梁武帝（464──549）名萧衍，字叔达，是南朝梁代的开国皇帝，又是著名儒、释、道“三教”学者。古今学者好以“佞佛”二字概括他的思想，并以此作为这一历史人物评价的主要依据。本文则试图通过对梁武帝佛学思想的分析考察，揭示他有意识在儒学指导下调和三教的实质，并由此对他在中国思想史上的地位提出自己的看法。
一
梁武帝于即位第三年（504）开始提倡佛教。此后，他不仅对佛教仪轨进行许多重大改革，而且亲自为僧俗讲说经义，撰写佛学论著，在佛教史上留下值得重视的一页。
南北朝时期，“涅槃学”适应门阀士族社会的需要，逐步取代魏晋时期的“般若学”，成为当时佛学的主流。“涅槃学”的中心是关于佛性的问题，即研究所谓众生成佛的原因、根据和可能的问题。梁武帝佛学思想的主要内容便是涅槃佛性论，他的有关论述在当时众多的涅槃师说中独树一帜，自成一家。他认为，“举要论经，不出两途，佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”（《为亮法师制涅槃经疏序》，《广弘明集》卷二三。四部备要本，下同）。佛性本有是成佛的根源，涅槃归极是学佛的宗要，他把涅槃佛性问题视为一切经论的归宿，佛学的根本问题。
梁武帝涅槃佛性思想的特色是“神明成佛”说，它由慧远“法性实有”论发展而来。慧远在他的《法性论》中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”（《释慧远传》，《高僧传》卷六）认为涅槃以“不变”这一特性作为它的法性，而要达到这一不变的法性，应以证会涅槃作为宗旨。他从承认法性实有这一前提出发，结合犊子部“胜义我”（变相灵魂）说，用中国传统形神观念说明涅槃的实际内容，提出“形尽神存”说。他说：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”（《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五）在人的生死流转中，他事实上承认有一个主体“人我”即“神”的永恒存在。人之所以有生死之累是由于情感，因此必须除烦恼、断生死才能进入涅槃。“绝境”是涅槃境界；“冥神”是超出生死流转时的“人我”，“冥”并不是“无”。所谓成佛，便是神与法性的冥合。梁武帝则说：“信解所依，其宗有在。何者？源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。”（《立神明成佛义记》，《弘明集》卷九）他把神明永恒常住不断看作佛教的根本宗旨，因为这是成佛的依据。这里的“神明”与慧远“精极而为灵者”（《沙门不敬王者论》）的“神”是同等概念；“精”即精微，是神明的特征。梁武帝认为，神明便是这样一种不断、不灭、永恒的极精细的东西，它是人通过修习而获得涅槃之果的根源。这里表达了一种因果关系：神明是成佛的原因，涅槃是修习的妙果。因此，神明等同佛性，妙果即是涅槃。
梁武帝有关“神明成佛”的论证，显示了我国传统文化思想对印度佛教接受容纳的基本方式，体现了在某些方面比慧远更为精致的神学特色。
首先，梁武帝从性和用两方面对“神明”进行分析，论证成佛的根据。他说：“一本之性不移。一本者，即无明神明也。”（《立神明成佛义记》）本体“性”与“无明”联系在一起，作为无明之体的神明，在这一意义上说，无明、神明同一本体。神明之体是恒常不变的：“此显无明，即是神明，神明性不迁也。”（同上）且从用方面说，无明有生灭等功能：“无明体上，有生有灭，生灭是其异用。”（同上）他认为，生死流转的根源在于无明，而成佛的根据则在神明。他说：“以其用本不断，故成佛之理皎然；随境迁谢，故生死可尽明矣。”（同上）因此，成佛之要是在一本之性上破无明而复神明。
其次，梁武帝在论证神明成佛根据时，突出了“心”的意义。他说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。”（《立神明成佛义记》）心的本体性是不迁不移的，心的作用则有种种生灭兴废的功能。这里，性是神明，用是无明；心即无明神明。我们可称之为“心统性用”说。据此，转无明为神明，神明成佛的最终根据要落实在“心”上。从慧远谈法性实有，神明与法性冥合而成佛，到梁武帝立心统性用说，把神明成佛重点移向心的转变，突出主观一心的作用，这是中国佛学在南北朝时期的一个重要变化。它体现了佛教世界观转变由复杂繁琐到简易直捷的总的趋势。而这一点是与封建统治者进一步加强思想统治的要求相适应的。
再次，梁武帝重视以儒家经典论证神明不灭。他说：“观三圣设教，皆云不灭。……《祭义》云，‘唯孝子为能飨亲。’《礼运》云，‘三日斋，必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。”（《敕答臣下神灭论》，《弘明集》卷一○）认为三教都说神灵不灭，儒家经典上说，先人之灵能享受孝子的祭品，而通过虔诚的祭祀则可见到所祭神灵。因此，他肯定地说，从儒家祭祀角度看，神灵是永恒的存在：“若祭享理无，则四代之风为爽；神明实有，三世之道为弘。”（《叙梁武帝断杀绝宗庙牺牲事》，《广弘明集》卷三○）在儒家学说体系中，祭祀占有十分重要地位，儒家传统的鬼神观往往通过祭祀形式表现，《论语·为政》曰：“非其鬼而祭之，谄也。”祭祀正是建立于祖先在天之灵与现实后世子孙幽明相通的观念上。梁武帝又认为，神明既是“茫昧”即不得而见的精微，又是有感觉、能主宰的存在，说：“神实爱民，不责无识，所贵诚信。”（同上）他的所谓神明显然是神灵、鬼魂的同义语。他还曾有意将人与鬼神加以严格区分，说：“明堂之义，本是祭五帝神”，“若如郑玄之义，听朔必在明堂，于此则人神混淆。”（《明堂制》，《全梁文》卷一）他又明确承认人死灵魂不灭：“掩骼埋胔，义重周经”，“庶夜哭之魂斯慰，霑霜之骨有归。”（《梁书·武帝纪中》）这些观念全由儒家经典和学说引申而来，与印度佛学以业识为轮回根本原因的缘起理论相去很远（业识，是一种无实体的意识活动或行为作用，是轮回报应的精神主体），但它确实又是与业识缘起一样用来说明轮回报应的。梁武帝和印度佛学对轮回主体的不同理解代表了古代中印两个民族不同的思维模式，显示了两种不同文化传统的差异。
佛学传入中国之始，便利用轮回果报争取信徒。佛教翻译家则利用传统思想中“神”这一概念表述轮回主体的“识”，或以“神”与“识”并称，谓之“神识”（见《阴持入经》）。与慧远大约同时的僧叡指出：“此土先出诸经，于识神性空明言处少，有神之文其处甚多。”（《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷八）“神”这一概念一旦进入汉译佛典，这些经典的本来意义也就走样，具有了易为中国人接受的特殊意义和效果。不容怀疑，梁武帝的“神明”说乃是对“神”概念的发展；神明既是涅槃即成佛的根源，又是轮回报应的主体。
总之，梁武帝论“神明成佛”，他所说的“神明”已不是印度的业识学说，而是我国传统宗教观念中鬼神、灵魂的别称。
梁武帝提倡佛教，特别重视善恶之说。他认为，作为轮回主体的神明具有知觉和主宰能力，它直接支配善恶行为的果报；成佛之义，既是由无明转般若，由烦恼转菩提，又是去恶从善，断恶证善。在《立神明成佛义记》中，他曾反复申述善恶与明、无明之间的关系。在《净业赋》中，他强调认为，无明欲恶蔽障善道，只有行善去恶方能超脱轮回之苦。
佛教基本教义不外两个组成部分。一是对出家徒众讲四谛、八正道、十二因缘，以达涅槃、摆脱生死轮回为最高目标。一是对一般信奉者重点宣传善恶报应、轮回转生，劝人行善，以免死后坠入恶道。在中国，上述有关出家徒众的教义并未引起广泛重视，倒是有关在家信奉者的说教迅速为大众所接受，成为我国社会佛教信仰的基本内容。我国较早论述佛教原理的著作牟子《理惑论》重点宣传的便是灵魂不灭和善恶报应。但是，自从中国的佛教信徒以善恶之说联系到轮回果报，这样的佛教教义也便不再是它的本来面貌了。在佛教果报学说传入中国之前，中国社会早已熟悉善恶祸福思想。虽然在理论的具体内容方面有所不同，但在实际运用中完全可以融通；劝人行善去恶不仅是佛教的说教，而且也是儒家的伦理。严格地说，中国社会对佛教善恶学说的理解是以儒家伦理为出发点，并最终落实到践履儒家道德规范。
善恶范畴归根结底是中国传统文化的一个内容，它以“入世”和“济世”为基本特征。萧子良曾明确地把“善”的内容规定为仁义礼智等，说：“在家之人，归崇三宝，持戒修善，奉行礼义。是则为内，乖此为外。”“十方一切众，所有微细善，仁义及礼智，孝养谦恭敬；慈和及爱敬，廉贞清洁行。”（《净住子净行法门》，《广弘明集》卷三二）梁武帝引此为同调，进而认为，善恶修习不仅关系到个人道德名望，而且涉及家国的祸福。他说：“为善多而岁积，明行动而日新；常与德而相随，恒与道而为邻。”“修圣行其不已，信积善而无穷；永劫扬其美名，万代流于清风。”“靡怀善想，皆起恶筌……殃国祸家，亡身绝祀。”（《净业赋》，《广弘明集》卷三七）在他看来，积善去恶，目的并非出世，而是入世，最终要服从封建国家的根本利益。在这个过程中施展个人抱负，完成人生最高理想：道德文章扬名百世，留芳千古。这是典型的儒家经世治国思想，与佛教修道出世、摆脱轮回而入涅槃的宗旨十分矛盾，但它又确实反映了梁武帝提倡善道的实质。可见他在宣扬佛教善恶果报的同时，贩卖了传统儒学的伦理道德观念，起到了把印度佛教教义纳入中国传统儒学理论模式之中的作用。
在重视善恶说教同时，梁武帝又强调了忠孝思想。他曾作《孝思赋》，其序曰：“每读《孝子传》，未尝不终轴辍书悲恨，拊心呜咽……每感斯言，虽存若亡，父母之恩，云何可报？慈如河海，孝若涓尘。今日为天下主而不及供养，譬犹荒年而有七宝，饥不有食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思！乃于锺山下建大爱敬寺，于青溪侧造大智度寺，以表罔极之情，达追远之心。不能遗蓼莪之哀，复于宫内起至敬殿。”其赋云：“虽万类之众多，独在人而最灵。礼义别于飞走，言语异于鹦猩”；“身虽死而名扬，乃忠孝而两全”；“治本归于三大，生民穷于五孝”；“履斯道而不行，吁孔门其何教。”（《广弘明集》卷三七）寺院的建立，本用于僧众供佛和聚居修行，梁武帝建造寺院，却改变了这一性质。他的这种做法，继承了东汉以后帝王于宫内把佛当作神灵祭祀的传统，同时又具有孝奉祖宗的特殊意义；这两者都属传统中国文化内容，而不是印度佛教的内容。显然，梁武帝借用了佛教的形式来宣传他的儒家孝道思想。他指出，孔门之教的根本教义是礼义、忠孝，“孝”在儒家思想体系中具有至高地位和特殊价值。他特别提出“忠孝两全”，正是看到了孝的特殊价值。
统治阶级提倡孝道，最终目的为了巩固封建君权。集中体现封建伦常的《孝经》明确提出过“移孝为忠”的根本原则，把孝由家庭生活扩大到整个社会，由对父母之孝推及对封建君主之忠：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”以孝为纽带，《孝经》把个人、家庭、国家三者联系起来：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这种忠孝观念长期支配着人们的思想和行动，起着极大的欺骗作用。梁武帝曾自陈要“克己行法，方欲以家刑国，自近及远。”（《金刚般若忏文》，《广弘明集》卷三六）提倡孝道无疑是“以家刑国”最现实的手段。由一人之孝自可达成一国之治，这是《大学》“修齐治平”的修养路线。梁武帝善于采用类似的方式达到内定的目的，即以自己戏剧性的表演在全国范围推广独断的思想和政令。
在《净业赋》中，梁武帝同样以佛教形式阐述儒家孝道。其序曰：“朕布衣之时，唯知礼义，不知信向。烹宰众生，以接宾客；随物肉食，不识菜味。及至南面，富有天下。远方珍羞，贡献相继；海内异食，莫不必至；方丈满前，百味盈俎。乃方食辍筯，对案流泣，恨不得以及温清，朝夕供养，何心独甘此膳。因而蔬食，不噉鱼肉。”“净业”，本指佛教戒律，梁武帝为表示自己佛教信仰的真诚，予戒律以特殊重视。印度佛教并非一概反对肉食，梁武帝却引申经义，反复论证禁断肉食的必要性，并强令在寺院推行。他又以长期蔬食、断绝房室来剖明心迹。他的《断酒肉文》与《净业赋》一样，形式上看，都从佛教角度提出问题，把蔬食和断绝房室作为佛教修行的一部分，但实际上真正阐发的仍然是儒家的孝道。据载，“帝以庭荫早倾，常怀哀感。每叹曰：‘虽有四海之尊，无以得申罔极。’故留心释典。”（《历代三宝记》卷一一）父母养育之恩在他们生前未及报答，怀抱悲思，于是借助这些形式来表追念的感情（方立天教授业已提示这一实质：“建立寺殿，改行素食，即用佛教的形式来报答先人的恩情，寄托孝思，这是把佛教与儒道熔为一炉，以佛教的形式服务于儒家孝道的内容。”见《梁武帝萧衍与佛教》，《魏晋南北朝佛教论丛》第198页）。
事实正是这样，忠孝两字在梁武帝心目中具有头等重要意义。这不只是我们分析研究的结果，即在当时，善于求同邀宠的朝贵们通过政治敏觉，已对梁武帝用意心领神会。他们在答释法云《与王公朝贵书》中一致挑明，梁武帝信奉佛教的根本用意是在提倡孝道，发扬礼教。萧琛说：“伏见敕旨所答臣下审神灭论，妙测机神，发挥礼教，实足使净法增光，儒门敬业；物悟缘觉，民思孝道；人伦之本，于兹益明。”孙挹认为，梁武帝对礼教的发挥，使“孝敬被乎群黎，训范侔于先圣。”这些，也就是何炯所指出的“笃孝治之义，明觉者之旨”（《弘明集》卷一○）。
梁武帝是齐王室同族，他精通儒业，熟识儒典。齐东昏侯萧宝卷在位时，为政残逆，萧衍起兵讨伐，杀宝卷而自立为帝。此事为梁武帝一生转折点，但从儒家礼教人伦角度看，不能说是忠孝之举。他曾坦率承认：“世论者，以朕方之汤武。然朕不得以比汤武，汤武亦不得以比朕。汤武是圣人，朕是凡人，此不得以比汤武。但汤武君臣义未绝，而有南巢白旗之事；朕君臣义已绝，然后埽定独夫，为天下除患。以是二途，故不得相比。”（《〈净业赋〉序》） 弑君而绝君臣之义，这对“布衣之时，唯知礼义”的梁武帝来说，不能不说是一生最大缺憾。他鼓吹的所谓“身虽死而名扬，乃忠孝之两全”在自己身上事实无法实现。作为感情上的慰藉，梁武帝反复申述去杀生、断酒肉，借佛教形式实践儒家忠孝仁义之道，转移精神压力，这也是可以理解的。王夫之认为，“帝固起自儒生，与闻名义，非曹孟德、司马仲达之以雄豪自命者也；尤非刘裕、萧道成之发迹兵间，茫然于名教者也。既尝求之于圣人之教，而思有以异于彼。乃圣人之教，非不奖人以悔过自新之路；而于乱臣贼子，则虽有丰功伟绩，终不能盖其大恶，登进于君子之途。帝于是徬徨疚愧，知古今无可自容之余地，而心滋戚矣。”（《读通鉴论》卷一七，中华书局1975年版，第568页）这种心理分析是符合实际的。
由此可见，梁武帝对佛教教义有自己独特的见解和态度。他的佛学以论“善恶”为根本特色，又以“忠孝”为善恶的枢纽。他的涅槃之路是行善去恶、存性去欲，把忠孝两全作为成佛的根本途径。这一看法，至少评价他在位的前期是完全适用的。
二
梁武帝的思想实际上是一个庞杂的体系，我们有必要把它置于当时日益突出的三教关系中进一步加以考察。
魏晋南北朝时期，佛、道偕政治混乱和玄学流行而滋长盛行，儒家独尊的局面暂时难以维持。三教在这一时期互相斗争，又互相渗透、吸收、融合；三家学说都在发生变化。儒家思想具有一套适应于小农经济宗法社会结构的伦理道德学说和适应于中央集权君主专制的政治学说，在满足封建统治要求方面见长于佛、道两家。因此，佛、道两家在对儒家造成外部冲击的同时，思想上却展开妥协、调和，使之与儒家伦理原则保持一致。儒家也有自己的弱点，它缺乏佛、道两教所具备的那一套追求彼岸世界的系统宗教理论和修养方法，有必要吸收它们的神学内容以弥补本身世俗说教的不足。为此，三教在为政治地位和经济利益展开复杂斗争的同时，强烈要求调和融合。及至梁武帝时代，三教一致同归已成为时代的呼声。
南朝封建文化是士族地主的文化，这一士族文化在齐、梁时达到高峰。门阀士族在物质上的优裕和精神上的空虚促使他们在继承世传儒业的同时普遍对佛、道发生兴趣，以便从宗教神学角度维护特权地位，并从宗教信仰中获得精神安慰。由于梁武帝重视提高士族权力和地位，梁代士族往往把三教调和融合的要求化为具体的行动。南昌侯王褒著《幼训》以戒诸子，其中论三教共修，说：“儒家则尊卑有差，凶吉降杀。君南面而臣北面，天地之义也。鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。道家则堕肢体，黜聪明，弃义绝仁，离形去智。释氏之义，见苦断习，证灭循道，明因辨果，偶凡成圣。斯虽为教等差，而义归汲引。吾始乎幼学，及于知命，既崇周、孔之教，兼循老、释之谈。江左以来，斯业不坠，汝能修之，吾之志也。”（《梁书·王规传》）王褒指出三教各有自己特点，但根本教义是一致的，所以他不仅自己三教共遵，而且教诫后辈三教共修。他又指出，三教一致是东晋至梁代士族一向奉行的。这一事实说明，三教调和融合既有历史的渊源，又有坚实的思想基础。作为梁代士族利益代表的梁武帝，既受这一思潮的影响，又推波助澜，以自己的经历和思考表明立场和见解。
梁武帝年轻时修习儒业，究研六经，中年时信仰道教，即位不久又宣布改信佛教。关于这一经过，他在《述三教诗》中写道：“少时学周孔，弱冠穷六经；孝义连方册，仁恕满丹青；践言贵去伐，为善在好生。中复观道书，有名与无名；妙术镂金版，真言隐上清，密行贵阴德，显证表长令。晚年开释卷，犹月映众星；苦集始觉知，因果方昭明；示教唯平等，至理归无生。”（《广弘明集》卷三九） 三节诗句分别叙述了他学儒、学道、学佛的经历和感受。从文字上看，可以理解为他把三者作为渐次推进的关系来对待，在进入后一阶段时，便失去与前一阶段的联系，三个阶段似乎各自独立存在。事实并非如此。梁武帝在“受禅”之前信奉道教，但早年接受的儒家教育始终是他思想的主流。而作为萧子良西邸文学之士，又势必受到普遍好佛这一环境的感染。永元三年（501）二月，发兵襄阳，他在声讨萧宝卷的檄文中反复申述的是儒家的礼教。他指斥对方“扰乱天常，毁弃君德”，“悖礼违教，伤化虐人”（《梁书·武帝纪上》）。即位前夕，他重申了对儒家礼乐的重视，表示要“奉粢盛，修绂冕，习礼乐之容，缮甲兵之备”（同上）。他在位的大部分岁月内所信奉的也并非只是佛教，所实行的更非“以佛治国”。同时他并未舍弃道教，更没有抛开儒家。天监二年（503），梁武帝信道，敕置大小“道正”。三年，宣布舍道事佛，但同年又要求陶弘景为他炼丹。四年，建国学，置《五经》博士，立孔子庙。九年，亲临国子学讲肆，诏皇太子宗室王侯之子就学受经业。十六年，废国内道观，道士还俗；但于同年，陶弘景进呈《周氏冥通记》，该书记载道徒周子良修道故事。大通元年（527），中大通元年（529），中大同元年（546），太清元年（547），梁武帝四次舍身（此据《南史》，《梁书》未载中大同元年舍身事）。但就在他两次舍身后的中大通四年，朝廷还设置《孝经》助教一人，生十人，专以研究宣传他所撰的《制旨孝经义》。与此同时，梁武帝与陶弘景仍然保持极其密切关系，“恩礼逾笃，书问不绝，冠盖相望”（《梁书·处士传·陶弘景》）。“国家每有吉凶征讨大事，无不前以谘询。月中常有数信，时人谓为‘山中宰相’。二宫及王公贵要，参侯相继，赠遗未尝脱时”（《南史·隐逸传》）。可见，在梁武帝即位后宣称事佛的漫长岁月里，儒、道两教仍然作为信仰的内容继续在起重要作用。
《述三教诗》又说：“分别根难一，执着性易惊；穷源无二圣，测善非三英；大椿径亿尺，小草裁云萌；大云降大雨，随分各受荣；心想起异解，报应有殊形；差别岂作意，深浅固物情。”这就是梁武帝所谓“三教同源”说。梁武帝曾认为，“老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣”（《敕舍道事佛》，《全梁文》卷四）。以为佛教要高于儒、道，只有佛教才能使人完成由凡入圣的过程，实现所谓出世间之善。但他既然肯定三教都是“善”教，只是世间与出世间差别，这就奠定了会同的基础。所以《述三教诗》的“述”又作“会”。会同三教，是因为三教有一致之处。他指出，三教不能执著其中之一，否则便有了分别作用。
“穷源”的“源”是什么？我们认为指的是“心”。心是完整的、无分别的精神实体，它只有性用关系而无分别之相，人们不能加以执著和分别。从这个意义上说，“源非二圣”，“善非三英”；“源”是心之本体，“善”是心之作用。起分别异解是心的作用，即“心想”、“作意”。释智藏承梁武帝旨意加以理解，认为“心源本无二，学理共归真”（《奉和武帝三教诗》，《广弘明集》卷四）。“无二”即是“心源”，也是三教学说最终的归结和根本之“真”。智藏又指出，“分镳疑异尘”，“究极本同伦，我皇体斯会，妙鉴出机神”（同上）。三教究竟说来是一致的，不能因为有形式上的不同而怀疑这种同一性。在梁武帝《敕答臣下神灭论》中，确实是把三教教祖孔子、老子、释迦并称为“三圣”的。贺瑒也述梁武帝旨意，说：“述三圣以导未晓，标二事以洗偏惑。”（《答《〈与王公朝贵书〉》）可以认为，梁武帝的三教思想，继承和综合了以往三教学者的观点，既看到三教理论上的差异性，更看到它们在根本问题上的一致性，从而在这一基础上确立以“心”为三教共同本源，以“善”为三教共同归趣的思想。因此，“三教同源”说作为当时三教合一思潮中的一派，具有比较深入、精微的优点。它的特色是，形式上视佛教为三教中最优越者，实际上承认三教无有高下之别；作为完成世间之善的是儒家的封建礼教，作为实现出世间之善，由凡入圣的也仍然是与儒家一致的封建礼教。从本质上看，与“神明成佛”说一样，“三教同源”说到底不过是梁武帝统治思想的一个组成部分。
作为统治思想的一部分，“三教同源”说具有比单纯的儒家说教更为有效的麻醉功能。
“心”为三教之源，可以有效地转移社会的矛盾冲突。它不是引导人们从根本上去寻找现实痛苦的原因和脱离痛苦的途径，相反，它把阶级压迫的社会矛盾的现实转移到个人的内心世界，并把消除人生痛苦的途径归结为个人的道德实践，诉诸个体人心主观的内在认识。
梁武帝把会同三教置于“善教”说的基础上，具有明显的伦理说教和政治意图。他认为，“设教随时，贵其为善；其诚无忒，何往不通”（《叙梁武帝断杀绝宗庙牺牲事》）。三教随时应机而设，可以交替并运，不相抵触。因为善是心之用，所以他把行善去恶归结到心的发动，宣扬从心上下功夫，完善封建道德：“一念之善，千里斯应；一心之力，万国皆欢。”（《金刚般若忏文》）封建道德的完善要落实到国家利益，这也就是“世间”最完美的“善”。这一政治意图，北魏文成帝也曾清楚地表述过，他说，佛教可“助王政之禁律，益仁智之善性”（《魏书·释老志》）。
“三教同源”说形式上突出佛教位置，也有梁武帝用意。佛教教义以实行去盗、淫、杀生等“仁慈”之“善业”标榜，这对于一个残暴肆虐的封建政权来说具有粉饰的效果，对于一个“矫情动俗、饰智惊愚，毒螯满怀，妄敦戒业”（杜弼语，《资治通鉴》卷一六○）的独裁皇帝来说同样具有美化作用。正如北魏孝文帝所说，佛教的提倡可使皇庭具“高邈之容”，紫闼备“超俗之仪”；既可使人“餐禀道味”，获精神享受，又可“光饰朝廷”，装点门面（《听诸法师一月三入殿诏》，《广弘明集》卷二七）。早在梁武帝前，宋文帝已坦率供认君臣一致利用佛教达到“坐致太平”的意图。梁武帝正是继承了南北朝帝王利用佛教美化政权，推行愚民政策，加强思想统治的方针，采取三教合一的方式来巩固自己的统治。
窥梁武帝本意，欲以“两界”（世间、出世间）的最高统帅自居，以显示自己绝对权威和至高地位。他要通过三教一致的“同源”说，由对孔、老、释迦的信仰转化为对自己的崇拜。他所追求的不仅是儒教的当然领袖，而且也是佛教、道教的共同教主。他常借佛典所说“佛法寄嘱人王”一语，声称有权直接干预佛教内部事务。他说：“佛法寄嘱人王，是以弟子不得无言。”凡僧侣“不如法者，弟子当依王法治问”（《断酒肉文》，《广弘明集》卷二六）。乃至要自领白衣“僧正”最高僧职，以“皇帝菩萨”为荣。可以看出，梁武帝自居三教领袖，是以对王权的充分信心为前提的。他把教权看作是王权的附庸，随时准备以王权行使对佛、道教权的制裁；又把僧尼、道徒视为“梁国编户，一民弟子”，“以王力足相治问”（《断酒肉文》），世俗政权的一切设施同样适用于出家人。梁武帝对佛教的提倡也是以此为前提的。他的许多作为就是要给人以人王兼法王的形象，显示王权高于教权的事实。他以独特的方式把历代儒者对内圣外王的追求发展为“圣王合一”的理论和实践（直接肯定“王”即“圣”），反映了中国政治思想的一大发展，为后期封建社会的高度集权专制的政治结构奠定了理论基础。他四度舍身寺院，高踞法座讲经宣法，为的是表明他对寺院和佛教拥有的特权；他以所注经解用制旨形式颁示群臣和僧众并令以此为准修习，为的是表明他所具有的佛经最高解释权。
梁武帝之所以对王权控制教权充满信心，是一个值得予以重视的问题。它反映了梁武帝政权的基本性质，也透露了他三教合一思想的真正归宿。应该承认，梁武帝政权的基本性质是以儒家忠孝仁义为根本指导，封建王权占绝对地位的世俗政权。他提倡三教合一，宣称信仰佛教，是以维护和巩固这个世俗政权为目的而采取的步骤。
佛教在南北朝进入发展时期，封建统治者开始感到有将它完全控制在自己手中的必要，使它的社会影响符合王权的需要。这应该说是从梁武帝开始的。通常人们把南朝帝王尤其是梁武帝奉佛看得极为严重，并据荀济、郭祖深反佛言论，得出南朝佛教泛滥成灾、梁武帝因佞佛而亡国的结论。但如果我们把它置于当时南北朝具体环境下加以考察，则不难看出，梁武帝提倡佛教是有限度的，梁代佛教势力也远逊于同时期的北魏。据《洛阳伽兰记》和《魏书·释老志》记载，北魏末全国共有寺庙三万所，僧尼近二百万。又据唐代释法琳《辨证论·十代奉佛篇》所载，梁代全国寺数和僧尼数最多时分别为二千八百余和八万二千余。基于这一事实，梁武帝有理由对王权持有信心。
又有事实证明，梁武帝一生思想主要倾同，是儒学重于佛学，国事大于佛事。在他宣布弃道归佛后的很长一段统治时期内，头脑显然还是比较清醒的。他在天监四年置《五经》博士的诏书中说：“二汉登贤，莫非经术；服膺雅道，名立行成。魏晋浮荡，儒教沦歇；风节罔树，抑此之由。”（《梁书·儒林传》）可见他虽然已宣称事佛，但不满于魏晋“儒教沦歇”的状况，试图以汉代重视儒术、经学为榜样，改革弊端。诏书下后，收到效果：“十数年间，怀经负籍者云会京师。”（同上）为了笼络儒学之士，他宣称，“建国君民，立教为首；砥身砺行，由乎经术”（同上）；“宜乎大启庠敩，博延胄子，务彼十伦，弘此三德，使陶钧远被，微言载表”（《梁书·武帝纪中》）；“学以从政，殷勤往哲，禄在其中，抑亦前事”（同上）。并对当时“负帙成风”的现象表示满意。他曾反复申述，之所以重视儒学，完全是从治理国家的角度考虑的。天监六年的诏书说：“朕听朝晏罢，思阐政术。”（同上）天监八年诏书重申：“朕思阐治纲，每敦儒术。轼闾辟馆，造次以之。”（同上）天监十五年又曰：“观时设教，王政所先；兼而利之，寔惟务本；移风之治，咸由此作。”（同上）他把务王政之“本”看作最急切的要务。针对东晋以后社会动荡和思想纷乱的局面，梁武帝曾下诏修定《五礼》；天监十一年，《五礼》修成，颁发施行。为此，王夫之曾认为，“武帝之始，崇学校，定雅乐，斥封禅，修五礼，六经之教，蔚然兴焉。虽疵而未醇，华而未实，固东汉以下未有之盛也”（《读通鉴论》卷一七，第567—568页）。这一看法是比较客观的。
近代学者有认为，两汉经学到魏晋南北朝时期消歇了，似乎被淹没在玄学和佛学的浪潮中。事实表明这是片面的。梁朝立国之初，武帝即选儒生往云门山就经学大师何胤受经业，敕云：“顷者学业沦废，儒术将尽，闾阎缙绅，鲜闻好事……卿居儒宗，加以德素，当敕后进有意向者，就卿就业。想深思诲诱，使斯文载兴。”（《梁书·处士传》）同时又“分遣博士祭酒，到州郡立学”（《梁书·儒林传》）。梁武帝又“亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以讌语，劳之以束帛”，从而使经学复兴，“济济焉，洋洋焉”（同上），气象可观。皮锡瑞指出：“惟梁武起自诸生，知崇经术；崔（恩林）、严（植之）、何（佟之）、伏（日恒）之徒，前后并见升宠，四方学者靡然向风：斯盖崇儒之效。”（《经学历史·经学分立时代》）梁武帝重视儒术、尊崇经学是一历史事实。据《梁书·徐摛传》载，“摛文体既别，春坊尽学之，‘宫体’之号，自斯而起。高祖闻之怒，召摛加让。及见，应对明敏，辞义可观，高祖意释。因问《五经》大义，次问历代史及百家杂说，未论释教。摛商较纵横，应答如响，高祖甚加叹异，更被亲狎，宠遇日隆”。可见梁武帝是以儒术、经学而不是以佛教、佛学治国的。梁武帝为了提倡经学，在撰写不少佛经义记和《老子讲疏》等著作的同时，又以更多精力撰写大量儒家著作，如《制旨孝经义》、《周易讲疏》、《周易大义》、《乐社义》、《毛诗答问》、《春秋答问》、《尚书大义》、《礼记大义》、《中庸讲疏》、《孔子正义》、《孝经讲疏》等。
儒家在政治上的统治地位自西汉以后从未动摇过，只是一度削弱过。一切试图有所作为的帝王总是关心儒学的掌握和运用。即使在佛教泛滥的北魏，帝王们也没有轻易放弃儒学。北魏统治者一开始便着手经营儒学，使之处于三教中优先地位：“太祖初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，立太学，置《五经》博士生员千有余人。”至孝文帝时“斯文郁然，比隆周、汉。”（《魏书·儒林传》）道武帝曾盛赞“儒家《春秋》之义，大一统之美”（《魏书·太祖纪》）。在当时南北对峙的形势下，双方都打出王道正统的旗帜，以儒家纲常为号召，试图完成统一大业。梁武帝也深知，要结束“疆场多阻，车书未一；民瘦转输，士劳边防”（《梁书·武帝纪下》）的局面，依靠佛教的理论是绝对不可能的。大通三年（529），梁朝司州刺史陈庆之自北魏首都洛阳南返，曾感叹道：“昨至洛阳，始知衣冠士族，并在中原。礼仪富盛，人物殷阜。”（《洛阳伽监记·景宁寺条》）与此同时，北朝统治者也同样以羡慕和妒嫉眼光看待梁朝，高欢说：“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原大夫望之为正朔之所在。”（《北齐书·杜弼传》）所谓衣冠礼乐，其灵魂就是封建纲常，这一点，佛、道两教永远难以取代，而它又是正朔所在的标志，对争取人心、完成统一大业意义至为重大。
从梁武帝实际行动看，确实也是把国事置于佛事之上的。他在数次答简文帝《请御讲启》的敕书中一再强调，首先应以国事为重，在处理完国务的情况下才能谈论佛事，因为佛事不足以治国。他说：“国务靡寄，岂得坐谈？须道行民安，乃当议耳。”（《答请御讲启敕》）“昼厉夕惕，如履霜刃，以朽索驭六马，岂足为喻。《诗》不云乎，‘知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。’方今信非谈曰。”（《重答御讲启敕》）“汝等未达稼穑之艰难，安知天下重负？庸主少君，所以继踵颠覆，皆由安不思危，况复未安者耶？殷鉴不远，在于前代。吾今所行，虽异曩日，但知讲说，不忧国事，则与彼人，异术同亡。《易》言，‘其亡系于苞桑’，斯则乾乾夕惕，仅而后免。”（《又答御讲启敕》）“法事既善，岂不欣然。吾内外众缘，忧劳纷总，食息无暇，废事论道，是所未遑，汝便为未体国也。”（《答讲开讲启敕》，以上各敕均见《广弘明集》卷二二）权衡利弊，梁武帝确认，国事应置于佛事之上；佛教活动不可妨碍，更不能代替国事。简文帝《又请御讲启》也说：“放光动地，不以法妨俗；随机逗药，不以人废言。”（同上）可以说，“不以法妨俗”是梁武帝三教思想的本质属性。即使在他当政后期，受佛教麻醉日深的情况下，仍然不忘儒学建设，勤于政务。大同七年（541），“于宫城西立士林馆，延集学者”。大同十一年，自陈“宵漏未分，躬劳政事；自日西浮，不遑飧饭”（《梁书·武帝纪下》）。正如魏征所揭示的，他“心未遗荣，虚厕苍头之伍；高谈脱屣，终恋黄屋之尊”（《梁书·敬帝纪》）。梁武帝始终不愿放弃既得的世俗权力和地位。
总体上看，梁武帝思想的基本倾向是重视对儒术、经学的恢复和建设，以礼教为治国的根本内容。但是，作为补充和调剂，他也利用了佛、道两教。在他的三教合一思想中，儒家思想占着主导地位；佛教是儒教的一种衬托，道教也未完全放弃。三教合一既是他的思想理论，又是他的统治方术。
三
佛教传入和道教形成，在中国思想界掀起轩然大波。怎样处置三教关系成为统治阶级头等大事。思想史上深入展开的三教斗争或融合，实质上是如何进一步完善封建统治思想的各种不同尝试。梁武帝以封建皇帝身份，用三教合一的方式，进行了全面完善封建统治思想的重要尝试，在思想上具有一定地位。借助帝王的公开倡导之力，三教思想融合由此而逐步深入展开，经过一系列反复尝试和验证，最后在宋代以理学形态作出总结。理学建立后，统治阶级思想体系更加深入和完备，标志我国封建社会意识形态进入最后完成阶段。
历史上，佛、道两教最终都未能取代儒家的功能而成为“国教”。为了地主阶级的根本利益，封建君主普遍不会放弃以儒家治国的基本方策。事实上，南北朝以后，历代帝王一方面三教并运，另一方面又对佛、道予以严格限制。隋文帝也主张三教合一，认为“法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致”（《历代三宝记》卷一二）。但是，隋朝治国思想立足点也是儒学，文帝承认：“《孝经》一卷，足以立身治国。”（《资治通鉴》卷一七五）唐朝除武宗外，几乎所有帝王都在不同程度上利用了佛、道。从高祖武德七年（624）起，执行以儒为中介的“三教谈论”的调和政策；与此同时，大力提倡儒学，限制佛、道影响，并使它们互相牵制。为应付内外交困局面，强化专制统治，北宋统治者在历代三教融合的基础上进一步完善以儒家为主，佛、道两教为辅的思想统治；一个以儒家伦理道德为核心，糅合儒、释、道三教思想的新的思想体系终于在仁宗、神宗年间诞生了。如果说，在梁武帝那里，三教合一思想还是一种粗糙形态，那么理学便是它的完善形态。理学既有哲学的思辨，又有神学的特色；既可强化宗法专制统治，又有宗教的精神享受。由梁武帝发始，直至北宋历代帝王所进行的长达数百年之久的三教合一工作，在中国思想史上写下了十分重要的一页。
首先，梁武帝提倡佛教，每每结合儒教；他阐述佛学，常援以儒家经典。这实际上以儒家经典来衡量佛教教义，以儒家思想来规定佛教学说，具有以儒家思想取代佛教理论的实际意义。汤用彤先生指出：“梁武帝信佛之动机，实杂以儒家之礼教也”，“其佛学之性质仍不脱玄学。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局版，第343页）梁武帝信佛，落脚在儒家的礼教，而不是佛教理论。玄学重自然与名教关系，南北朝时已经解决这一问题，名教的地位不可动摇。梁代佛学受玄风影响，从帝王到朝臣，乃至佛教学僧，无不沾有浮虚玄谈习气。“洎至梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓‘三玄’。武皇、简文，躬自讲论。”（《颜氏家训·勉学》）故道宣认为，梁代佛教徒有虚名，并无多少实际内容：“不睹论文，终于皓首。如斯处位，未曰绍隆。”（《续高僧传·义解篇》）“可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。”（《续高僧传·习禅篇》）道宣的不满正反映了梁武帝时代佛教的真实状况。梁武帝提倡佛教，既视佛教为有效的思想调剂品，又视佛学为玄谈的学问资料。同时，作为具体步骤，他把儒家礼乐思想注入佛教，让名教渗入佛理。其结果，儒家在思想领域的主导地位不仅没有被排挤掉，它在三教中的优势反而得到巩固，并迫使佛、道教义的阐述朝着儒家伦理原则的方向展开。可见，梁武帝提倡三教合一，不是对三教思想的简单拼凑，而是在消化基础上的吸收融合，它为后世学者以儒家为主体、合三教思想为一的继续具体实践开辟了道路。
其次，梁武帝论心性是我国伦理学说史上的一个环节。“心统性用”说既是神学的，又是哲学的。它谈的是神学即关于成佛原因、根据和轮回主体的问题，但包含有深刻哲学内容。一方面，这一学说注意从本质上揭示问题，直探心源，以心为宇宙人生、自然社会的根本原因，所谓“心为正因”（《立神明成佛义记》）。另一方面，它把性、用判作既是区分又是统一的心的两个部分，从而更有助于说明善恶问题，对后世学者有深远影响，成为张载“心统性情”说的雏形。
基于心统性用之说，就产生了“返性”问题。梁武帝说：“既除客尘，反还自性。”（《净业赋》）“客尘”即烦恼、无明、欲恶，是妨碍成佛的原因；客尘既除，即可返归本来之性而成佛。如何除客尘而返性？他说：“为善多而岁积，明行动而日新；常与德而相随，恒与道而为邻；见净业之爱果，以不杀而为因；离欲恶而自修，故无障于精神。”（同上）这一为善去恶的“返性”说实质是儒家人性论，说的是儒家“复性”原理。梁武帝通过对佛教成佛学说的吸取加工，使之成为儒家的人性理论，既利用了佛教，又丰富了儒学。这一返性原理和方法到唐代李翱那里就演化为“复性”学说，而在宋代理学家那里则成为由气质之性向天命之性回归的学说。值得注意的是，在返性原理中，已经运用了“气”的概念。《净业赋》说：“观人生之天性，抱妙气而清静；感外物以动欲，心攀缘而成眚；过恒发于外尘，累必由于前境。”认为清静的天性出之于妙气，受外物的诱惑而产生欲恶。
儒家的人性论，无论是孟子性善说，荀子性恶说，董仲舒性三品说，扬雄性善恶混说，都有自己的缺点。佛教传入后，以如来藏佛性说对世间的善恶现象作出令人较为满意的回答，吸引了大批信徒。梁武帝是较早把佛教佛性说和儒家人性论结合考察并运用的人物。佛性问题是南北朝涅槃佛性学说的中心课题，但作为一般心性问题、善恶问题来说，本质上则是世俗哲学的课题。儒家人性论的完善是通过对佛性学说的吸收改造进行的，至理学而达于成熟，这一过程中，梁武帝的有关思想占有一定地位。
第三，梁武帝在以儒家经典说明佛学时，突出宣传了几部为后世儒者重视的经典。在论心性问题时，他特引《礼记·乐记》语：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”并解释道：“有动则心垢，有静则心净；外动既止，内心亦明；始自觉悟，患累无所由生也。”（《净业赋》）“人生而静，感物而动”原理往往被后世儒者作为论证复性学说的重要依据，李翱在《复性书》中就曾直接引用《乐记》“人生而静，天之性也”一语来说明《中庸》的“天命之谓性”。梁武帝由对心性重视转而提倡《中庸》，据《隋书·经籍志》，他有《中庸讲疏》、《私记制旨中庸义》等著作；又据《梁书·朱异传》，“异与左丞贺琛递日述高祖《礼记中庸义》”。汤用彤先生认为，“《中庸》诚明之体，天命之性，帝或取以比附其所谓立神明之说”（《汉魏两晋南北朝佛教史》第506页）。这一分析是有道理的。由此看出，对《中庸》的重视虽说在李翱那里有确切资料加以说明，但我们有理由进一步上溯到梁武帝时代。他或曾以《中庸》和《乐记》配合，阐述人性本静、感物而动的原理，进而提出返性学说。另一部为梁武帝所特别重视的儒家经典是《孝经》。不仅他自己撰有《孝经讲疏》和《制旨孝经义》，又“自讲《孝经》”（《梁书·朱异传》），而且在他的带动下，梁代有关《孝经》的注疏特别繁富。梁武帝又把《孝经》的理论注入佛教教义，自上而下地改变对佛教不忠不孝的看法，使儒、佛共孝的说法逐渐为社会所接受。由于后来唐玄宗亲注《孝经》并使之广泛流行，无形中便忽视了梁武帝重视并注疏《孝经》的事实，这是应该说明的。
我们有理由认为，是梁武帝首先从治国愚民的角度确定以儒家伦理为原则，对佛、道加以利用和改造的基本方针；是他首次进行了三教思想尤其是儒、佛思想融合统一的有效尝试，并奠定了三教合一的基本格局。梁武帝凭藉自己将近半个世纪君临天下的煊赫地位和至高权力，又依仗自己三教备学、儒释兼通的个人阅历和学识条件，大力推广自己的统治思想，无疑对中国思想史具有深远影响。
梁武帝的一生是漫长的，他一生中各个时期的思想并不完全一致。大体说，在他即位前，是以儒学为主，兼取道教的思想；在即位后很长时期内，他积极提倡儒学，虽同时奉佛，也仍以儒学为主；晚年由麻醉他人转而也麻醉自己，由一般的提倡佛教而发展为佞佛举动，但即使这样，他内心对佛教的信仰程度还有令人怀疑之处。当侯景叛乱，金陵城陷之时，面对国破家亡、生民涂炭局面，他只是叹说：“自我得之，自我失之，亦复何恨！”（《梁书·高祖三王传》）这与他一再所发“若有众生应受诸苦，悉衍身代当”（《梁书·世祖二子传》）的誓愿很不协调。
我们认为，对梁武帝的所谓佛教“信仰”确实有全面、具体分析的必要，至于把他一生直接称之为“佞佛”的一生则更值得推敲。提倡信仰和个人信仰与否不是一回事，信仰的形式和内容也不是一回事；如果说到信仰，一个人可以同时有多种信仰，其中有主要的，也有次要的。尽管梁武帝极力标榜自己对佛教的真诚信奉，并在全国范围内予以提倡，但他很难称得上是真正的佛教信徒，他提倡的也不是真正的佛教思想。这是一个自恃甚高，试图有所作为的皇帝，他提倡佛教，根本用意在于麻醉民众，愚弄百姓，巩固专制独裁统治。他把来世不可实现的幸福给予人民的同时，又把现实苦难的枷锁套在人民的脖子上，要他们安于现状，忍受世间的痛苦。这一点，他始终是清醒的。
发表于《孔子研究》1986年第4期