一、前言

公元3-4世纪, 印度大乘的空宗佛学初传中国时, 中国古代的佛学家们依自身对般若“空”义的理解, 以及掺杂本土思想的“格义”佛学, 发展出对般若“空”义不同解释的“六家七宗”。但真正理解空宗中观学派 (Mādhyamaka or Mādhyamika) 始祖龙树 (Nāgārjuna, 约公元2-3世纪) 的“空”义, 却要到公元5世纪初, 鸠摩罗什 (Kumārajīva, 344-413, 一说350-409) 翻译了龙树的《中论颂》 (Mūlamadhyamaka-kārikā, 又称《中观论颂》) 后, 在汉语佛学圈才算有初步正确的理解。这时称得上鸠摩罗什的正传 (1) , 被秦人誉为“解空第一” (2) 的僧肇 (384-414) 出现了, 而这已是约在龙树之后二百年的事了。

鸠摩罗什所处的公元4-5世纪, 恰好接近印度大乘有宗瑜伽行 (Yogācāra) 学派的论师无着 (Asan·ga, 约公元4-5世纪) 、世亲 (Vasubandhu, 约公元4-5世纪) 发光的时代。不过, 当时的鸠摩罗什不太可能知道诸如“识转变”、“自证分”等唯识学理论。这要等到二三百年后的公元6-7世纪, 玄奘 (602-664) 到印度留学取经, 翻译了有宗瑜伽行唯识学派的许多佛经论典, 中国古代的佛学家们才能对这些理论有较完整地认识。同样, 诸如7世纪的印度中观学派论师月称 (Candrakīrti) 、瑜伽行派论师月官 (Candragomin) , 中国古代佛学家们也不太可能听闻过。在那个时代, 印度与中国, 彼此存在着不得不存在的陌生。

当时的印度佛教一方面传至中国, 一方面在印度本土又有新发展, 因而早期的汉译佛典竟成了现今唯一能溯源印度佛教的资料。例如, 鸠摩罗什翻译的青目 (Pi 6) ngalanetra, 约公元4世纪) 的《中论释》, 就是现存最古老的《中论颂》注释本 (1) 。因此, 汉译佛典实有其弥足珍贵的价值, 值得深入探研 (2) 。故而, 本文意欲探析与反思鸠摩罗什汉译《中论颂》里龙树的一些哲学论证, 藉此探索汉译佛典所记载的一些龙树中观哲学精彩的思辩与论证。

二、探析与反思鸠摩罗什汉译《中论颂》里龙树的两个“两难论证”

本文意欲深入研析的是龙树的“两难论证”, 即“应成法” (prāsa 6) nga) (3) 或称双刀论证、归谬论证, 以及“一切皆空”的论证。因而必须声明的是, 这里暂时搁置梵文与汉文之间因翻译而产生的文献学争议, 而是以鸠摩罗什汉译《中论颂》里的论证材料进行哲学辩析与反思。这是希望将问题回到哲学思辩与论证, 避免因文献争议而引起更复杂繁琐的讨论 (4) 。笔者认为, 龙树的“两难论证”虽然很精彩并成功地辩驳对手, 但可能会导致不同哲学教派间对话与论辩的终结。因而, 笔者在思辩论证上认同与使用佛教知识论与逻辑学家陈那 (Dignāga, 又作Di 6) nnāga, 约480-540) (5) 所建立的宗、因、喻三支比量的论证式来与佛教之外的其它学派论辩 (这并非本文主题, 暂不详述) , 对龙树的论证与破斥方式持保留态度。

(一) 以《中论颂·观去来品》论证“不去”为例

鸠摩罗什汉译龙树《中论颂》第二章《观去来品》关于“不去”的论证, 偈颂如下:

已去无有去, 未去亦无去;离已去未去, 去时亦无去。 (CBETA, T30, no.1564, 3c8-9) (1)

在这个论证式中, 龙树质问论敌 (2) :你所谓的“去”是指“已去”, 还是“未去”?论敌不论回答“已去”还是“未去”, 都将陷入一种困境, 所以这是一个典型的“两难论证”。龙树的辩驳论敌确实很高明、精彩, 问题是其辩论的对手 (即论敌、外道) 能够认同吗?

1. 龙树使用相同语词存在“歧义”以质疑论敌

在上述“两难论证”里, 龙树非常精彩地对“去”这一个名言概念, 提出不同的定义 (即有着“歧义”) 来质疑论敌, 也就是将一般日常语境定义与使用的“去”这一词汇, 区分成“已去”与“未去”这二个概念。可见, 龙树在此处对相同语词的使用是存在着“歧义”的。因此上述这个“两难论证”, 其辩论的对手可能完全无法认同甚至拒绝回答 (3) 。

其实, 论敌可以这样回答:在日常生活中我们会说例如“我明天要去上海”这样的话, 如果龙树还要问“去”这一词汇是指“已去”或是“未去”, 那么日常生活还有世俗约定俗成且可以作为互相沟通的名言、概念或语言吗?在同一语词存在“歧义”时, 我们还能够彼此进行对话与讨论吗?显然, 龙树的这个问题其实精彩在运用名言、概念的“歧义”, 制造让论敌陷落入两难而无法回答的困境之中。因而, 在某种程度上, 其辩论的对手没有必要回答龙树的这个因运用语词存在“歧义”而难以回答的两难诘问。

2. 龙树似乎对“胜义谛”与“世俗谛”的区分存在不同标准

当龙树问论敌“去”是指“已去”还是“未去”时, 难道是不认许日常生活如“我明天要去上海”这样的话吗?如果龙树的立场是认为一切唯假名、唯世俗, 名言概念是约定俗成的 (即认同世俗约定而成的“世俗谛”sam·v r·ti-satya) , 那么为什么这里又不认许日常生活如“我明天要去上海”的“去”这一词汇的成立 (即此处又不认同“世俗谛”) , 反而还质疑论敌呢?这里, 龙树对“世俗谛”的使用似乎存在不同标准, 不得不让人感到困惑。

另外, 如果龙树确实严格地区分“胜义谛” (paramārtha-satya, 第一义谛) 与“世俗谛”这两个层次, 那么“世俗谛”存在着来、去的运动现象, 应该也是龙树所承许的。但若“世俗谛”承许来、去的运动, 却又在这里将“胜义谛”的不来、不去, 拉到“世俗谛”的层面来谈论, 并且反驳论敌的日常认知及语言使用, 那么显然龙树可能对“胜义谛”与“世俗谛”的区分存在不同标准, 这同样让人感到困惑。

由以上讨论可知, 龙树论证“不去”的这个“两难论证”, 其实还存在值得商榷的地方, 是无法让其辩论对手完全认同的论证, 甚至还可能导致论敌拒绝回答与对话。

3. 西方学界对龙树《中论颂·观去来品》的论证的讨论

以上的讨论与解释, 是基于鸠摩罗什汉译的龙树《中论颂》第二章《观去来品》。关于《观去来品》的研究, 在西方佛学研究界算是个热门议题, 比较新近的是2012年丹·阿诺德 (Dan Arnold) 的《龙树反运动论证的迷惑无知:另一观点看〈中论颂〉第二章》一文 (1) 。在此文, 他提到一些前人的相关学术研究, 这里顺道稍微谈及一下。

一些现代诠释者认为龙树这个有名的论证及其扩展的论证, 按照传统字面述说, 被当作是类似于“芝诺誖论” (Zeno's Paradoxes) (2) 。在适当地找出龙树论证的此种数学特征方面, 单尼尔·英格尔斯 (Daniel Ingalls) 认为其数学论证的形式源自典型的古希腊哲学传统, 即在语言学与文法学的分析上, 呈现出对古印度哲学家而言的知识典范的统治。 (3) 相对于此, 卡马雷士瓦·巴达恰雅 (Kamaleswar Bhattacharya) 则指出, 在经常被引用的《中论颂》中, 龙树的论证采用的不是数学的几何学预设前提, 而比较像是梵文文法的预设前提。相对于上述这些支持重建当代的数学论证方式的主张者们, 巴达恰雅强烈主张“承认龙树与月称之论证的梵文文法学基础是错误者, 已经承担了许多不精确说法与朦胧晦涩的责任” (4) 。

比较晚近的研究, 例如珍·威斯特霍夫 (Jan Westerhoff) 则在《中论颂》此章节中, 区分了三类不同类型的论证。为详细阐述此说, 他有效地识别出巴达恰雅分析作为功能的一些相同点, 将之取代为“性质缺乏论证” (property-absence arguments) 和“性质迭加论证” (property-reduplication arguments) (5) 。在此种诠释中, 龙树的论证被理解为一般就条件而言是性质的实体化 (就像是“成为运动的起因”being an agent of motion) 。克劳斯·欧特家 (Claus Oetke) 对威斯特霍夫此种诠释提出挑战。他使用当代的概念工具来说明, 如“休姆问题原则, 也就是我们若要区分事物的不同, 必须设想他们一者独立于另一者” (6) , 《中论颂》第二章应解释成“给予一个论证形式的例子, 如此可以应用到主题 (subject-matters) 的多样性” (7) 。他的论点是, 所有龙树《中论颂》第二章的论证都应被理解为具有建立“一个形而上学宗旨” (a metaphysical tenet) 的“最高目标” (overriding goal) (8) 。

从以上介绍可知龙树此论证被西方佛学界理解、解释与讨论的复杂性。或许, 正如丹·阿诺德的论文标题所示, 龙树《中论颂·观去来品》的论证似乎仍存在许多迷惑无知 (Deceptive Simplicity) 。

(二) 以《中论颂·观法品》破除“ (神) 我”的论证为例

鸠摩罗什汉译龙树《中论颂》第十八章《观法品》关于破除“ (神) 我”的论证, 偈颂是:

若我是五阴, 我即为生灭;若我异五阴, 则非五阴相。 (CBETA, T30, no.1564, 23c20-21) (1)

根据鸠摩罗什汉译的青目《中论释》在解释龙树此偈颂时, 有详细地反对“ (神) 我”存在的论证。“ (神) 我”音译“阿特曼” (ātman) , 原意指呼吸 (由梵文动词呼吸van转成之语) , 引伸为生命的根源、灵魂 (soul) 、自我 (self) 等 (2) 。青目《中论释》的说法认为, 龙树造《中论颂》的目的是要宣扬佛陀关于“一切法不生、不灭, 不一、不异……等;毕竟空无所有”的教法, 此是“以大乘法说因缘相”;并破斥万事万物由“大自在天” (Mahe vara, 即摩酰首罗天, 原为印度婆罗门教之主神湿婆iva) 、韦纽天 (Vis·n·u, 又译毘纽天、毘湿奴天) (3) 等创造之说 (4) 。笔者以为, 某种程度而言, 上面的论述或许可说是一种佛教的“反上帝存在论证” (5) 。

1. 龙树自己认许的语词, 其辩论的对手不一定能认同

在上引偈颂, 龙树以佛教的基本认知, 认为一切法不能超出物质性的“色” (rūpa) 与精神性的“受” (vedanā) 、“想” (sam·j1ā) 、“行” (sam·skāra) 、“识” (vij1āna) 这“五阴” (pa1ca-skandha, 又译五蕴、五众、五聚) , 以质疑论敌或外道所谓“ (神) 我” (ātman) 的存在。

需要注意的是, 鸠摩罗什在汉译青目《中论释》时, 仅仅将梵文“ātman”一词翻译成“神”字 (1) 。这里的“神”字不是指大自在天、毘纽天、梵天等“天神”, 而是指人内心中永恒不变的“灵魂”或“自我”。笔者以为, 此处的论证在某种程度可延伸成反对大自在天、毘纽天、梵天等存在的佛教式的“反上帝存在论证”。严格来说, 这其实是反对“灵魂”、“自我” (ātman, “阿特曼”) 存在的一种“反 (神) 我存在论证”, 所以这里不能对鸠摩罗什翻译的“神”字有所误解。

问题是, 龙树的辩论对手一厢情愿存在如佛教这样的观点吗?显然, 外道的立场应该是:“ (神) 我”超越佛教所谓“五阴” (五蕴) 的定义!因此, 龙树在这里以自己认许的语词 (“五阴”或“五蕴”) , 强加在他人所不认许的语词 (“五阴”或“五蕴”) 上, 可能会导致辩论对手并不能真正认同。因为论敌、外道显然不认为一切法不能超出“五阴” (五蕴) , 至少他们认为“ (神) 我”就是超出于“五阴” (五蕴) 之外!所以, 龙树这个破除“ (神) 我”的“两难论证”式, 其辩论对手应该是无法接受、甚至拒绝回答与对话的。

2. 论敌或外道可以选择不回答龙树的两难质疑

按照龙树的思维逻辑 (如果龙树有的话) , 不只是如上两难的论证型式, 即便加上将“ (神) 我”说成是与“五阴”的关系为“亦是亦异”或“非是非异”, 连同之上的“是”、“异”的所谓穷尽一切论证的“四句论破”型式, 论敌或外道显然无论如何回答, 都会陷入错谬的困境之中。问题是, 为什么论敌或外道非得要顺应龙树这样的思维逻辑呢 (如果龙树有固定思维逻辑的话) ?当他们发现龙树这样做的目的只是在质疑与诘难他们的命题或主张, 他们还需要与龙树进行理性的对话和讨论吗?显然, 论敌没必要理会龙树的诘难, 像傻子一样地落入龙树所设下的“两难论证”陷阱。

龙树如此诘难论敌的“两难论证”, 或许可能导致不同哲学教派之间理性对话以及互相理解的终结。就理性的哲学思辩与讨论而言, 这可能不是一件好事, 而且或许会使事情更加糟糕麻烦。例如, 龙树的弟子提婆 (Kān·a-deva, 约公元3世纪) 就因破斥论敌、外道太过, 而被论敌、外道割肠破肚而亡 (2) 。这种悲惨下场并不是没有原因的。因此, 笔者认为, 我们 (例如佛教站在对话的立场) 应该更需要一个与论敌或外道共同拥有的理性思辩讨论平台或工具, 以进行不同哲学教派之间的理性论辩或对话;而不是像龙树和提婆那样, 破斥论敌或外道太过, 最终导致哲学论辩或理性对话的不可能与终结。这也是笔者倾向于认同瑜伽行学派的因明论师, 如陈那的哲学论证方式的理由。

三、探析与反思龙树关于“一切皆空”的论证

在鸠摩罗什汉译的龙树《中论颂·观四谛品》第二十四记载着关于“一切皆空”的偈颂:

未曾有一法, 不从因缘生;是故一切法, 无不是空者。 (CBETA, T30, no.1564, 33b13-14) (1)

这个偈颂有别于龙树经常使用的“两难论证”式, 而是基于经验上观察的知识而推论出的“归纳论证” (induction或inductive argument) 式。龙树的意思应该是:在我们经验范围内, 观察到的每一法 (事物) 即一切法 (事物) , 没有一法 (事物) 不是从“因缘和合” (意思是“空”) 而产生的 (偈颂“未曾有一法, 不从因缘生”) ;所以每一法 (事物) 即一切法 (事物) , 没有一法 (事物) 不是“空” (意思是“因缘和合”) 的 (偈颂“是故一切法, 无不是空者”) 。但是, 仔细思考就会发现, 上述论证是一个什么也没有说明的“套套逻辑” (tautology) , 即“同义反复的重言式命题或表述”。龙树此处在其思维模式中所提出的“一切皆空”, 是一个不会错误的“恒真句”, 因而在哲学论证上会显得没有意义。

(一) 龙树的论证其实是一种“套套逻辑”

根据龙树的说法, “空”的意思是“因缘和合”。例如, 同样在《中论颂·观四谛品》提到的偈颂:“众因缘生法, 我说即是无 (空) 。” (CBETA, T30, no.1564, 33b11-12) 因此, 上述“归纳论证”式的偈颂可以写成:

因为[经验上的]每一法 (没有不是) →因缘和合 (空) (“未曾有一法, 不从因缘生”)

所以[经验上的]每一法 (没有不是) →空 (因缘和合) (“是故一切法, 无不是空者”)

可见, 这个论证就像说“没有白雪不是白的”或“没有四足动物不是四只脚”一样, 是一个“套套逻辑”。它只是将重义的概念反复再说一次而已, 属于“恒真句” (即任何情况下都不可能是错的) , 因而从某种角度而言等于什么也没有说明。

这里, 龙树的论证似乎要说明的是一个属于“常识哲学”的知识, 即 (经验范围内观察到的) 一切事物, 没有事物不是从“因缘和合” (“空”) 产生的, 所以 (经验范围内观察到的) 一切事物, 没有事物不是“空” (“因缘和合”) 的。这属于“恒真句”, 大概不会有人反驳。龙树的辩论对手虽然也可能认同这点, 但他们应该还会认为:虽然每一事物 (法) 在我们经验观察到的常识知识上都是“因缘和合” (“空”) 的, 但是它们在最终极意义上却不是由“因缘和合” (“空”) 而产生的, 而是有一个例如大自在天、毘纽天、梵天甚至上帝 (基督教观点) 、真主安拉 (伊斯兰教观点) 的超经验的、永恒不变之神的存在, 创造了这些我们经验观察上“因缘和合” (“空”) 的事物。这才是真正导致龙树的辩论对手不能认同龙树“一切皆空” (一切皆“因缘和合”) 的观点的原因, 因为他们显然认为大自在天、毘纽天、梵天甚或上帝、真主安拉并不是“因缘和合” (“空”) 的!

(二) “一切皆空”是一个“全称命题”吗?

根据英国培根 (Francis Bacon) 的说法, 自亚里士多德以降的三段论式逻辑, 是一种“演绎论证” (deduction或deductive argument) , 而“演绎论证”其实并无法告诉我们新的知识, “归纳论证”才可以, 因此培根认为这是一种“新工具”, 也是近代科学采取的研究方法之一。这里的问题是, 龙树上面的“归纳论证”可以告诉我们新的知识吗?笔者认为答案是否定的。上述偈颂实际是一个经验常识: (经验内的) 一切事物, 没有事物不是从“因缘和合” (“空”) 而产生的;所以[经验内的]一切事物, 没有事物不是“空” (“因缘和合”) 的。这是同义反复的重言式命题表述, 就是龙树的“一切皆空” (一切皆“因缘和合”) 。

这暂且置之不论, 我们先借用龙树经常使用的“两难论证”式, 来尝试质疑上述“一切皆空”的命题。我们可以反问龙树:“请问你这里所说的‘一切皆空’, 是一个‘全称命题’吗?”无论龙树回答是或不是, 都要面对两难, 因为这很容易造成以子之矛、攻子之盾。

1. 龙树可能犯了“全称性”指称的错误

首先, 上述“归纳论证”的结论即“一切皆空”, 是一个“全称命题”吗?根据龙树在《回诤论》 (1) 中说的, 其实他自己什么主张或“命题” (即佛教因明逻辑中的“宗”, 梵文pratij1ā) 也没有提出。这在后魏·毘目智仙 (公元6世纪初) 与瞿昙流支 (Gautama-praj1āruci) (2) 汉译的《回诤论》 (3) 偈颂有云:

若我宗有者, 我则是有过;我宗无物故, 如是不得过。 (CBETA, T32, no.1631, 14a29-b1) (4)

就龙树而言, “一切皆空”显然不是一个“命题” (“宗”) 。问题在于, “一切皆空” (“是故一切法, 无不是空者”) 这句话, 仍然是一个“全称性”的表述或说明 (不管它是否是个“命题”或“宗”) 。这里龙树的说法其实犯了“全称性”指称错误, 因为其立论的基础是站在“经验观察范围内”的“一切”, 即 (经验内的) 每一事物, 没有事物不是从“因缘和合” (“空”) 而产生的。因此, 这里的“全称”词“一切”, 前面要加入“在经验观察范围内的”才是合理的。例如, “一切乌鸦都是黑色的” (不管它是否是个“命题”或“宗”) , 这样的表述或话语在世俗约定俗成的范围内并没有问题。如果龙树“一切皆空”的意思也是在世俗约定俗成的定义上而言, 则会产生如下所说第二点问题, 因为“空”并不如“黑色”这个语词般, 是世俗约定俗成的日常语词。

严格而言, 当我们说“一切乌鸦都是黑色的”时, 科学家会指正说“除了白子和少数的特例”之外的“一切乌鸦都是黑色的”。所以要特别注意, 这里所谓的“一切”含有“或然率” (probability) 的错谬问题。换言之, 即使龙树认为“一切皆空”不是一个“命题”或“宗”, 但他仍然犯了“全称性”指称的问题。这句“一切皆空”, 其中的全称词“一切”要加上“ (在经验观察范围内的) 一切”才是比较妥当的。这是因为, 一方面, 在我们的经验观察范围, 实际上是无法观察到所有的“一切”经验的;另一方面, 要是我们观察到有些经验不是“因缘和合”的 (即便我们现在观察不到) , 那“一切皆空”就有问题了。所以, 这里的“一切皆空” (事物没有不是“一切皆空”“因缘和合”的) , 显然在论证上多少会有让人产生疑惑。而且, 这种经验观察进路的哲学体系, 也是西方哲学的理性主义者所不能认同的。他们认为有些知识是经验达不到或不从经验而来的, 正如笛卡儿 (RenéDescartes) 所说的, 上帝赐与我们人类心灵内在的理性之光或自然之光即是。

2. 龙树的“空”是任何世俗上约定俗成的语词概念吗?

假设龙树的“一切皆空”不是一个“全称命题”, 甚至根本不是任何的“命题”或主张 (“宗”) , 而是世俗约定俗成的表述或说明即“假名” (praj1apti) , 只是为了让我们理解万物实际的情形而有的“方便施设”。龙树的意思应该是:在 (在经验观察范围内的) “一切”的众多万法、事物, 没有不是“因缘和合”而成的。这是龙树的“空”的意义, 而且是世俗约定俗成的一种表述, 即“假名”施设的。龙树在此要表述的是, “空”就是“缘起”, 就是“因缘和合”, 就是远离有、无二边的“中道”之义。这是龙树在《中论颂观·四谛品》提到的“三是偈”或“三谛偈” (1) :

众因缘生法, 我说即是无 (空) ;亦为是假名, 亦是中道义。 (CBETA, T30, no.1564, 33b11-12)

这里仍会产生一个问题:“空”作为一个表述语词、词汇、概念、名言或语词的“假名”, 其实并不是任何世俗约定俗成的日常词汇, 而是一个佛教的专门术语。不信仰佛教的印度外道在这里必然质疑, “空”是佛教或龙树自己发明的表述语词、词汇、名言或概念 (“假名”) , 根本就不是任何世俗约定俗成的表述语词、词汇、名言或概念。所以龙树的辩论对手或者一般人, 其实应该不太能知道龙树说的“空”到底是在表达什么。如果龙树回应说理解了世俗名言的缘起性与其约定俗成的意义后, 自然能了解什么是“空”, 那么, 龙树的辩论对手在理解了龙树的表述语词后, 或许还是不知道龙树这个“空”是哪个地方或国家、地区所使用的世俗约定俗成的词汇或名言。“空”一词毕竟是佛教或龙树在自己的脉络体系下成立的专门术语、表述词汇, 而不是任何世俗约定而成的名言、语词。

所以问题并不是论敌、外道不了解“空”的意义, 或着龙树说的缘起、“因缘和合”之义, 而是龙树自己体系的专门术语、表述词汇到底真正说了什么?他究竟想表述或者否定什么呢? (2) 龙树有真正达到想要表达的目的吗?这应该是我们要再进一步深思的问题。

四、结语

综合上述的论述可知, 对鸠摩罗什汉译《中论颂》里龙树的一些论证, 需要更深入的理解与反思, 才能对汉译青目《中论释》里关于反“神 (我) ” (意指灵魂或自我) 存在的论证有进一步认识。这是印度佛学在哲学与理性上精彩的思辩与论证, 也是龙树的思辩智慧的展现。但是, 龙树的“两难论证”以及关于“一切皆空”的论证, 在理性思辩上可能存在某些值得商榷的问题 (3) , 而且龙树的论敌或外道完全有理由用同样的方式, 不去回应龙树的两难质疑, 甚至四句论破的质疑。

为了使佛教之外的人 (论敌、外道或其它哲学派别) 知道“空”是什么, 或许有必要建立一套大家都认许的, 在最小错谬限度内使用名言、概念、语词与表述的“标准与程序”, 因为龙树的“两难论证”或许会使得论敌或外道拒绝与龙树进行任何的哲学论辩与对话。龙树的“两难论证”虽然在思辩上很精彩, 但可能达不到真正说服论敌、外道的目的, 他没有真正解决双方在哲学立场上的差异, 而只是想辩破论敌对方的主张。在龙树之后的中观应成派 (Prāsan·gika, 具缘派) 也延用这种“两难论证”, 形成所谓应成论式。笔者以为, 这些“两难论证”不论设计得多么异常精巧, 论敌或外道都可能无法真正认同与接受。因此, 需要一个共同的理性讨论平台, 以便进行不同哲学教派之间 (例如佛教与论敌、外道) 的理性论辩或对话, 例如使用陈那的宗、因、喻因明三支比量论证式。

笔者的用意, 绝不是挑剔或反驳龙树或青目中观哲学的理性思辩与论证, 而是认为:一方面, 在理性对话上, 龙树的“两难论证”方式, 由于破斥论敌、外道太过, 可能会导致不同哲学教派之间理性对话与互相理解的不可能和终结, 所以笔者倾向于支持与认同使用陈那的宗、因、喻三支比量论证方式, 作为理性沟通的桥梁与工具;另一方面, 宗教的论述常常有“理性”与“信仰”之间的辩证张力, 多少会表现出“信仰”高于“理性”的倾向, 例如基督新教神学家卡尔·巴特 (Karl Barth, 1886-1968) “信仰的理性主义” (1) 的神学观点, 因而, 或许可以说龙树、青目、鸠摩罗什等作为虔诚的佛教徒, 应该也有自身某种“信仰”高于“理性”的倾向。

此外, 若将时空场景回到6世纪的中国, 中国佛教天台宗开创者智顗 (538-597) 自称传承龙树学, 结合北方的止观之学与南方的佛教义学, 创造出号称“教观双美”“止观双运”, 判摄东流一代圣教, 建立“五时八教”教判论, 并将之组织成“三谛圆融”, 而提出终穷究竟极说“一念三千”的理论。同样在公元6世纪, 中国天台佛学与印度龙树之后的中观学, 不论是“中观应成派”还是“中观自续派” (Svātantrik, 自起派、自立论证派) , 在哲学论证与理性思辩上却是相去甚远。从此, 中国佛学因中国人重圆融的思想特征 (2) , 使谈玄说妙的形上学、本体论大为流行, 因而削弱了印度佛学中精彩的哲学思辩与理性论证。这大谈本体与现象 (理、事) 的圆融与无碍, 既是中国佛学的特色, 又是其与中国哲学的相似之处。至此, 印度佛学中极具精彩思辩与论证的知识论 (量论) 、逻辑学 (因明) 与语言哲学, 在中国逐渐地被大谈圆融与无碍的形上学所取代。如印顺 (1906-2005) 所言, 大量地谈论形而上之“涅盘智”, 而却不再花功夫讨论缘起之“法住智” (3) 的“中国佛学” (4) , 从“印度佛学”过渡到“中国佛学”, 这种思想转变的缘由值得吾人进一步更深入地探究。

【注释】

1 吕澂称鸠摩罗什的传承为“关河所传大乘龙树学”。 (吕澂:《中国佛学源流略讲》, 北京:中华书局, 1979年, 第86、100页) 。

2 此语见吉藏 (549-623) 《百论疏序》:“什 (笔者案, 指鸠摩罗什) 叹曰:‘秦人解空第一者, 僧肇其人也。’” (CBETA, T42, no. 1827, 232a11-12) 。本文所引《大正新修大藏经》 (T) 的资料, 引自“中华电子佛典协会” (Chinese Buddhist Electronic Text Association, 简称CBETA) , 出处依册数、经号、页数、栏数、行数之顺序排列, 例如此处表示《大正新修大藏经》册42、经号1827、页232、上栏11-12行。以下同此。

3 本文为区分龙树《中论》的颂文与青目的注释, 将鸠摩罗什汉译的《中论》区分为龙树的《中论颂》与青目的《中论释》。

4 日本学者辛岛静志也同样肯定和重视汉译佛典。参见[日]辛岛静志:《佛典语言及传承》, 裘云青、吴蔚琳译, 上海:中西书局, 2016年。

5 “应成法, 相似于西洋逻辑中的‘归谬证法’ (Reductio ad absurdum) , 其推论过程是:假设某一主张甲, 由甲推论出矛盾, 然后断言甲不成立。另一过程是﹕假设甲不成立, 由‘甲不成立’这一假设推论出矛盾, 然后断言甲成立。” (杨惠南:《龙树与中观哲学》, 台北:东大图书, 2010年, 第201页脚注34。)

6 关于《中论》的相关研究文献与资料, 可参考万金川:《中观学知见书目举隅》, 《中观思想讲录》, 台湾嘉义:香光书香出版社, 1998年, 第231—291页。

7 美国学者丹·阿诺德 (Dan Arnold) 这样叙述陈那著作的巨大贡献:“陈那的《因轮》 (Hetucakra, Wheel of Reasons) , 是一个在一种有效的形式推论的三个项目 (因三项) 之间之关系上有着巨大影响力的说明。”“《集量论》 (Pramān·asamuccaya, Compendium of Reliable Warrants) 在发展和展开量论的语言上, 有着类似巨大的影响力。它实际上融合了知识论的和逻辑学的论述, 而实际上构成了后来的印度哲学的模式。我认为这是印度哲学成熟的标志。” (Dan Arnold, Buddhists, Brahmins, and Belief:Epistemology in South Asian Philosophy of Religion, New York:Columbia University Press, 2005, p. 3.)

8 此句的梵文偈颂是:gatam·na gamyate tāvad agatam·naiva gamyate|gatāgatavinirmuktam·gamyamānam·na gamyate||藏文偈颂是:re zhig song la'gro med de||ma song ba la'ang'gro ba med||song dang ma song ma gtogs par||bgom pa shes par mi'gyur ro|| (参见叶少勇:《中论颂:梵藏汉合校·导读·译注》, 上海:中西书局, 2011年, 第32页。) 英文译句的不同版本如下: (1) “What has been moved, in the first instance, is not being moved. What has not been moved is also not being moved. Separated from what has been moved and has not been moved, present moving is not known.” (David Kalupahana, Mūlamadhyamakakārikāof Nāgārjuna:The Philosophy of the Middle Way—Introduction, Sanskrit Text, English Translation and Annotation, 1991, p. 118.) (2) “Indeed, that which has transpired does not come to pass nor does that which has not transpired. Separated from these (gatāgata) , the present passing away cannot be known.” (Kenneth Inada (岛田龟男) (tr.) , Nāgārjuna:A Translation of his Mūlamadhyamakakārikāwith an Introductory Essay, p. 44.) (3) “What has been moved is not moving. What has not been moved is not moving. Apart form what has been moved and what has not been moved, Movement cannot be conceived.” (Jay Garfield (tr.) , The Fundamental Wisdom of the Middle Way:Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, pp. 6, 125.) (4) “Just as the path traversed is not being traversed, neither is the path not yet traversed being traversed. The path presently being traversed that is distinct from the portions of path traversed and not yet traversed is not being traversed.” (Mark Siderits and Shoryu Katsura (桂绍隆) , Nāgārjuna's Middle Way:Mūlamadhyamakakārikā, p. 32.)

9 按照前后文脉络看, 龙树《中论颂》的论敌应该是指佛教“说一切有部” (Sarvāstivādin) 主张“三世实有”的学者。其他如龙树《回诤论》 (Vigraha-vyāvartanī) 中的敌论, 一般认为是指“正理学派” (Nyāyika) , 也可能是指佛教内部的实在论者, 如“说一切有部”的学者。不同于学界的既有观点, Chr. Lindtner主张《回诤论》的论敌应是阿毘达磨论者, 其证据是敌论多使用佛教词汇。 (Chr. Lindtner, Nāgārjuniana:Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna, Delhi:Motilal Banarsidass, 1982, pp. 70-71 , note, 110.) 。

10 龙树除使用“两难论证”式辩破其辩论的对手外, 还常使用“比量”论证式以及“归纳论证”。也许龙树其实并不认同完全固定形式的逻辑系统 (因完全固定化即有所谓的“自性”见) , 而不是完全拒斥类似西方形式逻辑比量的使用。当然, 因为龙树在陈那之前, 所以他也不是使用陈那所建立的新因明三支比量。 (杨惠南:《龙树与中观哲学》, 前揭书, 第257—269页。)

11 Dan Arnold, “The Deceptive Simplicity of Nāgārjuna's Arguments Against Motion:Another Look at MūlamadhyamakakārikāChapter 2”, in Journal of Indian Philosophy, 2012, vol. 40, pp. 553-591.

12 See Mark Siderits&J. D. O'Brien, “Zeno and Nāgārjuna on motion”, in Philosophy East&West, 26 (3) , 1976, pp. 281-299; I. W.Mabbet, “Nāgārjuna and Zeno on motion”, in Philosophy East&West, 34 (4) , 1984, pp. 401-420; B. Galloway, “Notes on Nāgārjuna and Zeno on motion”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, 10, 1987, pp. 81-87.

13 D. H. H. Ingalls, “The comparison of Indian and Western Philosophy”, in Journal of Oriental Research, Madras, 22, 1954, pp. 1-11.

14 See Kamaleswar Bhattacharya, “Nāgārjuna arguments against motion:Their grammatical basis”, in A. L. Basham, et al. (Eds.) , Corpus of Indian studies:Essays in honour of Professor Gaurinath Sastri, Calcutta:Sanskrit Pustak Bhandar, 1980, pp. 85-95;“The grammatical basis of Nāgārjuna's arguments:Some further Considerations”, in Indological Taurenensia, 1980-1981, pp. 8-9, 35-43;“Nāgārjuna's arguments against motion”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, 8, 1985, pp. 7-15;“Back to Nāgārjuna and grammar”, in Adyar Library Bulletin, 1994-1995, pp. 58-59, 178-189.

15 Jan Westerhoff, Chapter 6:“Motion”, in Nāgārjuna's Madhyamaka:A philosophical introduction, New York:Oxford University Press, 2009, pp. 129-152.

16 “the Humean principle that for things to be distinct we must be able to conceive of them independently of one another.”

17 “give an example of a form of arguments which can be applied to a variety of subject-matters.”

18 Claus Oetke, “Two investigations on the Madhyamakakārikās and the Vigrahavyāvartanī”, in Journal of Indian Philosophy, 39, 2011, pp.245-325.

19 此句的梵文偈颂是:ātmāskandhāyadi bhaved udayavyayabhāg bhavet|skandhebhyo'nyo yadi bhaved bhaved askandhalaks·an·ah·||藏文偈颂是:gal te phung po bdag yin na||skye da 6) n'jig pa can du'gyur||gal te phung po rnams las gzhan||phung po'i mtshan nyid med par'gyur|| (参见叶少勇:《中论颂:梵藏汉合校·导读·译注》, 前揭书, 第300页。) 英文译句的不同版本如下: (1) “If the self were to be indentical with aggregates, it will partake of uprising and ceasing. If it were to be different from aggregates, it would have the characteristics of the non-aggregates.” (David Kalupahana, Mūlamadhyamakakārikāof Nāgārjuna:The Philosophy of the Middle Way—Introduction, Sanskrit Text, English Translation and Annotation, p. 263.) (2) “If the bifurcated self (ātman) is constitutive of skandhas, it will be endowed with the nature of origination and destruction. If it is other than the skandhas, it will not be endowed with the later's characteristics.” (Kenneth Inada (岛田龟男) (tr.) , Nāgārjuna:A Translation of his Mūlamadhyamakakārikāwith an Introductory Essay, pp. 113-114.) (3) “If the self were the aggregates, It would have arising and ceasing (as properties) . If it were different from aggregates, It would not have the characteristics of the aggregates.” (Jay Garfield (tr.) , The Fundamental Wisdom of the Middle Way:Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, 1995, p. 48, 245.) (4) “If the self were the skandhas, it would participate in coming to be and passing away. If it were something other than the skandhas, it would be something having the defining characteristic of a non-skandhas.” (Mark Siderits and Shoryu Katsura (桂绍隆) , Nāgārjuna's Middle Way:Mūlamadhyamakakārikā, p. 195.)

20 释慈怡主编:《佛光大辞典》, 台湾高雄:佛光大藏经编修委员会, 1988年, 第3656页, “阿特曼”条。

21 释慈怡主编:《佛光大辞典》, 前揭书, 第783、3853页, “大自在天”“毘纽天”条。

22 鸠摩罗什所翻译的青目《中论释》卷一:问曰:“何故造此论?”答曰:“有人言万物从大自在天生, 有言从韦纽天生, 有言从和合生, 有言从时生, 有言从世性生, 有言从变生, 有言从自然生, 有言从微尘生。有如是等谬故堕于无因、邪因、断常等邪见。种种说我、我所, 不知正法。佛欲断如是等诸邪见, 令知佛法故。先于声闻法中说十二因缘, 又为已习行有大心堪受深法者。以大乘法说因缘相。所谓一切法不生、不灭, 不一、不异……等;毕竟空无所有。如般若波罗蜜中说:‘佛告须菩提, 菩萨坐道场时, 观十二因缘, 如虚空不可尽。’佛灭度后, 后五百岁像法中, 人根转钝, 深着诸法。求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相, 不知佛意, 但着文字, 闻大乘法中说毕竟空, 不知何因缘故空, 即生疑见:若都毕竟空, 云何分别有罪福、报应等?如是则无世谛、第一义谛, 取是空相而起贪着, 于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故, 造此《中论》。” (黑体字为笔者所加。CBETA, T30, no. 1564, 1b18-c7)

23 这里用“反上帝存在论证”一词来说明佛教反对印度教的大自在天、毘纽天、梵天等创造万物之神或主宰之说, 只是一种借用西方基督宗教 (Christianity) 的方便权借, 用以和西方神学的“上帝存在论证”相呼应与理解。

24 鸠摩罗什所翻译的青目《中论释》是这样注释龙树上面这段文偈颂的:“有人说神, 应有二种:1、若五阴即是神; 2、若离五阴有神。”“1、若五阴是神者, 神则生灭相。如偈中说:若神是五阴, 即是生灭相。何以故?生已坏败故, 以生灭相故, 五阴是无常, 如五阴无常, 生灭二法亦是无常。何以故?生灭亦生已坏败, 故无常。神若是五阴, 五阴无常故, 神亦应无常生灭相, 但是事不然。2、若离五阴有神, 神即无五阴相。如偈中说:若神异五阴, 则非五阴相, 而离五阴更无有法。若离五阴有法者, 以何相何法而有?若谓神如虚空离五阴而有者, 是亦不然。何以故?《破六种品》中已破, 虚空无有法名为虚空。” (黑体字及1、2等数字为笔者所加。CBETA, T30, no. 1564, 24a15-27) 需要补充的是, 佛教对外道教派 (印度主张有“ (神) 我”教派等) 的质疑是“离五阴更无有法。若离五阴有法者, 以何相何法而有?”但这些教派显然认为“ (神) 我”是离于五阴的, 而且认为不需套用佛教的解释来说明 (如五阴) 。因此, 佛教 (在这里是龙树、青目) 这样的质难, 笔者认为外道是不太会认同的。

25 鸠摩罗什译《提婆菩萨传》:“有一邪道弟子凶顽无智, 耻其师屈形, 虽随众, 心结怨忿, 囓刀自誓:‘汝以口胜伏我, 我当以刀胜伏汝;汝以空刀困我, 我以实刀困汝!’作是誓已, 挟一利刀伺求其便。诸方论士英杰都尽, 提婆于是出就闲林, 造《百论》二十品, 又造《四百论》, 以破邪见。其诸弟子各各散诸树下, 坐禅思惟, 提婆从禅觉经行。婆罗门弟子来到其边, 执刀穷之曰:‘汝以口破我师, 何如我以刀破汝腹!’即以刀决之五藏……” (CBETA, T50, no. 2048, 187b27-c7) 。

26 此句的梵文偈颂是:apratītyasamutpanno dharmah·ka cin na vidyate|yasmāt tasmād aūnyo'pi dharmah·ka cin na vidyate||藏文偈颂是:gang phyir rten'byung ma yin pa'I||chos'ga'yod pa ma yin pa||de phyir stong pa ma yin pa'i||chos'ga'yod pa ma yin no|| (参见叶少勇:《中论颂:梵藏汉合校·导读·译注》, 前揭书, 第426页。) 英文译句的不同版本如下: (1) “A thing that is not dependently arisen is not evident. Four that reason, a thing that is non-empty is indeed not evident.” (David Kalupahana, Mūlamadhyamakakārikāof Nāgārjuna:The Philosophy of the Middle Way—Introduction, Sanskrit Text, English Translation and Annotation, p. 341.) (2) “Any factor of experience which does not participate in relational origination cannot exist. Therefore, any factor of experience not in the nature ofūnya cannot exist.” (Kenneth Inada (岛田龟男) (tr.) , Nāgārjuna:A Translation of his Mūlamadhyamakakārikāwith an Introductory Essay, p. 148.) (3) “Something that is not dependently arisen, Such a thing does not exist. Therefore a nonempty thing Does not exist.” (Jay Garfield (tr.) , The Fundamental Wisdom of the Middle Way:Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, p. 69, 304.) (4) “There being no dharma whatsoever that is not dependently originated, it follows that there is also no dharma whatsoever that is non-empty.” (Mark Siderits and Shoryu Katsura (桂绍隆) , Nāgārjuna's Middle Way:Mūlamadhyamakakārikā, p. 278.)

27 “《回诤论》的梵文原本有二:一是由加亚士瓦尔 (K. P. Jayaswal) 及罗睺罗·商克达雅那 (Rāhula Sān·k r·tyāyana) 二人所合编 (cf. Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. XXIII, Part III (1937) , Patna) ;另一是由强士通 (E. H. Johnston) 及亚诺·库思特 (Arnold Kunst) 二人所合编 (cf. Mélanges chinois et bouddhiques, Vol. IX, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948-51 (Bruxelles 1951) , pp. 99-152) 。这两梵文原本的第二本, 则由卡马雷士瓦·巴达恰亚 (Kamaleswar Bhattacharya) , 英译而成底下乙书:《龙树的辩证法 (回诤论) 》 (The Dialectical Method of Nāgārjuna (Vigraha-vyāvartanī) , Delhi:Motilal Banarsidass, 1978) 。” (杨惠南:《龙树与中观哲学》, 前揭书, 第257—269页。)

28 瞿昙流支 (Gautama-praj1āruci) , 意译作智希, 又称般若留支、瞿昙般若流 (留) 支、瞿昙流 (留) 支, 南印度人, 北魏孝明帝熙平元年 (公元516) 来中国。

29 汉译的《回诤论》是“后魏毘目智仙与瞿昙流支于兴和三年 (541) , 在邺都金华寺所译出。收于大正藏第三十二册。” (释慈怡主编:《佛光大辞典》, 前揭书, 第3786页) 。

30 此句的梵文偈颂是:yadi kācana pratij1āsyānme tata es·a me bhaveddos·ah·|nāsti ca mama pratij1ātasmānnaivāsti me dos·ah·||29||英文译句是:“If I had any proposition (pratij1ā) , then this defect (dos·a) would be mine, I have, however, no proposition (nāsti ca mama pratij1ā) . Therefore, there is no defet that is mine (tasmān naivāsti me do s·ah·) .”以上梵文原文与英译参见:Kamaleswar Bhattacharya (Translated from the original Sanskrit with Introduction and Notes) , The Dialectical Method of Nāgārjuna (Vigraha-vyāvartanī) , Text critically edited by E. H. Johnston and Arnold Kunst, Delhi:Motilal Banarsidass, 1978, p. 61, 113.

31 此汉译偈颂出现三个“是”字, 故被称为“三是偈”;又因天台智者大师智顗依据此偈颂而有“三谛”之说, 故又被称为“三谛偈”。傅伟勋认为智顗的“三谛”思想是一种“创造性的诠释”。吴汝钧 (NG-Yu-Kwan) 则认为智顗将《中论》此“三是偈”解读成“三谛”之说, 在对比《中论》梵文原文后, 可知不符合梵文偈颂的仅有“二谛”的涵义:“由这首偈颂发展出三观、三谛思想, 是基于《中论》的汉译者鸠摩罗什 (Kumārajīva) 的错误翻译而来……智顗不懂梵文, 自然不读原偈, 只读鸠摩罗什的汉译……智顗的误读而发展出三谛、三观, 自有它两者的价值在, 更可以说是智顗对中观学的二谛说的创造性发展、开拓。但从哲学史、思想史方面看, 龙树只持二谛说……不是持三谛说。” (傅伟勋:《从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立——兼论中国天台的特质与思维限制》, 《中华佛学学报》第10期, 台北:中华佛学研究所, 1997年, 第385页; NG-Yu-Kwan, T'ien-t'ai Buddhism and Early Mādhyamika, Honolulu:Ten-dai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University of Hawaii press, 1993, pp. 30-31;吴汝钧:《佛教的当代判释》, 台北:台湾学生书局, 2011年, 第474页。)

32 关于龙树的“空”究竟指什么, 可参见杨惠南的《龙树的“空”》《“空”否定了什么?》《龙树〈回诤论〉中的“空”之研究》。 (杨惠南:《龙树与中观哲学》, 前揭书, 第67—89、161—182、183—232页) 。

33 林镇国认为:“龙树显然区分‘积极性论证’ (positive argument/evidentialist argument) 和‘否定性论证’ (negative argument/non-evidentialist argument) 二种, 批评前者而采取后者。” (林镇国:《空性与方法:跨文化佛教哲学十四论》, 台北:政大出版社, 2012年, 第4页。)

34 参考张旭:《卡尔·巴特神学研究》, 上海:世纪出版集团, 2005年, 第64页。

35 中村元曾说:“中国人常有以圆来表现完整的东西之倾向。例如说, 圣人之心是圆的。汉译佛教经典时, 原语本是‘完整底’‘无缺底’这种抽象意味, 中国人皆译之为‘圆满’。‘一切具备’ (Sampad) 也译为‘圆满’。一切诸法, 即一切事物的真实本性, 玄奘三藏及属于其系统的学者译为‘圆的实性’, 圆字全属附加的。天台或华严的哲学, 以事物之完全相即为‘圆融’, 及至中国判教成立时, 遂称佛教中最完全的教说为‘圆教’。以圆形为完整性之表征, 乃中国之独自的思维形式。印度人不以圆形 (Vrtta) 为特别之意义。” ([日]中村元:《中国人之思维方法》, 徐复观译, 台北:台湾学生书局, 1991年, 第67页。)

36 印顺:“这里, 觉得佛教中, 每有一种错误的倾向, 就是不求法住智, 而但求涅盘智。”印顺在此虽然没有明言他是指“中国佛学”, 但据笔者推测应该差不多。 (印顺:《成佛之道》, 台北:正闻出版社, 1993年, 第225页。)

37 对此, 林镇国说:“当宗教土壤不同时, 对中国佛教徒来说, 因宗教而引生的哲学论辩便不再是迫切的问题。在印度, 因明量论最盛之时, 也就是宗教派别之间争论最厉害的时代。在中国, 面对宗派的对立, 判教则成为解决哲学冲突的方法。判教与因明成为区分中国佛教和印度佛教的根本标记。” (林镇国:《空性与方法:跨文化佛教哲学十四论》, 前揭书, 第14—15页。)

（原载《现代哲学》 2018年第5期）