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【李申】道与气的哲学

 

如果把中国哲学的基础归结为两个范畴,那就是“道”与“气”。

一、道与理

1.中国哲学之所以把道与气作为自己的核心,乃是由于中国哲学形成的历史条件。

中国哲学形成的时候,广袤的中国大地上,在周天子有名无实的统治之下,各诸侯国国内、国际的纷争不断,如何治理好国家,使国家强盛、富足而有秩序,并且使天下免于动乱,是当时思想家们关心的首要问题。思想家们只有解决了这个问题,才能为诸侯聘用,获得社会的承认,发挥自己的才能,实现自己的价值。

中国的思想家也关心个人。但是,他们所关心的“人”,主要还是自己的同类。他们关于个人命运的讨论,主要也是士人的命运。士人的命运,主要决定于国家的命运。关心自身的命运,也使他们把治国作为首先关注的问题。

中国的思想家们也关心死后。但是依当时的制度,他们只有在生前获得崇高地位,死后才能享受相应规格的祭祀,这就需要在世时的努力。而在世时的努力,首先取决于在治国中所发挥的作用。这一切,都促使中国古代思想家把治理国家作为他们关注的中心,并且影响着中国哲学的面貌。

2.治国平天下,需要的是一种方法,一种技巧,一种能调谐各方面关系并使国家繁荣富强的方法和技巧。这方法和技巧综合为一个抽象而又高尚的概念,就是“道”。

从普遍的意义上说,一切行为方式都是道。所以文献中有“以不义为道”,有“小人之道”,有“盗亦有道”。从人们的追求而言,则只把正确的行为方式称为道,而与此相反的方式则被称为“非道”、“无道”。

道,首先和主要的是治国之道。而中国古代的国,不过是家的放大。在这样一种国、家组织体系中,个人、特别是领袖人物的个人修养,对于家、国的秩序,具有重要的表率的意义。因此,中国古代思想家,特别是所谓儒者,也关心个人的思想境界和道德修养。这是因为个人的思想境界和道德修养乃是治国的基础。所以他们的修身之道,也是治国之道。

3.治国、修身之道的内容,都是具有普遍意义的观念。探讨这些内容,就是一种哲学:政治哲学、人生哲学、处世哲学等等。而对道本身的探讨,则是更高一级的、具有普遍意义的探讨:道是什么?或者说,什么是道?道与其他观念的关系如何?探讨这些问题,不仅是某一领域的哲学,而且是具有更高的普遍性的哲学。

先秦思想家中,老子对“什么是道”的解说最多,所以《老子》一书也最有哲学味道。道是看不见摸不着的,是普遍存在的,它与日常的观念往往是相反的,掌握道的是大智慧者,或者大智慧者就是有道者,如此等等,都是老子关于道的解说。在这普遍的解说之下,老子还为人们的处事提供了一整套具体的行动原则,比如“清静无为”、“处弱守雌”。

孔子和其他思想家则主要是提供了一套治国之道,或者叫做治国方略。

治国之道,可以说是一种社会技术。要得到这样一种技术,没有对世界的深刻认识是不可能的。而为了获得正确的治国之道,中国思想家们确实花费了大量的智慧和精力,去从事对世界的认识。而对世界的认识,又集中于对天道的探讨。因为古人所接受的传统,他们的历史条件,都只能使他们把天的行事方式作为人的行事方式的榜样。“人道本于天道”,是先秦思想家所遵守的普遍原则。到了汉代,董仲舒把这样一种原则转述为“道之大原出于天”。虽然从唐代开始,韩愈就认为“孟子以后道统失传”,把董仲舒排除于道统之外,但是直到宋明时代,儒者们仍然把这样一个原则作为他们的基本观念,并且把探讨天人关系、探讨天道的内容,作为探讨治国之道的前提。

4.由于人道本于天道,所以天道也就是一般的道。天道在古人眼里,是天之道,天的处事方式。天道的内容,则是一般的自然法则,或者叫做自然规律。

老子探讨了天道,认为“天之道如张弓”,损有余而补不足。《周易》探讨了天之道,认为可以概括为“一阴一阳”。由阴阳发展到五行,由阴阳五行,古人建立了各种各样的自然模式。他们以此来描述自然界的运动,也用来描述社会的运动。这些模式,从邹衍的五德终始,到邵雍的皇极经世,其间、其后又有种种大小不等、水平不同、影响各异的模式。这些探讨都指向一个目标,即认为事物的存在和运动,都有着某种秩序。这种秩序,在古代就叫做“理”。中国哲学发展到宋代,使理成为比道更加重要的范畴。而对理的探讨,则涵盖了对道的探讨。

5.理,最初是描述事物存在状态的范畴。在先秦时代,对理的探讨还刚刚起步,人们还认为,道是理的根据。韩非的“道者理之稽”,就是对道、理关系的基本概括。

然而道是描述事物运动的范畴,事物在静止时无所谓道。运动着的事物的道,要根据事物静止时的状态来确定,就像人的走路必须考虑自然地形一样。

然而地形就是大地的结构,大地的结构就是地理。地理,就是地之理。在这里,不是道为理的根据,而是理为道的根据。道,必须根据理来确定。也就是事物运动的方式,必须根据相关事物的关系或秩序来确定。

用于人的行事,则行事的方式必须依据一定的社会秩序来确定。人们提倡忠孝,并且把忠孝作为最重要的行事原则,乃是因为客观上存在着君臣父子关系,并且这种关系是当时社会最重要的关系。

宋代思想家程氏兄弟发现,世界上一切事物都是有理的,并且这理是放之四海而皆准、质之万古而不变的。正是他们的这个发现,把中国哲学发展到了新的阶段:理学阶段。从此以后,对理的探讨成为中国哲学的核心。

在程氏兄弟以及他们的后继者看来,理,就是天理。仁义礼智等不仅是根据天理确定的,而且本身就是天理。因为运动的规则性,本身也是一种秩序。如果说董仲舒认为道之大原出于天,那么,程氏兄弟以及他们的后继者,则认为道本身就是天理。所以他们能够说,不是天人合一,而是天和人本来就是一,无所谓合的问题。

对理的探讨,是对道的探讨的延伸。所以程氏兄弟自称其学为道学,而当时的人们,也称之为道学。然而道多指运动方式,理则主要指静态的存在方式,运动方式必以存在方式为根据,也就是道必以理为根据,而“理学”也就逐渐代替“道学”,成为程氏开创的学说的正式称呼。

然而无论是存在还是运动,都有个“是什么存在着”、“是什么在运动”的问题。把中国哲学对这个问题的回答概括为一个字,那就是“气”。存在,是气的存在;运动,是气的运动。

二、气论

1.在中国哲学刚刚起步的时代,无论是孔子还是老子,都没有深入探讨“是什么存在着”、“是什么在运动”的问题。现实的迫切需要,是要他们提供一个道,而对道的探讨,也还是刚刚深入。

历史的发展,把“是什么存在着”、“是什么在运动”的问题提出来了。虽然,甲骨文中就有气字,《左传》、《国语》等文献中就有关于气的记载,但是把气作为构成现实事物的质料,则开始于《庄子》一书。在《庄子》看来,“人之生,气之聚也”。气聚为生,气散为死。而且,“通天下一气”。气作为构成质料,带有普遍的性质。从此以后,气作为构成事物质料的概念,被中国人普遍接受,成为和西方哲学中的物质相等的概念。

把气作为构成万物形体的质料,当是中国古人对客观世界长期深入观察的成果。一粒种子,长成一棵参天大树;大树经过火烧,仅留下少许灰烬,大部分则化为云烟。这就很容易使古人认为,构成植物形体的质料,原本就是那些云烟之类的气。那么,动物呢?还有人,从无到有,从小到大,是什么东西造成其形体的变化呢?可以说,是摄食。然而所谓食物,归根到底,也还是植物。于是,构成动物形体的质料,也就顺理成章地被认为是气。

就今天科学的观点看来,植物的生长,一大部分就是靠从空气中吸取营养。因此,古人把气作为生物体的质料,原则上没有错误。所谓“气聚为生,气散为死”,就是对这种状况的描述。进一步推论,则土石金水之类,与生物体也发生着形式不同的物质交换关系。那么,推论它们的质料也是气,从而得出“通天下一气”的结论,原则上也是正确的。

然而,虽然“通天下一气”,事物却是千差万别的。于是,气也就有多种。于是,水气、火气、云气、香气、血气之类,也就纷纷被载入典籍。反过来说,事物虽然千差万别,但也可以被分群归类。于是,依五行说,万物被归为五类,而气,也相应地被归为五类。依阴阳说,各种气又被归为阴阳两大类。

阴阳五行产生的背景不同。五行是对有形体之物的分类,阴阳是对无形无体之气的分类。后人虽然也想统一它们,把五行归入阴阳,但由于它们自成系统,终究无法使它们彼此代替,而阴阳五行也就成为对气的基本分类,成为中国哲学讨论的基本内容。

2.阴阳二气,被认为是元气分化的产物。《易传》中的“太极分两仪”,则被作为元气分化的经典依据。至于五行,则找不到它的由来,人们把它作为一个既成事实而接受了下来。

世界是运动的,这是客观存在的、极易观察到的事实。所以,中国哲学和西方古代哲学都不否认世界的运动。但是世界为什么运动?在这个无法观察的问题上,西方古代哲学归结为第一推动,归结为上帝的手指。中国哲学则归结为阴阳二气的本性。既然“通天下一气”,那么,天下的运动,自然也就是分化为阴阳的气的运动。

阴阳二气的运动,首先被用于描述一年四季的交替,或者说,用于描述日月星辰的运行。这是宇宙间最为显著的、最大的运动,所以也是最容易观察到的运动。依中国古代哲人的意见,四季交替,就是阴阳二气的运动造成的。四季交替决定着生物的生长老死,决定着农业的丰歉,因而也决定着社会的治乱和国家的命运。

在今天看来,古人所描述的这个运动,完全是自然界的运动。但在中国古人的心目中,这种运动,乃是天道,是天道的主要内容。人们按照天道安排自己的生活,特别是政治生活,天道就正常运行;若是违背了天道,天道的运行就要出现问题。出了问题,乃是天对人的谴责。而连结天人之间的中介,仍然是气。

3.气的中介作用,首先也应是产生于人的感觉经验。在火边感到热,在水边感到凉,在花的旁边会闻到香,在腐败的物体旁边会闻到臭。人们没有接触到它们,却能感觉到它们的作用。这使人不能不得出这样的结论:在这些物体和人之间,一定有一种中介在传递着物的作用。而这种作用在许多情况下,是由蒸汽、炊烟之类的东西所传递的,于是,传递作用的中介也被叫做气。

作为中介的气因为一些新的发现而得到了加强和确认,那就是声音共振、电磁现象等等,比如磁石吸铁、阳燧取火之类。这类材料,在秦汉之际的《吕氏春秋》、《淮南子》中被大量记载下来。这些材料的发现使人们得出结论说,通过气,物与物不仅可以在不接触的情况下发生感应,而且在人和天之间也可以发生感应。这种感应,是不论距离远近都可以发生的。

墨子曾经讲过,“鬼神之明,不可为幽间广泽,山林深谷,鬼神之明必知之”。(《墨子·明鬼下》)汉代儒者贾谊几乎是逐字转述了墨子的话,认为这是天的明察。气的中介性质的发现,使天和鬼神明察的性质得到了新的说明。在这样的基础上,董仲舒完备了天人感应学说。

依照天人感应学说,通过气,天和人之间发生着必然而迅速的感应。人违背了天意,做了坏事,天就降下灾异。人遵从天意,做了好事,天就降下祥瑞。于是辛辛苦苦观测天象,探测天意,就成为汉代及其以后儒者最重要的工作之一。

4.随着时间的推移,天人感应学说的缺陷也就日益暴露出来。到东汉时代,王充逐件考察了那些被认为是天人感应的典型事件,证明它们都是巧合。在这个基础上,王充作出的进一步结论是:气的感应,第一受距离远近的限制。近火则热,近水则寒。距离加大,寒热也随之减弱。大到一定程度,寒热也就消失。第二受作用物大小的限制。物体小,其感应作用也小。草棒敲不响大钟,虱子的鸣叫感动不了人的听觉,人的言行也不能感动上天,如此等等。

天与人的距离,当时认为是非常遥远的。人和天相比,也是非常渺小的。于是王充得出结论:天与人的感应是不存在的,并且在这样的基础上,恢复了“天道自然”的结论。

重新恢复的天道自然结论当时并没有被人接受。东汉末年,天道自然思潮才流行起来,并且一发不可收拾,成为魏晋时代新的哲学的出发点。在这个基础上,人们探讨了有与无的关系,也争论着名教和自然的关系。

天道自然在行动上的表现,就是任其自然。然而什么是自然,则没有一定之规。于是各行其是,士风放荡。这样的哲学,不利于国家建立统一的秩序,所以虽然影响及于隋唐,终没有成为当时哲学的主流。

宋代,“天理”被“体贴”出来了。体贴出天理的程颢,认为天理是自然而然的:天地万物之理,无独必有对。皆自然而然,非有安排也。(《程氏遗书》卷十一)理是天理,也是秩序。天理既是自然而然,则遵守秩序也就是符合自然的。这样,自然和秩序,这过去难以协调的两种原则,在天理论中协调起来了。

三、理气与心性

1.依天理论,理虽然是气的主宰,但理却不能离开气而独立存在。程朱认为理无生灭,而气有生灭,并且“理在气先”,依此推论,则不仅理可以单独存在,而且时间上也一定在气产生之前。但是如果一定要朱熹说出理气先后,理气关系,则朱熹的回答是“理不离气”。

春秋战国时代关于人性的讨论,双方援引的都是社会现象和肉眼可见的事实。比如孺子入井,比如水流、木材等等。然而董仲舒认为,气有阴阳,人体既然由气构成,则人性自然也有“贪仁”两种。扬雄的“善恶混”,韩愈的“性三品”,可说都是贪仁两性说的发展。而贪仁两性说的根据,则是构成人体的质料有阴阳二气。

从构成人体的质料来讨论人性,当是一种更加合理的角度。就像糖人是甜的、面人可以吃一样,对于古人,是不难理解的事实。这比起孟子、荀子各自援引一部分社会现象因而各执一词的讨论,是一个根本的进步。所以尽管董仲舒的人性论少人提起,但董仲舒开辟的从构成人体的质料来讨论人性的方向,却成为此后中国哲学人性论的理论方向。这个方向,可以称为“气禀人性论”的方向。

到宋代,理学家们提出了气质之性,和天地之性对立。然而气质之性指气聚成质以后,天地之性指气聚成质以前,都是气在不同状态之下所表现的性质,因而也是气禀人性论的一种。

依理学家的意见,气聚成人时,气构成人的形体,理就构成人的本性。然而由于气质的障碍,使人的本性不能充分显现出来,因而出现了恶。所以,人的道德修养,如果归结为一句话,那就是:变化气质,恢复本性。在这个基础上,理学家们展开了一系列道德、伦理问题的讨论。

2.在聚成人体时,如果说气形成了人的形体,属于物质方面,则理就相当于精神方面。陆九渊说“心即理”,在今天看来,这就是认为,理是完全和精神相当的概念。

但是从张载到戴震,他们仅仅承认理是气运动的条理,那构成人的精神的东西,乃是气中固有的神,或者称灵。即使朱熹,也不认为理完全和精神相当,他只是认为“心具众理”。而心,则是由被称为气中之灵的东西形成的。这气中之灵,才是和精神相当的概念。

然而无论如何,不仅理不离气,这气中之灵也不能离开气而单独存在。在气聚合成人时,理形成人的性,灵形成人的心。心如果依理而行,就是道心;如果屈从情欲,就是人心。而关于人心、道心的讨论,是理学的重要内容。

那么,当气没有聚合成人或物时,气中之灵是否仍然存在呢?答案是肯定的。假如这时不存在,则气聚合成人时,人如何能够有精神?虽然在中国佛教,从南朝的宗炳,到唐朝的宗密,都认为精神单独存在,只是在气聚成人时,这精神才从外而来,进入人体,但这种思想没有成为中国哲学的主流。

那么,当气聚合成其他事物时,是否也有精神呢?答案也是肯定的。所以,中国古人才认为山川大地都有灵,因而也是他们祭祀的对象。至于那高高在上的天,则是他们的至上神。依程朱的正统解释,则那浩大元气就是天的形体,就像人有形体一样。那气中之理,就是主宰,就是上帝。这样一种上帝观,是宋代以后中国社会主流的上帝观。

当利玛窦来华见到这种上帝观时,他无法理解,那纯粹而高尚的属灵的东西,怎么能和下贱的、物质的东西混在一起呢?于是他写了《天主实义》,来批判宋代以来中国儒者对古代圣人的背叛。然而利玛窦的批判只是说明基督教持有另外一种哲学,却不能说明中国当时的哲学低于基督教,因为用“理不离气”说明人的精神的由来,决不比说精神单独存在有更多的谬误,倒可能更多一些真理。

3.以上的分析说明,中国哲学中,道(包括理)和气,乃是两个基本的范畴。其他范畴,从逻辑上,都可说是这两个范畴的派生,或者可由这两个范畴得到说明。

由这两个范畴为基础的中国哲学,到宋明时代,可说达到了极高明、尽精微的程度。以致到了清代,几乎没有多少可供发挥的余地。清代哲学,可说基本上是在消化前人的结论,而很少有新的创造。所谓汉、宋之争,就是人们消化以前难以创新的证明。

清朝末年,西方哲学传入。于是,气被解释为以太、物质;道,则被解释为规律。而中国哲学,也进入了一个新的时代。

(原载《哲学研究》2005年第12 )