一、还原18世纪的真面貌
人们总是把法国的18世纪简单地看成是“理性的时代”，并把理性的胜利定为普遍“进步”的标志。但西方的启蒙运动演变过程，其实是包含多元异质性内容和充满争论的极端复杂的时代，它是由多种力量冲突的紧张关系相互拉扯所推动的曲折过程，隐含着多向度发展的潜在可能性。理性主义的胜利无非是当时多种相互对比的力量的紧张斗争的一个结果，也是以理性主义为思想基础的社会权力总体占据主导地位的历史性结局；启蒙运动本身所包含的各种思潮及其社会支持力量，并没有因理性主义的胜利而归于单一化，它们经历了一段较量之后，实际上逐步地转化为潜伏的多种无形力量，从启蒙到现代性危机的延续过程中，始终以多种变化的形式和策略，同理性主义发生反复的较量，致使现代社会及其思想发展，展现出蜿蜒曲折而多彩多姿的壮丽动人的景象。
另一方面，要恰当分析18世纪的真实面目，还不能仅仅局限于18世纪的框架内，更不能以当代高度专业分工的眼光来看待当时多学科穿插研究的活泼灵活景象，而是要打破18世纪的界限，向前向后延伸到一定时期，将被考察的18世纪，放在上下更长时间的历史维度中加以分析；同时又要突破学科界限，从人文社会科学之间的穿越性、交换性及互补性角度来解读当时各个学科及其与实际社会改革的复杂关系。这就要求把研究的视线至少向17世纪和19世纪两个方向延展，使18世纪被置于前后移动的历史生命流程中。法国历史学家路西安·贝利在其著作《近代法国：1498-1789》中指出：近代法国从时间维度而言，必须在1498至1798年间来回观察，才能获得较为完整的景象设计，并由此较为准确地观察到历史的真相；[1](P23)同时又在学科交叉及相互超越的景观中考察近代哲学、文学、社会学、人类学、语言学及神学等领域在18世纪的变革及其倾向。在这方面，17世纪发展起来的巴洛克文体，它所展示的情感洋溢、文体多彩多姿、想象力丰富、语言多变华丽等特点，不只是表现了当时的文学创作状况，而是18世纪思想界所发生的多元化、多极化及多样性景象以及18世纪至19世纪浪漫主义的历史基础。[2](P1-7)、[3](P232)、[4](P69-83)
18世纪的法国，从一开始，就反射出人类精神的雄厚批判力量的曙光，预示了这个世纪内极端复杂的思想运动过程；以培尔(Pierre Bayle，1647-1706)和丰特内尔(Fontenelle，1657-1757)为代表的批判反思精神，从被称为“太阳王”的路易十四王朝的危机时代中脱颖而出，标志着一个充满革新、冒险、创造、危机和希望的新时代的到来：一方面，正如保尔·阿扎德(Paul Hazard，1878-1944)在他的《欧洲思想的危机》中所指出的：“从1680年起就显现出理性主义的进步，旧有的世界观正在无可救药地走向坟墓”；[5](P20-35)另一方面，也正如波舒哀(Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704)所说：“我看到人们正在以笛卡尔哲学的名义，准备着反对教会的伟大战斗……每个人都以自由的名义说，‘我同意这样，而不同意那样’，他们以此为理由，接受或否定他们自己所想要的一切。他们个个以自由判断为借口，毫不考虑传统的规定，无所顾忌地对自己的想法做出推论”。[6](P32-33)波舒哀虽然深受詹森主义①的影响并在政治上有保守倾向，但他为18世纪的享乐主义充当先驱，大胆宣告泛享乐主义(Pan-Hedonism)的信条：“神创造了我们的快乐；神所享受的也将使世人快乐满足”。[7](P42)其实，波舒哀的自然享乐主义，只是17世纪末至18世纪初兴起于法国的自然科学研究成果的一个回响，也是教会势力受到冲击的结果，同时也是文艺复兴以来追求奢华舒适的新市民生活方式的表现。严格地说，17世纪末至18世纪初的法国，已经具备了全面重估旧价值和重新创造多元新观念的思想条件；这是18世纪初法国思想界面临百花齐放前夜的信号。
作为法国18世纪思想启蒙的先驱，培尔和丰特内尔所思考的焦点，就是宗教与理性、自然与人性以及自由与约束的关系。丰特内尔在《关于世界的多元性的对话录》中说：“我始终认为自然，就好像剧场那样是一场浩瀚巨大的舞台。从你所在的剧场座位，你永远看不到真正的剧场全貌”。[8](P1-5)正是他们，把17世纪早已被思想界质疑的旧世界观念及其哲学基础，沿着笛卡尔、伽桑迪、马利勃朗斯和帕斯卡等人的思路，延展到18世纪。
与18世纪思想争论相对应的是当时的自然科学研究的蓬勃发展。经常被人们忽略的，恰恰是当时自然科学界最兴盛的博物学、动物学和植物学的研究成果。从哲学的视野来看，新出现的动物学、植物学和博物学，实际上是打破旧有的人性、动物性和植物性观念的最强大的科学力量，为18世纪多种人性论争执奠定基础。萨德(Donatien Alphonse de Sade，1740-1814)等人在18世纪下半叶所提出的自然人性论，直接与布丰和林耐等人所总结的动物性(l’animalité)的崭新观念相联系，因为在布丰看来，人性与动物性并无质的区别。林耐的《自然体系》[9]和布丰的《自然史》[10]都从哲学方法论基础全面反对笛卡尔提出的理性主义方法论：“必须积累所有资料、事实和对象，进行比较，加以研究，从它们的关系中获得认识”。[10]帕斯卡早在17世纪中叶所提出的心灵感受性、直观性、激情、品味、个别性、偶然性、机遇性、转瞬即逝性以及“几何精神”(l’Esprit géométrique)和“微妙精神”(l’esprit de finesse)等观念，更细腻地把自然科学的自然方法论应用于对人的探索，也不知不觉地延伸到18世纪，在18世纪文学艺术的巴洛克风格中流露出来，也在萨德的自然观和人性论中体现出来。
二、从卢梭到萨德的自然主义幸福观
什么是幸福?这是18世纪思想自由解放气氛中的讨论焦点，因为当时的社会正在迅速地从教会统治转化成为市民社会，人们逐渐摆脱神权而在世俗生活中寻求个人的真正幸福。一般地说，所谓幸福，就是感到自我满足的令人愉快的一种精神状态，但对于幸福的性质及其根源，则可以从心理学、生物学、宗教和哲学等角度进行研究。只有在个人解放、实现平等自由的现代社会中，才有可能开放地探索幸福的真正含义，并对幸福的多种观点开展自由的讨论。而且，对幸福的追求及其实施，并非单纯局限于理论探讨的层面，而是直接联系到实际的社会生活，当然也涉及个人生活及其各种行为。
所以，伏尔泰在《哲学书信》中强烈批判了那种幻想依靠上帝“拯救”或“救赎”的宗教幸福观，他强调新社会中个人所追求的幸福，只能是当下可以在世俗生活中自由发展个人天然本性的快活生活。[11]
从卢梭到萨德，几乎每位思想家及艺术家，都在他们的作品中，深入探索了基于个人自由的幸福观。每位思想家、作家和艺术家，都从自身的人生观、世界观和自然观的特殊角度和立场，阐述各自不同、甚至相互对立的幸福观。萨德列夫人的《论幸福》，[12]布列沃斯神父(L'Abbé Prévost，1697-1763)的《马农·列斯科》，[13]伏尔泰的《老实人》[14]和《哲学书信》，[15]卢梭的《新爱洛伊斯》以及萨德的《闺房的哲学》[16]等，以不同类型的自然主义风格，持续不断地先后阐述了18世纪极端不同的幸福观以及与之密切相关的新型的人性论。
为了实现个人幸福，理性主义者强调：只有理性才符合自由意识的基本需求，才能保障向个人提供为实现幸福所必需的智慧；卢梭和狄德罗则强调敏感性和激情是实现幸福的基础；其他的乐观主义者则主张通过适度的工作和劳动来实现安详满意的幸福生活。
值得注意的是，18世纪开拓了个人世界的微妙潜能，使人发现“自我”和“自身”的多维度结构及其潜伏的多变能力：个人在表面看来是微不足道的微观世界，但自我开发能力一旦放纵无度，就足以使原本无足轻重的个人，奇迹般开创出足以改变周遭世界的威力。为此，卢梭强调自我向内折叠，开发内心情感以及发挥自身存在的自然纯情；萨德以暴烈姿态向传统道德的性禁忌发出挑战；一批自由放荡者肆无忌惮地在消除人兽差异的逾越行为中寻欢作乐。
追求幸福的社会竞争极大地提升了社会关系的紧张度，促使一批思想家提出了旨在实现社会幸福的教育计划或现代教育工程。卢梭的自然教育观旨在动员个人内在的天然能力，以实现符合自然人性的个人幸福。孟德斯鸠提倡由最优秀和最有效的政府设计合理的法制和道德来协调整个社会体的幸福。狄德罗也在他致卡德琳二世的信中坚持把“幸福”概念列入公民普通教育教科书的核心内容，重申在《拉姆的侄子》一书中所宣扬的幸福观。[17]、[18]
在幸福教育的方面，萨德重点地推广纵容个人自然情欲的方法，在《闺房的哲学》中公然蔑视道德法规，抹煞人性与动物性的区别，主张通过最大限度地寻求身体快感的性欲满足，实现个人幸福，在法国大革命前后的法国社会中掀起轩然大波。
萨德撰写《闺房的哲学》的用意，就是要从形而上学、存在论和本体论的高度，把他所宣讲的人体快感，从宏观和微观的各个方面展露无遗，赤裸裸地显示其富有魅力的身体和精神浑然合一的自然状态。
萨德擅长于语言艺术，掌握法语达到炉火纯青的程度，他不愧是一位语言巨匠。在萨德那里，语言美、身体美、心灵美、感情美，是相互穿梭统一在一起的。对他来说，使用语言，不只是用来表达身心的敏感性，更是驱动和激化自身和他人的敏感性的技巧，因为语言对他来说是有其自身生命的：含有敏感性的语言自有激化聆听者敏感性的神秘能力。萨德善于通过诱惑的语词，通过激化欲望的修辞术，讲述各种放荡不羁的性故事，以便推广他的尽情纵欲的幸福观。他深知自己的放荡幸福观同传统道德观和宗教观的对立，所以，他在论述纵欲幸福观时，也痛批道德观和宗教观之虚伪性及其对人的身体和精神的摧残作用。
萨德的自然主义幸福观体现在他的许多作品中：《水性杨花者》(L'inconstant，1781)、《神父与濒临死亡者的对话》(Dialogue entre unprêtre et un moribond，1782)、《渎职者》(Le prévaricateur，1783)、《受折磨的疯子或轻率的丈夫》(La folle épreuve ou le mari crédule 1783)、《自由放荡者的学校》(Les 120 journées de Sodome ou l'école du libertinage 1785)、《真相》(La vérité 1787)、《阿林和瓦尔古：爱情的罪犯》(Aline et Valcour，les crimes de l'amour，1786)、《小故事、趣闻和韵文故事》(Historiettes，contes et fabliaux，1788)、《爱之罪》(Lescrimes de l'amour，1788)、《德性之厄运：朱斯丁故事第一版》(Les infortunes de la vertu，1ère version de Justine，1787)、《朱斯丁：德性之恶行》(Justine ou les malheurs de la vertu，1788)、《弗朗瓦尔的欧建尼》(Eugénie de Franval，1788)、《Sxxx先生的经推敲的著作目录》(Catalogue raisonné des de M.Sxxx.1788)、《闺房的哲学》(La philosophie dans le boudoir，1795)、《新朱斯丁》(La nouvelle Justine，1797)以及《朱丽叶的故事》(L'Histoire de Juliette，1797)等。
萨德所有这些著作，文字流畅，主要是讲述各种违反性禁忌的放荡性行为的故事，描述细腻，过程淫秽。由此，有意对抗，甚至特意向传统道德和基督教教义发出挑战。
三、“进步”与“自然”的悖论
实际上，18世纪对幸福观的争论，始终围绕着关于“进步”(le progrès)和“自然”(lanature)的矛盾。首先，人们相信科学技术的进步以及社会生产能力的提升和发展，可以保障个人和社会的幸福。伏尔泰和狄德罗，作为启蒙运动的主要思想家，都颂扬知识的普及和提升以及科学技术的发展所推动的社会繁荣，他们尤其赞赏作为“盛世”基本标志的奢侈生活方式，把奢侈当成幸福的一种合理表现，先后在《社交界》(Le mondain)和《百科全书》的“奢侈”(Luxe)词条中，宣称科学技术的进步是人类生活变得舒适的保证；科学技术越进步，物质财富越丰富，人的生活越幸福。
相反，卢梭认为，只有返回自然状态，人才有真正的幸福。卢梭指出：“我们认为不可争议的最高原则就是：自然的最原初的运动始终是正当的”。②同样地，“一切由事物自身亲手创造的，都是好的，而凡是经人手之间修改的，就变质了”。③
卢梭的观点所代表的，是对于自然的一种原始情结，他把幸福寄托在远古时代的乌托邦生活，寄托在未经文明改造的原初自然状态，幻想在纯真的自然界中欢度人的幸福生活。因此，卢梭痛斥现代文明的罪恶，揭示“进步”的堕落实质。
就其思想根源而言，西方的“自然”概念本来源自拉丁文natura，最早的原义是“出生”，后来被赋予“与生俱来的基本性质”和“内在固有的秉性”的意思。但natura实际上译自古希腊文physis()，早在古希腊时代，其原义是指自然界中各种动物、植物及天然事物基于自行成长的源生基质。
所以，自然与进步的悖论，隐含着对人性的自然基础及其文化含义的质疑。显然，在关于幸福的争论中，进步与自然，成了启蒙思想的内在矛盾与悖论，而在这些悖论的背后，实际上表现了人类祈求文明与自然之间的协调关系的理想，同时也表现了文明进步与尊重自然的相互关系的极端复杂性，由此也足见18世纪思想争论的激烈性、多元性及矛盾性。
如同芦苇般脆弱的自然人，唯有发挥自身理性的智慧，才有能力使用科学技术及各种计谋，促使人类将自身装备成强大的主体；然而，理性本身的奸诈性及灵活性，又使人在使用理性时陷入被动，反倒使人成为理性的对象，置自身于自然相对立的地位，难以逃脱被自然惩罚的命运。
著名画家安端·瓦杜(Antoine Watteau，1684-1721)的作品“到欢乐的爱的天国凯利戈岛朝圣”(Le Pèlerinage à l'ile de Cythère)生动地描画出18世纪艺术潮流所关注的“男欢女爱”及其与当时自由开放的多种幸福观争论的关系，显示了从卢梭到萨德等人的纵情放荡爱情观和幸福观以及与个人自由之间的内在关系。
就在萨德诞生前十多年，布列沃斯神父的《马农·列斯科》通过一对青年恋人充满激情的爱情历险故事，传播反教会和反道德的爱情观和幸福观。[19]这本书的出版受到社会广大读者的欢迎，致使已经陷于重重危机的官方权力机构匆匆判决为“禁书”并付之于炬。但《马农·列斯科》所倡导的自然人性及其对自由爱情和个人幸福的追求，招致越来越多民众的青睐。
对于伏尔泰，人们只强调他的理性主义的一面，却忽视了他在幸福、自由、爱情及道德方面的极端复杂的观点。一般地说，伏尔泰的自由观恰恰是立足于他的享乐主义的道德观和幸福观的基础上的。伏尔泰的《扎迪格》通过人生在世所遭遇的各种难以预测的酸甜苦辣的命运，严肃地提出了“幸福是否可能?”的问题。[20]而且，伏尔泰贯于使用带有淫秽色情的情节，通过他的诗歌创作表达他对性自由的向往，表达他个人对自由放荡的幸福生活的期待和眷恋。伏尔泰尤其维护个人肉体的快感满足，使之建立在促进快感极大化和痛苦极小化的享乐主义之上。[21]伏尔泰还由此批判以莱布尼兹和沃尔夫为代表的基于理性主义的乐观主义，以优美的诗句赞颂人世间的享乐生活。[22]
伏尔泰明确地将幸福与享受文明发展成果联系在一起，他认为，现代人对奢侈生活的享乐主义态度，既符合人的自然本性，又有利于推动发展文化及艺术创造活动。他指出：“奢侈并不会使人神魂颠倒；相反，它是所有诚实的人的自然需求(Le luxe est donc un besoin naturel propre à tout honnête homme)，它使人富裕，同时它也是财富与生产力的源泉”；“快乐是进步和发现的一个动力”(Le plaisir est un des moteurs de progrès et de découverte)。[23]
显然，在分析伏尔泰的思想的时候，不能光看到他同卢梭的分歧与争论，因为他虽然严厉地批评卢梭的浪漫主义及其自然主义的自由思想，但伏尔泰本人也时时流露出对自由放荡的羡慕，以致使他极力批判教会的禁欲主义，坚持主张个人肉体欲望在自由幸福生活中的不可或缺性。
降世晚于伏尔泰的卢梭，在命运的驱赶下寻找个人幸福，他把自身所遭遇的实际命运当成哲学深思的出发点，在思考人的本性这个重大哲学问题的时候，始终把“自身”当成考察和解答人的自然本性的关键。为此，卢梭无视同时代其他思想家的基本思路，他宁愿独辟蹊径，在他所喜爱的自然生活环境中深切验证自己的个人幸福观。为此，他艰难地度过66年生命岁月，于匆匆永别世间之际，仰不愧天，写下《忏悔录》及《孤独漫步遐想录》，其中的每一句和每一行，他都不再忏悔，不再说给别人，而是沉默地转向自身，掏心无愧，深入灵魂深处，孤独思索，内心“独白”。卢梭对文明“进步”的历史进程的怀疑，同感唯有当下此在的瞬间，才是最可靠的幸福的依托，因此，他的感人肺腑的简朴语词，字字闪烁出对“当下瞬间”(l'instant présent)的执著和信心。每当他遭遇艰难困苦，痛心疾俗，身陷孤独，他总是珍惜他所处的“当下瞬间”，因为正是在当下瞬间中，他看到了世间所欠缺的一丝光明，看到了自然原有的辉煌，听到生命自身固有之自然情调，体会到自然中显示的极其珍贵的幸福时刻，促使他在无数珍贵的瞬间中从容地生存，鼓足勇气，充满新的希望。但卢梭的理念受到启蒙主流意识形态的挤压，在理性主义占上风的18世纪及其后的西方现代化进程中，卢梭同他所挚爱的自然界一起，遭遇到越来越不公正的待遇。
卢梭所向往的，恰恰是过一种自然快活的生活，从人的自然本性出发，随心所欲，使身心两方面都能够在一生的自然生活历程中实现最大的满足。卢梭意识到：在充满不平等的社会中，像他那样的穷人是无法满足他所寻求的自然快乐，所以，在回答伏尔泰的一封信中，卢梭针对伏尔泰最终仍然要把个人幸福寄托于神恩的思想，讽刺地说：“你尽情欢愉吧，我却期待着”(Vous jouissez，moi j'espère)。[24]卢梭很清楚，在号称文明进步的社会中，实现个人幸福，其实是很困难的。所以，真正实现个人自然幸福的生活，必须强烈批判所谓的现代文明及其社会制度，必须回到自然，做一个真正的自然人。
晚于卢梭诞生28年的萨德侯爵，少年时代就充满生活激情，潇洒疆场，既以冒险精神疯狂地亲历死亡游戏的欢乐，又以帕斯卡所说的“微妙精神”关注发自生命内部的各种奇妙的敏感性，并沉迷于细腻地“品味”含有纤细差异的多种肉体快感，自闭于自身肉体敏感性的自恋情结，坚持主张回归自然的生活理念，与启蒙时代的主流意识形态和基督教道德相对抗，因而遭受接连不断的政治迫害，这使他的生命历程中有27年是在牢狱中度过的。但恰恰在身陷囹圄的艰苦生活中，萨德侯爵成为富有叛逆性格的自由放荡的著名作家。在谈到他的自由放荡的幸福观时，萨德说：“是的，我是自由放荡主义者，我在这个框架内观察人们所能观察的一切，但我在实际上并未完全得到我所要的一切，而且，我也相信自己绝不能得到所要的东西；我是自由放荡者，但我既不是罪犯，又不是杀人犯”(Je suis un libertin，mais je ne suis pas un criminel ni un meurtrier)。[25]
萨德把个人幸福放在首位，并认为幸福就是满足身体在肉体方面的快感，因为肉体的快感是最原始、最自然和最直接的生命的见证，这是真正属于自己的最珍贵的个人自由权利，也是个人生命中最值得把握的部分。萨德纵情享乐，乃愤世嫉俗，鄙视权贵之举。在这方面，萨德并不满足于自己身体力行，而且还尽其所能，勤于写作，通过生动活泼的文风，将生命中最难以表达的各种快活感受，在他的作品中倾泻成诱人的话语，变成脍炙人口的生动故事。萨德认为，他的诱惑性语言不仅是属于他自己的精神财富，也是众人自身有权加以继续再创造的传情媒介，鼓励社会大众在传授他的作品的同时，也在加油添醋再创造过程中进行自我鉴赏和自我享受，并在传述中促使大众进行性欢乐的自我实践。
萨德极力宣称自己是哲学家，经常强调他的所有著作的哲学性质，从哲学高度说明其幸福观的人生价值，试图以他的特殊的生命哲学，把传统哲学分离开来的身体与精神，通过在场亲临的性行为和快感体验，糅合成变化多端富有微细差异和离奇感受的身体审美实践的生存艺术。
萨德的作品在性欲放荡和色情论述方面的风格，并非为他独自垄断，因为同时代的许多作家和哲学家，如法国的唯物主义思想家拉美特里、霍尔巴赫、孔迪亚克以及德国的歌德等人，也袒露他们对身体、性感以及各种肉体快感的追求和向往。歌德在18世纪末至19世纪初创作《浮斯德》的时候，一再表现出对性快感的激情，[26](P25-27)而拜伦也在《唐璜》中淋漓尽致地描述了性感的多种表现。[27]
在18世纪初点燃和启发市民社会珍惜个人自然权利，维护个人幸福的前沿人物，其实是一批贤惠聪颖的女作家萨德列夫人(Madamedu Chatelet，1706-1749)、德芳夫人(Madamedu Deffand，1697-1780)及洛朗夫人(MadameRoland，1754-1793)等。[28]
萨德列夫人推崇伊壁鸠鲁主义，同时也可以说，她是法国的一位最早的浪漫主义作家。她说：“首先必须从善待自身开始，说出自己的心里话，知道自己想说什么；而且，还必须很自信地确认，自己除了靠来自感觉和舒适的感受以外，再也没有任何其他来自外在世界的东西。道德卫道士们说，如果你要幸福的话，就要消除你的激情，要控制你的欲望；那说明，他们一点都不知道通达幸福之路；其实，所谓高兴快活，无非就是通过满足的激情和品味”。[12]萨德列夫人还说：“有人问，激情所带来的，不是罪恶多于快活吗?我在谈到激情究竟会给人带来多少快乐或罪恶的时候，不会一般地说出使两者均衡化的标准，但必须指出：所谓罪恶，往往需要联系到他人，而真正的最大的快乐，并不需要寻求别的任何外在的东西，它既不需要向别人表白自己的幸福，也不需要在他物那里找到自己的快乐；相反，罪恶总是需要以他人或他物作为对象……”[12]由此可见，萨德列夫人所推崇的，正是能使自己感到满足的激情，这种激情源出于身体和精神内部所发生的敏感性快感的自我鉴赏和自我品味。
萨德的性放荡论述是同当时追求自然快活生活方式的某些风气密切联系在一起的。面临法国大革命而处在动荡中的法国社会中，越来越多的人不再沉迷于传统的道德理想，而是发挥自身身体的快感功能，尽可能在转瞬即逝的人生经历中，尽情享受导致个人幸福的身体满足。萨德说：“令人快乐的身体器官是导致你幸福的唯一源泉”。基于身体的欲望是不可阻挡的，它天生具有强大的力量，足以超越各种道德说教和宗教迷魂汤的欺骗性妄语。萨德揭示了身体的各个部位的敏感性的差异及其变动性，同时也鼓励尽可能最大限度地发挥身体快感的乐趣，而且还主张不断地开发身体各种器官的敏感性程度，使它们不紧闭在不被使用的状态中，而是一再发现各个身体部位的快感程度及其多种可能性，一再发明新的动作开发身体器官的敏感性，一再品尝和探索鉴赏敏感性的效果，以逾越的冒险方式，向生命和生活的快感迷宫探索奥秘的深度。
萨德等自然主义者与伏尔泰等理性主义者对理性和自然的态度，典型地显示了处于社会变革的启蒙时代的思想家们，面对自然与进步的复杂关系，难以摆脱两难的悖论境地。
四、人的自然本性
如何对待自然?这是启蒙时代的一个重大的争论主题，因为它直接地同当时所探讨的“理性”、“人性”、“自由”、“知识”和“幸福”等基本论题紧密地联系在一起，对这些论题的回答和观点，也成为哲学争论各方的基础，同时决定了启蒙时代的性质。
最直接与时代核心问题相关联的，是如何看待个人幸福。幸福是人生在世的基本权利和主要追求目标。在社会发生重大转折时，人们关切社会变革同个人幸福所可能带来的影响。所以，幸福问题的争论，不但涉及社会变革的性质及其在社会大众中的影响，而且也不可避免地必须首先回答什么样的“人”的问题。
以自然为尺度，还是以文化为尺度?以身体、情感、欲望、意志为主，还是以理性、思想、精神为出发点?自然与文化，身体与精神，思想与情感，哪个优先?个人幸福与社会整体的制度及社会关系，究竟有什么关系?
在德芳夫人致伏尔泰的一封信中，她说：“我更倾向于身体，而不是思想，我更赞赏整个身体的盲目放纵；我的所有观察表明，我越少思想，越少反思，我就越快活”。[29]
与萨德生活在同一时代的洛朗夫人也指出：只有在寂静的房间里，在乡间宁静的环境中，当我沉思自然，鉴赏自然的时候，我才感受到发自内心的激情；那是多么美丽和诱人的生活呀!我向往没有围墙，没有与自然隔阂的社会，我更希望一切脱离自然的科学技术发明，一切促使我们脱离自然的制度，都彻底消除。[30]
萨德的幸福观源自他的自然主义的人性论。萨德认为，人生来就是自然界的一部分，他的身体、精神、心灵、情感和意志等一切元素以及人的一切行为，都无非是符合自然原则的产物。萨德明确地指出：对于人的快乐欲望及其寻乐行为的指责是违反人的自然本性，也表现出对自然本身的无知。萨德特别尖锐地批评天主教道德原则对人的享乐主义幸福观的指责。萨德说：“作为罪恶和惨无人道的根源的上帝，以上帝的名义指责并颠倒自然的人的本性，就意味着上帝本身就是罪恶和一切惨无人道的根源”。[31]为此，法兰克福学派的代表人物霍尔克海默和阿多诺指出：《朱丽叶的故事》体现了启蒙的哲学原则，“朱丽叶将天主教的魔鬼化当成最现实的神话以及整个文化的化身”。[32]萨德通过他的作品《朱丽叶的故事》强调：一切对于人的自然需求及其自然行为的限制和压抑，都是人为的制度、社会关系以及道德伦理原则对人的自然本性的对抗和迫害，尤其是宗教对人的自然生活的野蛮干预，自然的人必须勇敢地通过自己的行为和作品，进行强有力的批判。
正当18世纪启蒙运动引发法国大革命之后，萨德发表了《朱丽叶的故事》，他无所畏惧地表示：“上帝的观念，我承认，乃是人所犯过的唯一不可原谅的错误”(L'idée de dieu est，je l'avoue，le seul tort que je ne puisse pardonner à l'homme)。[31]萨德对天主教道德及当时的社会制度的强烈批判，促使拿破仑下令通缉逮捕他。
颂扬人的自然本性是18世纪唯物主义哲学流派的基本观点。1770年霍尔巴赫发表了《自然体系》，强调“人是纯粹身体的生存物”(l'homme est un être purement physique)，反对传统本体论把人的灵魂与身体分割开来的观点；他指出：灵魂或心灵不过是身体的功能，是身体在感觉、情感、行为方面的结果，因此，必须首先使身体对它所需求的快感获得满足，才能避免各种混乱及麻烦。[33](P7)他明确地说，人在精神上的各种烦恼，无非由于其身体欲望得不到满足。
拉美特里在《人是机器》一书中，更是主张把肉体的快感满足当成最主要的天然人性标志。萨德从拉美特里那里借来并加以发挥的基本范畴“快感享受”(la volupté)和“性快感”(la jouissance)，就是集中表达他们关于人的天然本性的核心概念，把他们关于人性与动物性的一致性的主张暴露无遗。
唯物主义哲学家关于人的自然本性的论述，是立足于16世纪文艺复兴以来历经多年的自然科学探索成果的基础上的。对于动植物的自然生命的系统考察及实验，对于人的身体器官的解剖生理学以及人的生命机制的探索，均揭示了人与动植物的生命特征的一致性，亦即所有的生命体都是由活生生的肉体及其生理机制所构成。因此，把人与动植物区分开来的主要基础，不是自然的生理学因素，而是人为的社会道德因素。如果任由自然的本性来决定生命的生存，那么，人与动植物是没有差异性的。
在中世纪的漫长岁月里，人是神的“创造物”，人的命运决定于“神恩”。文艺复兴以来，人们越来越意识到人是自然的一部分，人在社会中的地位从属于他在自然界的地位，而不是相反。在17世纪至18世纪的转变中，法国哲学界围绕上述问题所展开的争论，导致哲学思想的百花齐放，直接促使哲学的繁荣。这场争论的丰富性、矛盾性和复杂性，并不能用简单化约的形式加以总结或概括，也不能用二元对立化的传统论述模式加以理解。也就是说，围绕人的自然本性及其与幸福观的关系的争论，既不能简单归结为理性主义和非理性主义两大类，又不能将它们描述成二元对立化的争论状态。
实际上，当时的争论展现出极其复杂的多元化状态，甚至还显示出各种模糊状态，因为不但各个学派因之而分化为对立势头，而且，即使在同一个学派，甚至同一个思想家，都经常随争论的发展而发生难以确定化的模糊倾向。以伏尔泰和狄德罗对幸福的观点为例，一方面表示他们不同于卢梭和萨德，另一方面也显示出他们对理性的灵活态度；他们在某些方面坚持理性的主导性，而在另一种场合他们又主张兼顾感性和情感的因素。
所以，理性固然与自然存在一定程度的对立，但理性本身也不能被单一化、公式化、工具化和功利化，因为理性本来属于自然的一部分，也是人类文明历史发展的一个产物，它从本质上并不是与自然绝对对立的，而是始终与自然维持既相对立、又相互渗透和相互转化的关系。因此，即使理性随人类文化和科学技术的发展而同自然区别开来，但理性与自然之间，始终构成相互包含、相互渗透、相互转化的生动活泼关系。
而且，在特定时期被单一化、制度化和固定化的理性，只适用于一定界限内的事物及其关系网络之内；当被单一化、制度化和固定化的理性扩大到无限的程度，就可能导致理性本身的异化及其与自然的对立。笛卡尔所说的“我思故我在”，只适用于思考事物的状态，把这个公式无限地套用于一切场合，并试图使之无限化，就只能把人自身置于与自然对立的地位。
理性本身是含有其自身的生命的；因此，理性变化多端，同时也内含各种不同程度的不确定性，它随时可能转化为非理性，转化为理性本身的对立面，同时，理性又具有自设主体地位的倾向和能力，理性潜伏着控制其使用者的潜力。
理性之外的各种非理性因素则是比理性更加多元化。理性毕竟是充满无限因素的自然界的组成部分，它同非理性因素之间的关系，形成了人类创造多元文化的客观条件，也使文化本身陷于有限的范围内。
卢梭和萨德等人意识到理性和文明的有限性及其与自然相对立的倾向，他们从启蒙思想家过分崇尚理性的倾向中吸取教训，更多地朝向敏感性和非理性的开发，强调人生在世，必须善于开发自身的敏感性，把拿捏自身的敏感性当成生活的艺术，也当成回归自然的生存之道。
卢梭与萨德等人的自然本性论，也是对笛卡尔以来近代哲学过分强调人的理性本质及其主体性论述的对抗。德里达在其晚期的著作中，通过对现代性的反思批判，也对人的天然本性进行了重新估计。德里达认为，各种关于人与动物、国与国、民族与民族的“边界”(des frontières)的界定以及关于“我思故我在”的论述，都是近代社会，特别是近代政治的人为设定。把人性与动物性区别开来，正是为了使之对立起来，并以前者统治后者。[34]、[35](P142)实际上，近代哲学对动物的思考，是对政治的思考的出发点：以往西方传统思想、政治及基督教一神论，都以“人是政治动物”为基础，但并未真正思考过“动物主权”问题，同样也未真正解决人的生存权问题。因此，德里达肯定阿多诺对法西斯的指责：“对观念论体系而言，动物扮演了法西斯体系中的犹太人的同样角色”(Pour un système idéaliste，les animaux jouent virtuellement le même que les Juifs pour un système fasciste)。
【注释】
①詹森主义(jansénisme)发生于17世纪至18世纪，特别盛行于法国路易十二和路易十四统治的时代，它首先是宗教运动，后来演变成政治运动，矛头主要指向天主教教会内部的问题以及法国当时通行的极权主义王权势力。1640年。法国依波列教区主教科尔内鲁斯·詹森首先提出天主教改革方案，试图以神学中的“神恩”(grace divine)问题为核心，提出关于教士的社会地位以及其他涉及社会问题的改革。
②Posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits,参见Rousseau,émile ou de l'éducation(1762),Paris,Garnier-Flammarion,1966:111.
③Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses,tout dégénère entre les mains de l'homme参见Rousseau,émile ou de l'éducation(1762),Paris,Garnier-Flammarion,1966:35.
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[18]Diderot.Jacques le fataliste et son ,livre de poche(2000),collection dirigée par Michel Zink et Michel Jarrety,préface de Pierre Chartier.
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[34]Derrida.Le passage des frontières.1992.
（原载《云南大学学报》2014年第6期）