而已”。“物皆自然, 故至一也。” (1) 成玄英解释说:“莫之为而自为, 无为也;不知所以然而然, 自然也。故当是时也, 人怀无为之德, 物含自然之道焉。” (2) 物守其本然之道, 是为自然;人守其无为之德, 亦是自然。
“人虽有知, 无所用之, 此之谓至一。”知的最高境界不是“知”的最高使用, 而是“知”的不使用。《老子》第七十一章说:“知不知, 上;不知知, 病。” (3) 吕惠卿曰:“道之为体, 不知而能知者也。知其不知, 而以不知知之, 知之至者也, 故曰知不知, 上。虽知其不知, 而以知知之, 则其心庸讵而宁乎?故曰不知知, 病。” (4) 知“不知”之知, 进而不用“知”, 这才是“知”的最高境界。
古之人, 其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者, 至矣, 尽矣, 不可以加矣。其次以为有物矣, 而未始有封也。其次以为有封焉, 而未始有是非也。是非之彰也, 道之所以亏也。 (《齐物论》)
“知”的最高境界是“以为未始有物”, 是目中无物、不用心、不用知;“其次以为有物矣, 而未始有封也”, “封”是界限、区分、差别。“未始有封”, 是对物不作区分, 不作辨别;“其次以为有封焉, 而未始有是非也”。“未始有是非”, 是不对事物作是非然否的区别与判断。
人类最初的状态是一“莫之为而常自然”的状态, 是“人虽有知”, 而“无所用之”的“至一”的状态, 是人的精神“淡漠”的状态。“逮德下衰, 及燧人、伏羲始为天下, 是故顺而不一。”及燧人氏、伏羲氏为天下, 德始下衰, 其标志是“顺而不一”。成玄英曰:“燧人始变生为熟, 伏羲则服牛乘马……浇淳朴之心, 散无为之道。德衰而始为天下, 此之谓乎!是顺黎庶之心, 而不能混同至一也。” (5) 林希逸曰:“知有理之可顺, 则其纯一者已离矣, 故曰‘顺而不一’。” (6) “不一”是有了区分、辨别、用知的心, 而不再“至一”如如。“德又下衰, 及神农、黄帝始为天下, 是故安而不顺。”神农、黄帝之时, 德又下衰, 其标志是“安而不顺”。成玄英曰:“神农有共工之伐, 黄帝致蚩尤之战, 祅气不息, 兵革屡兴。是以诛暴去残, 吊民问罪, 苟且欲安于天下, 未能大顺于群生者也。” (1) “安而不顺”, 是为安邦治国而不顺应民众自然纯朴之心。“德又下衰, 及唐、虞始为天下, 兴治化之流, 枭淳散朴, 离道以善, 险德以行, 然后去性而从于心。”唐尧、虞舜之时, 德又下衰, 兴治国化民之术, 背离自然之性, 以文博为饰。成玄英曰:“离虚通之道, 舍淳和之德, 然后去自然之性, 从分别之心。” (2) 自此, “民始惑乱”。
老子提倡无为而治, 庄子进而连“治”亦反对, 反对治国化民。在庄子看来:
闻在宥天下, 不闻治天下也。在之也者, 恐天下之淫其性也;宥之也者, 恐天下之迁其德也。天下不淫其性, 不迁其德, 有治天下者哉?昔尧之治天下也, 使天下欣欣焉人乐其性, 是不恬也;桀之治天下也, 使天下瘁瘁焉人苦其性, 是不愉也。夫不恬不愉。非德也;非德也而可长久者, 天下无之。 (《在宥》)
“闻在宥天下, 不闻治天下。”“在”是自在, “宥”是宽恕。之所以提倡“在”, 是因为担心天下之人“淫其性”;之所以提倡“宥”, 是因为担心天下之人“迁其德”。尧治天下, 天下之人“欣欣焉”而“不恬”, 即不淡漠;桀治天下, 天下之人“瘁瘁焉”而“不愉”, 即不欢娱。尧与桀, 其所为相反, 而其使人背离自然恬淡的本性, 却是一样的。所以, 当有人提出如何治天下的时候, 庄子一般是反对的。
天根游于殷阳, 至蓼水之上, 适遭无名人而问焉, 曰:“请问为天下。”无名人曰:“去!汝鄙人也, 何问之不豫也!予方将与造物者为人, 厌则又乘夫莽眇之鸟, 以出六极之外, 而游无何有之乡, 以处圹埌之野。汝又何帛以治天下感予之心为?”又复问, 无名人曰:“汝游心于淡, 合气于漠, 顺物自然而无容私焉, 而天下治矣。” (《应帝王》)
在庄子看来, “顺物自然”, 以淡漠的情怀和心态对待一切, 天下自然安宁。“古之治道者, 以恬养知。生而无以知为也, 谓之以知养恬。知与恬交相养, 而和理出其性。” (《缮性》) 治道的根本其实不是治, 而是“养”, 是养护, “以恬养知”, “以知养恬”。
“知”的使命与作为恰恰是不作为, 是养护、维护原始的自然而恬淡的本性。
黄帝立为天子十九年, 令行天下, 闻广成子在于空同之上, 故往见之, 曰:“我闻吾子达于至道, 敢问至道之精。吾欲取天下之精, 以佐五谷, 以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生, 为之奈何?”广成子曰:“而所欲问者, 物之质也;而所欲官也, 物之残也。自而治天下, 云气不待族而雨, 草木不待黄而落, 日月之光益以荒矣, 而佞人之心翦翦者, 又奚足以语至道!” (《在宥》)
黄帝为天子, 向广成子请教“至道之精”, 广成子认为黄帝不足以语至道。因为至道的根本是自然, 而黄帝之所作所为, 却有背于自然。
意而子见许由, 许由曰:“尧何以资汝?”意而子曰:“尧谓我:汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰:“而奚来为轵?夫尧既已黥汝以仁义, 而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎?” (《大宗师》)
“黥汝以仁义”, “劓汝以是非”。教人以“仁义”、“是非”, 是要教人知善、为善, 而仁义、是非之观念一旦形成, 就像人的脸上刻了字, 人的鼻子被割掉一样, 再也不能回到之前的状态, 也不能回到原来自然、纯朴的状态。“缮性于俗学, 以求复其初;滑欲于俗思, 以求致其明:谓之蔽蒙之民。” (《缮性》) 企图通过学习与修为, 以回复到原始的状态, 那更是不可能的, 求知、求学, 只会使人离原始状态愈来愈远。吕惠卿曰:“缮性于俗, 其患常在益生而失其初, 而又俗学以求复之, 则滋远矣;滑欲于俗, 其患常在趣舍, 以杂其明, 而又思以求致之, 则滋昏矣。” (3) 人本来是自然、是明, 通过学习而求自然、而求明, 只能是愈发不自然、愈发不明。
三、情感状态的“自然”
“自然”不仅是一种存在状态, 一种精神状态, 也是一种情感状态。
惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情, 何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌, 天与之形, 恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人, 恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者, 言人之不以好恶内伤其身, 常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生, 何以有其身?”庄子曰:“道与之貌, 天与之形, 无以好恶内伤其身。今子外乎子之神, 劳乎子之精, 倚树而吟, 据槁梧而瞑。天选子之形, 子以坚白鸣。” (《德充符》)
作为一种情感状态的“自然”, 表面看来即是“无情”。但此“无情”不是无一切情, 而是无“物之情”。“人之有所不得與, 皆物之情也。” (《大宗师》) “物之情”即是对于外在之物所具有的依恋、依赖之情。庄子曰:“吾所谓无情者, 言人之不以好恶内伤其身, 常因自然而不益生也。”“不以好恶内伤其身”, 是不受外在事物的干扰, 而仍继续保持情感之自然。
夫恬淡寂漠, 虚无无为, 此天地之平而道德之质也。故曰:圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡, 则忧患不能入, 邪气不能袭, 故其德全而神不亏。故曰:圣人之生也天行, 其死也物化。静而与阴同德, 动而与阳同波。不为福先, 不为祸始。感而后应, 迫而后动, 不得已而后起。去知与故, 遁天之理。故无天灾, 无物累, 无人非, 无鬼责。其生若浮, 其死若休。不思虑, 不豫谋。光矣而不耀, 信矣而不期。其寝不梦, 其觉无忧。其神纯粹, 其魂不罢。虚无恬淡, 乃合天德。故曰:悲乐者, 德之邪也;喜怒者, 道之过也;好恶者, 德之失也。故心不忧乐, 德之至也;一而不变, 静之至也;无所于忤, 虚之至也;不与物交, 淡之至也;无所于逆, 粹之至也。故曰:形劳而不休则弊, 精用而不已则劳, 劳则竭。水之性, 不杂则清, 莫动则平;郁闭而不流, 亦不能清;天德之象也。故曰:纯粹而不杂, 静一而不变, 淡而无为, 动而以天行, 此养神之道也。 (《刻意》)
“恬淡寂漠, 虚无无为”, 是道德的本然状态, 是人精神的本然状态, 也是自然的状态。能保守这样本然而自然的状态, “忧患不能入, 邪气不能袭”。由此而“德全”, 而“神不亏”;由此, “虚无恬淡, 乃合天德”。破坏虚无恬淡的本然而自然的状态, 一定是有问题的。所以, “悲乐者, 德之邪也;喜怒者, 道之过也;好恶者, 德之失也。”庄子还曾说:
且夫失性有五:一曰五色乱目, 使目不明;二曰五声乱耳, 使耳不聪;三曰五臭薰鼻, 困惾中颡;四曰五味浊口, 使口厉爽;五曰趣舍滑心, 使性飞扬。此五者, 皆生之害也。 (《天地》)
过度的情感、夸张的情感, 是不自然的情感, 同时也是有害的情感, 是要屏除的情感。自然的情感一方面是不夸饰的情感, 是自然流露的情感, 同是也是真实的情感。
孔子愀然曰:“请问何谓真?”客曰:“真者, 精诚之至也。不精不诚, 不能动人。故强哭者, 虽悲不哀, 强怒者, 虽严不威, 强亲者, 虽笑不和。真悲无声而哀, 真怒未发而威, 真亲未笑而和。真在内者, 神动于外, 是所以贵真也。其用于人理也, 事亲则慈孝, 事君则忠贞, 饮酒则欢乐, 处丧则悲哀。忠贞以功为主, 饮酒以乐为主, 处丧以哀为主, 事亲以适为主。功成之美, 无一其迹矣;事亲以适, 不论所以矣;饮酒以乐, 不选其具矣;处丧以哀, 无问其礼矣。礼者, 世俗之所为也;真者, 所以受于天也, 自然不可易也。故圣人法天贵真, 不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人, 不知贵真, 禄禄而受变于俗, 故不足。惜哉, 子之蚤湛于伪而晚闻大道也!” (《渔父》)
真情感是内在心理的真实感受, 也是其不加造作的自然感受。强与真, 一是勉强, 一是真实;一是造作, 一是自然。林希逸曰:“不精不诚, 不能动人, 即‘至诚感神’之意也。强哭、强怒、强亲、真悲、真怒、真亲, 此六名甚精切。真在内者, 神动于外, 言有诸中, 必形诸外, 神动者, 精神感动于外也……真者, 天命自然之理也。” (1) 真是真实无伪, 是不待造作而发。“礼者, 世俗之所为也;真者, 所以受于天也, 自然不可易也。故圣人法天贵真, 不拘于俗。”真者, 无伪、无为, 故其天然、自然, “圣人法天贵真”, 正因其“自然”。
四、余论
《庄子》一书, “自然”一词共8见, 就存在与状态而言共4见, 已如前所述。其余4见, 大体非实意用法, 而是虚意用法, 其意大体为“顺其然而已”“顺其自然而已”。
夫至乐者, 先应之以人事, 顺之以天理, 行之以五德, 应之以自然。然后调理四时, 太和万物。 (《天运》)
形充空虚, 乃至委蛇。汝委蛇, 故怠。吾又奏之以无怠之声, 调之以自然之命。故若混逐丛生, 林乐而无形, 布挥而不曳, 幽昏而无声。 (《天运》)
知尧、桀之自然而相非, 则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝, 之、哙让而绝;汤、武争而王, 白公争而灭。由此观之, 争让之礼, 尧、桀之行, 贵贱有时, 未可以为常也。 (《秋水》)
孔子曰:“夫子德配天地, 而犹假至言以修心。古之君子, 孰能脱焉!”老聃曰:“不然。夫水之于汋也, 无为而才自然矣;至人之于德也, 不修而物不能离焉。若天之自高, 地之自厚, 日月之自明, 夫何修焉!” (《田子方》)
“应之以自然”, “调之以自然之命”, 其意均是“自然而然”的意思, “尧、桀之自然而相非”, 有因时而顺势的意思, “无为而才自然”, 是不勉强的意思。这些都只是“自然”一词的实际使用, 并不具有特殊的意义。
庄子关于“自然”之论, 是与他的人生论紧密联系在一起的。庄子论“自然”, 非是就自然而论自然, 更非就自然事物而论自然, 而是就人而论自然, 是就人的存在而论自然。在庄子的哲学里, “自然”是一种状态, 一种社会状态, 一种人的存在状态, 一种人的精神状态, 也是一种情感状态。这种社会状态、人的精神状态、情感状态, 不仅是一种原初状态, 是不待造作的真实状态, 也是一种真美状态。
注释
1 [清]郭庆藩辑、王孝鱼整理:《庄子集释》, 北京:中华书局, 1961年, 第50页。
2 蒋锡昌:《老子校诂》, 熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第14卷, 北京:宗教文化出版社, 2011年, 第567页。
3 刘笑敢:《老子古今---五种对勘与析评引论》上卷, 北京:中国社会科学出版社, 2006年, 第210-211页。
4 详见罗安宪:《论老子哲学中的“自然”》, 《学术月刊》, 2016年第10期, 第36-43页。
5 [英]霍布斯:《利维坦》, 黎思复、黎廷弼译, 北京:商务印书馆, 2009年, 第94-95页。
6 [英]洛克:《政府论》下篇, 北京:商务印书馆, 1996年, 第5页。
7 本文引文的黑体部分, 为作者所加。
8 参见[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理:《庄子集释》, 前揭书, 第551页。
9 参见[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理:《庄子集释》, 前揭书, 第551页。
10 人们一般将“知不知, 上;不知知, 病。”解释为:知道自己不知道, 这是高明的;不知道自己不知道, 这是有问题的。这种解释未解其中真意。因为虽然“知道自己不知道”比“不知道自己不知道”要高明, 但“知道自己不知道”本身并没有什么高明之处。不留于知, 不留意于知, 以不知为知而不用知, 才是真正高明的。
11 [宋]吕惠卿:《道德真经传》, 熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第2卷, 北京:宗教文化出版社, 2011年, 第687页。
12 参见[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理:《庄子集释》, 前揭书, 第551页。
13 [宋]林希逸著、周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》, 北京:中华书局, 1997年, 第254页。
14 参见[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理:《庄子集释》, 前揭书, 第552页。
15 参见[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理:《庄子集释》, 前揭书, 第553页。
16 [宋]吕惠卿:《庄子义集校》, 北京:中华书局, 2009年, 第310页。
17 [宋]林希逸著、周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》, 前揭书, 第254页。
（原载《现代哲学》2018年第5期）