《扬善半月刊》是民国时期在上海编辑出版的一份期刊，创办于1933年7月，至1937年8月因抗日战事而停刊，共发行99期。该刊由上海翼化堂善书局主人张竹铭出资创办，道教界著名人士陈撄宁担任主笔，内容多劝人行善并宣扬道学、道术，实际上属于道教刊物。这份刊物最初的宗旨是“提倡道德，指示人心”，并高标“三教一贯，五教平等”，但后来则逐渐转变成为“专门仙学杂志”并主张“仙佛判决”。有关《扬善半月刊》及其主笔陈撄宁，不少学者曾进行过研究①，且多关注到上述风格的转变，唯对于这种转变的原因未能予以详细探究。笔者近期在编纂“中国近代思想家文库”《陈撄宁卷》的过程中，发现这种转变及其原因实与陈撄宁的个人经历有着密切关系。下面，拟围绕陈撄宁的经历与著述，对该刊风格的转变历程及其原因进行讨论，藉以窥探当时佛道两教的关系。不妥之处，祈望教正。

　　一、“三教一贯”的主张

　　《扬善半月刊》于1933年7月创刊时，曾声明该刊的宗旨为“提倡道德，指示人心”，并在刊物的显著位置标示“三教一贯，五教平等”字样。根据徐祥桂的统计，1933-1937年间总计99期的《扬善半月刊》共有1294篇各类文章，其中142篇没有明确标示具体作者(包括新闻消息及部分读者的来函来稿等)，而陈撄宁的著作或与其直接相关的作品多达238篇(约占该刊全部署名作品的20%)，其他在该刊发表文章较多的作者，则有常遵先(潇湘渔父，111篇)、陈志熊(44篇，连载)、韩一青(40篇)、汪伯英(志真子或志真道人，37篇)、醉花生(33篇，连载)、竺潜(竺潜道人，28篇)、詹芳谱(24篇)、纯乾道人(16篇)、许得德(16篇)、朱士林(16篇)、张健华(15篇)、孙志厚(15篇)、周指南(14篇)、李濧生(14篇)、周乐庵(12篇)、静诚子(12篇)、赵廷芳(11篇)、凌若生(10篇)、陆甸孙(10篇)、方内散人(9篇)、黄柱天(9篇)、周召齐(遗著9篇)、张化声(7篇)，以及一些文化名人如马一浮等。②考察这些作者的身份，可知他们或属道教(如陈撄宁、常遵先、汪伯英等)，或属佛教(如武昌佛学院张化声)，或属儒家(如国学大师马一浮)，而其在该刊发表的文章内容也分别涉及道、释、儒三家，确实体现了《扬善半月刊》“三教一贯”的宗旨。

　　此外，从陈撄宁于1933-1934年间在《扬善半月刊》上发表的文章，还可以看出他的态度是以肯定佛教学说为主，如该刊第3期发表的《天仙碧城女史降坛纪录》乩文曾录有如下对答：“问：何教结果最好？乩云：专就此世间而论，当推佛教为最。问：各教程度有高低否？乩云：佛教如山中老僧，道教如世间高士，耶教如商贾，孔教如农夫，此其大较也。”③而《〈孙不二女功内丹次第诗〉注》亦言：“儒释道三教，自汉以来至于清末，彼此互相诽议，优劣迄无定评。君主政体改革而后，儒教早已同归于尽，道教又不成其为教，只余佛教为硕果之仅存。”④在《口诀钩玄录(初集)·道家与佛家之异同》中，陈撄宁甚至认为：

　　唐时佛学家，尝以八卦之理解释佛教《华严经》，因此可知道通于佛。近代学者，又以内典之理，解释《庄子·齐物论》，因此可知佛即是道。愚见认为：佛家与道家，在理论源头上本无不同，其所以不同者，乃在下手修炼的方法。道家工夫，初下手时，与肉体有密切之关系；佛家工夫，专讲明心见性，不注意肉体上之变化，遂令人无从捉摸。⑤

　　不仅如此，1933-1935年间的《扬善半月刊》还经常刊载一些佛教徒的来信来稿，以及陈撄宁对这些信件的答复或按语，如《答复江苏海门蔡德净君》、《覆武昌张化声先生函》、《答复石志和君十问》、《答复海门县佛教净业会蔡君四问》、《答复上海公济堂许如生君学佛五问》、《读黄忏华居士给太虚法师一封信》、《〈武昌佛学院张化声居士为道释二教重要问题驳复某居士书〉按语》、《覆南京立法院黄忏华先生书》、《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》、《读高鹤年居士〈名山游访记〉》等，⑥其内容不仅体现了佛道二教的融洽关系，而且表现出陈撄宁具有颇深佛学修养。例如读者石志和曾来信问“漏尽通”曰：“窃谓若将精漏尽，其人已死。乃说得道，不卜怎解？”陈撄宁则解答说：

　　“漏尽通”这个名调，出于佛教经典中。凡是读过佛书的人皆能了解，不是说将精漏尽。若如来函所言，真要变成笑话。兹特解释如下：六通者，一“如意通”，二“天眼通”，三“天耳通”，四“他心通”，五“宿命通”，六“漏尽通”(又名“无漏通”)。何谓“漏”？一者“欲漏”，二者“有漏”，三者“见漏”，四者“无名漏”。以不取彼四种漏故，乃名远离诸漏，所以叫做“无漏通”。“无漏”者，即诸漏已尽也，故又名“漏尽通”。现在一般学道的人，不懂佛经，偏喜欢用佛经中名词，望文生义，强为解释，笑话百出。曾见有一种书上解释“阿弥陀佛”，谓“阿弥”是一个人的名字，如阿宝、阿福、阿金、阿根之意，“陀佛”者是把佛驮在背上，真可谓破天荒的大笑话。⑦

　　又如在《女功正法》中，他曾解释“老子观窍，佛观鼻端，端即鼻尾，名曰山根，在二目中”曰：

　　佛观鼻端这个法门，见于佛教《楞严经》：“孙陀罗难陀，观鼻端白，见鼻中气，出入如烟，烟相渐销，鼻息成白。”设若观山根，如何能看见鼻息之出入？又按：鼻端的端字，在字典上，作首字解，首即头也。所以鼻端就是指鼻头而言，决不是鼻尾。无论观山根的法子如何高妙，总不是佛教观鼻端的法子，山根与鼻端，上下地位不同，后学切勿误会。

　　这类引经据典解释佛教问题的文字，在陈撄宁早期的作品中还有很多。无论陈撄宁的解释是否真正合理，我们都可以看出：他对佛教的经典和义理是非常熟悉的，更为重要的是，他在这一时期对佛教的态度是友善的。

　　需要指出的是，陈撄宁此时对佛教的友善以及《扬善半月刊》的“三教一贯”主张，实与陈氏早年广涉儒释道三教学说的经历有关。据陈撄宁撰写的《自传》言，他3岁即开始读书，到6岁时已读完《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，7岁至11岁又读《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《左传》等；15岁后，因患极度的衰弱病症，遂改学中医和“仙学修养法”。28岁至31岁时，他因为旧症复发，于是离开家庭而到各处求人指导，先寻访了佛教中的著名高僧如九华山月霞法师、宁波谛闲法师、天童山八指头陀、常州冶开和尚等，后又参访道教名山如苏州穹窿山、句容茅山、湖北武当山、山东崂山、安徽阴山、浙江金盖山等，但觉得“都是空跑，并无结果”；于是，下定决心自己从《道藏》中寻找方法，并花费三年时间在上海白云观阅读全套《道藏》。此后，陈撄宁又曾用了三年时间通读佛教《大藏经》，并经常与佛教高僧交流，如他在后来回忆道：

　　仆阅《道藏》全书时，是在民国元、二、三年间；阅佛教《大藏经》时，是在民国三、四、五年间，距今已相隔二十年。⑧

　　民国二三年间，月霞法师在上海哈同花园办华严大学，他所作的《维摩经讲义》，都是我一手替他抄写。……哈同印行的一部《佛教大藏经》，我虽然没有在上面用过苦功，却是从头至尾翻了一遍。⑨

　　在1935年发表的《答复海门县佛教净业会蔡君四问》中，陈撄宁曾说：“仆幼读儒书，二十岁学道，三十岁学佛，四十岁又学道，今年过五十矣。回忆四十年间，于三教中出入自由，不见其有碍也。”⑩也正是基于认真阅读儒释道三教经典后得出的“不见其有碍”之认识，陈撄宁在早期秉持了“三教一贯”的态度，而这种态度则在1933-1936年间的《扬善半月刊》中得到了反映。

　　二、从“仙学独立”到“仙佛判决”

　　《扬善半月刊》的文章内容每期不同，其风格也似乎历年皆有变化，对此一些学者曾有过详细梳理。(11)但事实上，该刊风格的根本性变化，却只有从“三教一贯”到“仙学独立”，然后再到“仙佛判决”。简而言之，即把“仙学”从道教中独立出来，同时抛弃早期的“三教一贯”主张而与佛教彻底决裂。而这种变化，也与陈撄宁的个人经历及思想认识有着密切关系。

　　早在1912年中华民国建立以前，陈撄宁就曾对传统的道教和佛教表示过失望，如前述《自传》谓寻访各处高僧道人“都是空跑，并无结果”。1933年，他发表《〈孙不二女功内丹次第诗〉注》时也表露过对传统道教“不成其为教”的看法，1934年初发表的《中国道教源流概论》又以为正一与全真两大道派“皆不是道家真面目”。也就是说，他欲将“仙学”独立出来“另成一派”的观念，可能早在不断的失望过程中就已经萌芽。不过，这种观念由萌芽到成熟却经历了较长的时间。

　　1935年元旦，《扬善半月刊》第37期发表了陈撄宁的《读〈化声叙〉的感想》与《答复苏州张道初先生来函问道》两篇文章，前文首次开始了对于“仙学”的专门讨论，后文则言及他已经撰成《仙学入门》、《仙学正宗》等“尚未出版”的“仙学”著作。《读〈化声叙〉的感想》属陈撄宁与武昌佛学院张化声关于“仙学”的“对话”长文，曾在《扬善半月刊》上连载至第55期(1935年10月1日)，但其中有关“仙学”的思想却不可谓纯熟(12)。在陈撄宁的各种论述中，“仙学”一词在很多时候实属“神仙之学”或“神仙学术”的简称，如他曾在《温州张君平生学道之经过》一文的按语中说：“张君求出世法三十余年，今已六十六岁，而对于真正神仙学术，尚未得人传授。可知现代深通此道之人甚少，可见本刊努力弘扬仙学确是当今之急务。”(13)此处以张君求法30余年而未得传授“神仙学术”，来说明《扬善半月刊》“弘扬仙学”的急迫性，可见其所谓“仙学”与“神仙学术”实为一事。此后，陈撄宁又在《与朱昌亚医师论仙学书》中，更明确地表述了所谓“仙学”并非指传统的道教，而是一种既“不在三教范围以内”又“高出世间一切科学之上”的具有“独立的性质”之学说。(14)陈撄宁在1935年初期“仙学”观念的模糊，还表现在他此时常将“道学”与“仙学”两个词语混用，如第42期《扬善半月刊》有他的两篇“答问”，一曰：“仆既发愿提倡道学，凡有人肯研究者，都可引为同志。”(15)二曰：“我所提倡的是道学，不是道教。”(16)这种模糊，还可由此时他编辑出版的两部“小丛书”名为“道学”而非“仙学”看出。直到《扬善半月刊》第43期刊出《翼化堂“道学小丛书”编辑大意》，陈撄宁才开始区分所谓“道学”与“仙学”，其言：“道学二字，又包括仙学在内。”(17)之后，其所谓“仙学”与“道学”方有了明确的区别，且“仙学”也开始成为了陈撄宁弘扬的重心，如他曾在该年7月发表的《覆南京立法院黄忏华先生书》中说：“我既专弘仙学，则凡儒释道三教教义有不能苟同者，皆在排斥之列。”(18)但无论如何，首次刊载讨论“仙学”文章的第37期却是《扬善半月刊》的一个分水岭，如武国忠先生曾指出：《扬善半月刊》最初以“三教一贯，五教平等”为宗旨，登载一些与当时普通慈善杂志无大异的劝诫文字，但自第37期开始却“一改最初以‘扬善’、‘劝诫’为主要目的之初衷，在刊物中增加了更多的仙道文章”。(19)这种明显的变化，一方面实是陈撄宁欲使“仙学”独立出来的结果，另一方面则与当时佛教对于仙道学说的批评有关(详下)。

　　虽然如此，1935年间的《扬善半月刊》还是继续刊载一些与佛教有关的文章，如前述《答复石志和君十问》、《答复海门县佛教净业会蔡君四问》、《答复上海公济堂许如生君学佛五问》、《读黄忏华居士给太虚法师一封信》、《〈武昌佛学院张化声居士为道释二教重要问题驳复某居士书〉按语》、《覆南京立法院黄忏华先生书》、《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》、《读高鹤年居士〈名山游访记〉》等。直到1936年2月，《扬善半月刊》编辑部收到上海作者钱心投寄的一篇文章，题为《仙佛判决书》，主张仙道应当与佛法分判决裂；因其与《扬善半月刊》最初的“三教一贯，五教平等”宗旨相悖，故编辑部成员对于是否刊出此稿发生了争执，遂将其寄送尚在外地的陈撄宁审阅。陈撄宁回信赞成刊出此稿，并阐述其理由说：

　　本刊创办时，虽揭橥三教一贯、五教平等，然自本刊发行以来，算到现在，已近三年之久，全国皆知，但除了几位好道之士及国内慈善大家常有长篇短著寄与本刊发表而外，其余若天主、耶、回等教，从未有片纸只字寄来投稿。可见本刊对于耶、回二教毫无关系，名为五教，其实只有儒、道、释三教。是则五教平等乃国家法律上之名词，在本刊宗旨上早已不生效力。至于三教一贯之说，本刊虽然提倡甚久，亦只能做到两教一贯之地步，即孔、老同源，儒家出于道家是也。若讲到三教，则佛教徒每每妄自尊大，总要把印度产生的释迦牟尼驾于老子、孔子之上。我们要和他们合作，他们屡次翻白眼睛，看不起儒、道两教，鄙视为人天小乘。在佛教徒心目中，既然不屑和我们平等，请问如何能达到一贯之目的？所以三教一贯这句话，也是能说而不能行。故此奉劝本社同人，把一贯的念头赶快取消了罢。

　　……再者，本刊以前尚有“性命玄机”、“金丹要诀”二门，专载道家神仙家实行做工夫的法子，又被佛教徒骂为“外道”、“守尸鬼”、“不免轮回”、“未出三界”、“终落空亡”、“萨伽耶贪”这许多批评。因此，本刊以后又把讲工夫、讲口诀的文章逐渐地减少了。各处不明白此中情形的人常有信来质问，为何先登而后不登？今日乘此机会，将这个情形表白一番，并老老实实的奉告诸君：所以不登的缘故，大半是受了佛教徒的影响。难得钱心君今日忽然的跳出来打一个抱不平，这也可以说得是物极必反……(20)

　　上述“意见”借是否刊登《仙佛判决书》一事，明白地表露了陈撄宁欲彻底摆脱早期“三教一贯，五教平等”主张而将“仙学”独立出来的思想，可谓是一份“宣言书”。同时，该“意见”还披露了陈撄宁这种主张产生的一些社会背景，即仙道学说曾经遭受佛教攻击。遗憾的是，这份“意见”并未引起以往研究陈撄宁的人们重视，以致一般人多以为“仙佛判决”乃是钱心提出，而不知这种“判决”实是当时陈撄宁的坚决主张。(21)之后不久，陈撄宁又发表了一系列文章，继续阐述其欲与佛教分离的“仙学独立”主张，如第65期刊载的《吕祖参黄龙事考证》、《吕祖参黄龙事疑问》、《吕祖参黄龙事平议》三篇文章曾借辨析“吕祖参黄龙”一事而对佛教提出批评，同时宣称：“仙佛两家立场不同，各人有各人的志愿，虽不必舍己从人，亦不必强人就己。”(22)第66期刊载的《〈道学长歌十首〉按语》则言：

　　余主张仙学完全独立，不必牵涉到儒释道三教范围之内，为方便计，亦只能仙与道一贯。再扩而充之，则道与儒本属同源，其间亦自有沟通之路径。但万万不可与佛教相混合。

　　三教一贯、三教合参、三教调和、三教互摄这些论调，我也会说几句。若果说出，想未必有人能够反对。不过我的良心上认为此种论调不适用于现代之时机，所以特地把神仙学术从三教圈套中单提出来，另成一派。对于儒释道脱离关系，不受它们的拘束，然后方有进步可言。否则，永远被它们埋在坟墓中，见不到天日。

　　夫士各有志，原不必人人共趋一路。但宗旨不能不决定，言论不能不彻底，门径不能不辨别，旗帜不能不鲜明。否则仙佛圣贤混作一堆，老庄钟吕粘成一片，令后之学者何所适从乎？余本不反对儒释道三教之宗旨，但不愿听神仙学术埋没于彼三教之内，失其独立之资格，终至受彼等教义之束缚，而不能自由发展。以故处处将其界限划分明白，俾我中华特产卓绝千古的神仙学术，不至遭陋儒之毁谤、凡僧之藐视、羽流之滥冒、方士之作伪、乩坛之乱真……(23)

　　1936年10月陈撄宁发表的《致南京欧阳德三先生书》，更明示他将来可能进一步发表激烈言论，甚至“诃佛骂祖”：

　　但有一事先告罪者，即是为提高神仙地位计，将来难免有诃佛骂祖之论调。彼佛祖在天之灵，或且认为契理契机之举，相视而笑，莫逆于心，而一般肉眼凡夫之佛教徒，则不胜其惶悚矣。此须仰仗台端暨忏华先生等之智慧辩才有以喻解之！(24)

　　类似的言论，在陈撄宁1936年间的其他文章如《(复)北平学院胡同钱道极君致陈先生函》、《答江阴汪润才君》、《答上海钱心君八问》、《宝应某女士第二次来函并答》、《再覆北平杨少臣君》、《答苏州张道初君十五问》、《致湖南宝庆张化声先生书》(25)等中也比比皆是，兹不赘言。也正是经过这样的酝酿，《扬善半月刊》最终彻底摈弃了早期的“三教一贯，五教平等”宗旨，并于第76期(1936年8月15日)开始在显著位置标明“专门仙学杂志”字样，表示自己乃是“另成一派”之学说。(26)

　　三、《扬善半月刊》风格转变的原因

　　有关《扬善半月刊》风格转变的原因，很多学者曾经做过探讨，或以为是创办人张竹铭“向道热忱”的推动，或以为是当时“佛道论争”的诱使，或以为是“爱国爱道”人士的作用。(27)诸说虽皆有其道理，但却忽视了一些看似“偶然”的因素。事实上，有关《扬善半月刊》风格转变的直接原因，陈撄宁在后来的著述中曾有提及。《扬善半月刊》于1938年8月因战事停刊后，陈撄宁等人又于1939年在上海创办了《仙道月报》，不过，细读陈撄宁1939-1941年间在《仙道月报》上发表的文章，可知其内容多属关于具体修炼方法的解释，而较少有关于“仙学”义理的讨论，以至于他在这一时期的书信问答中已少见“仙学”一词，更不见“仙学独立”之论。对于这一颇有点令人“莫名其妙”的变化，陈撄宁在1947年发表的纪念太虚法师圆寂之《既慕人生佛教之导师并答客问》回忆文章中曾为我们揭开过“谜底”，其文未见他人引述，今节录如下：

　　不才平日与太虚大师极少亲近之缘。惟景仰其人格伟大，思想超拔，学识渊博，器景宽宏，遇事尤能勇往直前，任劳任怨。即使离开佛教而言，亦不失为普通做人的模范。十年前不才提倡神仙学术时，太虚大师于《海潮音》上曾有长篇文字，批评拙著仙学各书，不才颇能谅解其维护本教之苦心，初次不欲在刊物上显然与之开辩论。但间接致函某君，托其转达太虚大师，说明我的用意。彼此并未直接通函，事后亦无下文。

　　民国二十六年春季，忽有素不相识之某君来函云，拟由南京往沪西梅陇乡间造访敝庐。不才急复函劝其勿来，并问其何由得知敝处地址。伊二次来函言，曾随委员长游奉化雪宝寺，与太虚大师闲话，表示自己性虽好佛，亦喜学仙。佛教中像大师这样人物，幸得常蒙开示，亦可以无憾。并且各处尚有许多佛门善知识，遇着机缘，不妨随时参学。独惜仙道人才缺乏，无从问津。外面道门虽多，皆不能令我满意。吾师交游甚广，亦知专门仙学现今尚有人才否。太虚大师说，真正仙学人才，诚感觉寥落，但亦非绝无。余问其人何在，师遂将尊处地名告我，因此得知云云。

　　不才当日为仙学奋斗，本拟用全副精神，牺牲十载光阴，指摘佛教大藏经中所有一切矛盾及疵累。因感于太虚大师洪度雅量，无形中被其软化，乃将已成之稿焚毁，未成各篇亦弃而不作，仅发表《辩楞严经十种仙》一篇，遂从此停止笔战。震动一时的仙佛论辩，渐渐归于烟消火灭，因此佛教学理上遂少了一个敌人，足见太虚大师手段之高明，而其护持佛教，更具有异胜之方便，逈非其他固执成见拒人于千里之外者所能及。

　　尝观人世间意气之争，至烈且酷，往往因小不忍弄到不可收拾之地步。假使双方有太虚大师之度量，则化敌为友，直易如反掌。盖以事在人为，原无绝的是非可说。若必欲执著我见，排除异己，丝毫不能通融，天下遂从此多事矣……(28)

　　由这篇回忆文章，我们不仅可以得知早前陈撄宁力主“仙学独立”乃至“仙佛判决”，实因很大程度上受到了太虚法师于《海潮音》上撰文批评其说的刺激(29)，而且可以知道陈撄宁在1938年后较少发表关于“仙学”的文章，实也是因为“感于太虚大师洪度雅量，无形中被其软化”，所以“将已成之稿焚毁，未成各篇亦弃而不作”。(30)这种个人之间的“恩怨”，是以往研究者未曾加以注意的，但它事实上却是上述“转变”的直接原因。

　　还值得注意的是，后来陈撄宁还似乎对他在早期主张的使“仙学”独立于三教而“另成一派”之说有所矫正，如其曾于1941年在《现代各种道门派别名称》中说：“自汉朝以后，仙学和道教常结不解之缘，道教中人成仙者亦不少。既然在历史上有过密切的关系，今日我辈研究仙学诸同志若为修炼便利之计，则与道教中人合作，比较容易进行。惟须妥筹办法、详定章程，务使双方皆得其益而无流弊。愚见如此，未知同志诸君以为然否？”(31)不仅如此，他还于1947年为上海市道教会草拟了《复兴道教计划书》，提出九条“复兴道教大纲”，涉及道教讲经坛、道学研究院、道教月报社、道教图书馆、道书流通处、道教救济会、道功修养院、道士农林化、科仪模范班九个方面的内容。(32)这份《复兴道教计划书》现藏上海市图书馆，据陈撄宁本人在此《计划书》的末尾“附启”言，该稿实际上在民国三十一年(1942)就已撰成，至1947年又“仓卒作第二次修改”。也就是说，陈撄宁的这种“回归”道教的倾向，早在1942年就已颇为强烈了，而这种倾向也为他在1949年后出任中国道教协会的副会长乃至会长埋下了伏笔。(33)至于他早期欲抹消“仙学”与传统道教及佛教等的关系而求“另成一派”，窃以为既与他本人对于传统道教的失望以及对于佛教批评的不满有关，且很大程度上是为了应对20世纪初传统宗教遭受“新文化运动”冲击的权宜之计。

　　总之，影响陈撄宁对佛教的态度以及《扬善半月刊》风格转变之原因有很多，既有来自社会环境的，也有来自个人自身的，其中尤以个人因素的影响较为直接。从《扬善半月刊》的这种“风格转变”，以及陈撄宁态度的“一波三折”中，我们可以窥知当时佛道二教的关系。而了解历史上佛道二教关系的这段“恩怨”，或对于我们处理好当今佛道教的关系有所启发，进而对当今佛教和道教的发展有所裨益。

　　①早期有关陈撄宁及《扬善半月刊》的研究成果，主要有上海学者吴亚魁与美国学者刘迅(Xun Liu)的作品，如吴亚魁曾撰《论〈扬善半月刊〉》(载陈鼓应主编：《道家文化研究》第九辑，上海：上海古籍出版社，1996年)，并出版《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》(上海：上海辞书出版社，2005年)，刘迅则先于2001年以《寻求神仙：二十世纪早期中国道教的内丹》("In Search of Immortality:Daoist Inner Alchemy in Early Twentieth Century China")论文获得美国南加州大学(University of Southern California)的哲学博士学位，后又出版《道教之现代》(Daoist Modern:Innovation,Lay Practice,and the Community of Inner Alchemy in Republican Shanghai,Cambridge,Mass.:Harvard University Asia Center:Distributed by Harvard University Press,2009)。后来，不少刊物上的学术论文以及某些高校的博士、硕士学位论文，也多有以陈撄宁及其所办刊物、所倡学说为研究对象者，如四川大学刘延刚的《陈撄宁与道教文化的现代转型》(2005年，后于2006年由巴蜀书社出版)、山东大学王同印的《陈撄宁的仙学哲学研究》(2006年)、华东师范大学徐祥桂的《〈扬善半月刊〉、〈仙道月报〉及其影响研究》(2010年)、湖南师范大学文煜的《陈撄宁的仙学独立论》(2010年)、山西大学范丽君的《陈撄宁女丹修炼思想初探》(2012年)等。除了学术专著、学位论文和期刊论文之外，近期有关陈撄宁的研究更多地是以编辑出版陈氏文集并撰写相关序跋而进行，兹不赘列。

　　②详请参阅徐祥桂：《〈扬善半月刊〉、〈仙道月报〉及其影响研究》(上海：华东师范大学硕士学位论文)第二章第二节《〈扬善半月刊〉作者群概况》，第14—16页。

　　③陈撄宁：《天仙碧城女史降坛纪录》，《扬善半月刊》第3期(1933年8月1日)。本文所引《扬善半月刊》(以下简称《扬善》)，据陈撄宁圈点，胡海牙珍藏，武国忠主编，张伟达审稿：《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集》，北京：全国图书馆文献微缩复制中心，2005年影印版。

　　④陈撄宁：《〈孙不二女功内丹次第诗〉注》，《扬善》第5期(1933年9月1日)至第27期(1934年8月1日)。

　　⑤陈撄宁：《口诀钩玄录(初集)》，《扬善》第32期(1934年10月16日)至第86期(1937年1月16日)。

　　⑥陈撄宁：《答复江苏海门蔡德净君》(载《扬善》第19期，1934年4月1日)、《覆武昌张化声先生函》(载《扬善》第二卷第32期，1934年10月16日)、《答复石志和君十问》(载《扬善》第40期，1935年2月16日)、《答复海门县佛教净业会蔡君四问》(载《扬善》第42期，1935年3月16日)、《答复上海公济堂许如生君学佛五问》(载《扬善》第42期，1935年3月16日)、《读黄忏华居士给太虚法师一封信》(载《扬善》第42期，1935年3月16日)、《〈武昌佛学院张化声居士为道释二教重要问题驳复某居士书〉按语》(连载于《扬善》第43至第46期，1935年4月1日至1935年5月16日)、《覆南京立法院黄忏华先生书》(载《扬善》第50期，1935年7月16日)、《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》(载《扬善》第52期，1935年8月16日)、《读高鹤年居士〈名山游访记〉》(载《扬善》第55期，1935年10月1日)。

　　⑦陈撄宁：《答复石志和君十问》，《扬善》第40期(1935年2月16日)。

　　⑧陈撄宁：《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》，《扬善》第52期(1935年8月16日)。

　　⑨(16)陈撄宁：《答复上海公济堂许如生君学佛五问》，《扬善》第42期(1935年3月16日)。

　　⑩陈撄宁：《答复海门县佛教净业会蔡君四问》，《扬善》第42期(1935年3月16日)。

　　(11)(27)详请参阅徐祥桂：《〈扬善半月刊〉、〈仙道月报〉及其影响研究》第二章第三节《刊风转变及其原因浅析》，第16—23页。

　　(12)如该文所谓“仙学”似乎是指传统的道教，但若从陈撄宁后来的论述来看，其所倡“仙学”却并非指传统的道教。有关陈撄宁所倡“仙学”的基本内容和特征，详请参阅郭武：《中国近代思想家文库·陈撄宁卷·导言》(北京：中国人民大学出版社，2015年)，第5—10页。

　　(13)陈撄宁：《〈温州张君平生学道之经过〉按语》，《扬善》第94期(1937年5月16日)。

　　(14)陈撄宁：《与朱昌亚医师论仙学书》，《扬善》第86期(1937年1月16日)。

　　(15)陈撄宁：《答复上海南车站张家弄王君学道四问》，《扬善》第42期(1935年3月16日)。

　　(17)陈撄宁：《翼化堂“道学小丛书”编辑大意》，《扬善》第43期(1935年4月1日)。

　　(18)陈撄宁：《覆南京立法院黄忏华先生书》，《扬善》第50期(1935年7月16日)。

　　(19)武国忠：《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集·影印缘起》，见《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集》。

　　(20)陈撄宁：《关于刊登〈仙佛判决书〉的意见》，《扬善》第63期(1936年2月1日)。

　　(21)吴亚魁著《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》所附《陈撄宁著述年表》未曾著录此文，胡海牙总编《中华仙学养生全书》等则仅将其附于钱心《仙佛判决书》文末而未另拟目录，唯有武国忠曾在《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集·影印缘起》中述及这段“仙佛判决”的历史，但却又没有单独引证陈撄宁的上述文字。

　　(22)陈撄宁：《吕祖参黄龙事平议》，《扬善》第65期(1936年3月1日)。

　　(23)陈撄宁：《〈道学长歌十首〉按语》，《扬善》第66期(1936年3月16日)至第76期(1936年8月15日)。

　　(24)陈撄宁：《致南京欧阳德三先生书》，《扬善》第79期(1936年10月1日)。

　　(25)陈撄宁：《(复)北平学院胡同钱道极君致陈先生函》(载《扬善》第67期，1936年4月1日)、《答江阴汪润才君》(载《扬善》第69期，1936年5月1日)、《答上海钱心君八问》(载《扬善》第71期，1936年6月1日)、《宝应某女士第二次来函并答》(载《扬善》第73期，1936年7月1日)、《再覆北平杨少臣君》(载《扬善》第73期，1936年7月1日)、《答苏州张道初君十五问》(载《扬善》第74期，1936年7月16日)、《致湖南宝庆张化声先生书》(载《扬善》第79期，1936年10月1日)。

　　(26)在《扬善半月刊》正式宣布为“专门仙学杂志”之后的1937年间，陈撄宁曾一度热情高涨，在该刊发表作品多达49种，继续对其“仙学独立”的主张进行阐发，其中尤以《与朱昌亚医师论仙学书》、《辩〈楞严经〉十种仙》两篇专题讨论文章与《答化声先生》、《答江苏如皋知省庐》、《众妙居问答》、《答拙道士、黎道人二君》几份书信在思想主张上颇有新意，兹不详论。

　　(28)陈撄宁：《嘅慕人生佛教之导师并答客问》，原载《觉有情半月刊》第187—188期(1947年6月19日)，见《民国佛教期刊文献集成》第89卷。

　　(29)太虚法师批评陈撄宁学说的文章，如《海潮音》第16卷第3期载《阅陈撄宁孙女丹经注》，文曰：“偶及陈撄宁君《黄庭经讲义》与《孙不二女丹经注》，兹注黄序谓：‘学识最精博者，当推陈君撄宁。’吾于阅陈君书后，以其所治仙学，亦无间然。顾于兹注之涉及儒、佛处，在陈君虽仅在偏扬仙道，然于佛法不无误蔽，故节取其文，略为评订……”

　　(30)陈撄宁对于佛教态度的这种转变，还表现于他后来曾在佛教刊物上发表过《与〈觉有情半月刊〉编者书》、《灵魂有无之推测》、《由仙学而佛学——答某居士书》、《嘅慕人生佛教之导师并答客问》、《覆某先生书》、《为净密禅仙息争的一封信》、《为黄汝玉女居士题金刚经长卷》、《与陈海量居士书》、《禅门大德管窥记》等文章，并撰写过《楞严经耳根圆通法门浅释》等手稿(见《民国佛教期刊文献集成》第89—90卷，以及蒲团子编：《女子道学小丛书》附录《陈撄宁先生佛学论著拾遗》，香港：心一堂，2009年)。在这些作品中，陈撄宁又一度表现出了对于佛教学说的友善，并一改前期对于“仙学”与其他宗教之差异性的强调，而主张诸说平息争议、各自随机接引，兹不详论。

　　(31)陈撄宁：《现代各种道门派别名称》，《仙道月报》第31期(1941年7月1日)，见《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集》。

　　(32)陈撄宁：《复兴道教计划书》，上海市图书馆藏本。

(33)陈撄宁对于传统道教的这种“纠结”情结，实际上早在1936-1937年他极力主张“仙学独立”期间就已充分流露。当时，陈撄宁的激烈主张受到了来自道教界的一些质疑，于是他曾撰《答拙道士、黎道人二君》一文表明其“弘道护教之微意”(载《扬善》第96期，1937年6月16日)。又曾主张成立“中华全国道教会”，并撰《中华全国道教会缘起》宣称：“今夫有道自不能无教，无教则道何以弘？有教自不能无会，无会则道何以整？”(载《扬善》第67期，1936年4月1日)且曾多次声称“欲藉本刊联络全国好道同志，组织一实行修道之团体”(《再覆北平杨少臣君》，载《扬善》第73期，1936年7月1日)。

（原载《宗教学研究》2016年第4期）