1、汉武帝是中国最著名的一位皇帝，在位54年，活了70岁。在中国历史上，长寿的皇帝不多，在位超过50年的一共只有7位，除汉武帝之外，还有6位：梁武帝52年，辽圣宗51年，西夏崇宗55年、仁宗55年，清圣祖（康熙）61年、高宗（乾隆）60年。如果就他们在历史上的作为来说，汉武帝应当名列榜首。他不仅是汉族人当皇帝最久的一位，也是在文治武功方面最著辉煌业绩的。秦始皇兼并六国，形成了华夏一统的基本格局。而奠定巩固统一基础的却是汉武帝。汉武帝一方面采纳削弱诸侯权力的“推恩分封”主张，强化了汉室中央的行政权力；同时部署对中原以外地区的军事行动，使疆土得以大大拓展，中国封建社会两千年的行政区划大体定型。削除封国和设置刺史部这两大举措，使国家政权完全归于统一。在治国的重要行政制度方面，汉武帝也有许多创设，例如：建年号，确立封建社会一以贯之的纪年制度；改正朔，以正月为岁首，其历法体制沿袭至今；求贤育士，通过推荐与考试相结合的方式选拔人才，演变为百世相沿的科举制度。汉武帝还在经济方面实行开垦农田、兴修水利、整建交通、移民实边、开辟财源、发展海运等重大措施，使汉代的基本国力达于极盛。
2、高度统一的集权政治体制和极端分散的自然经济体制，造成了中国封建社会的一大矛盾。为了适应大一统的封建帝国的政治需要，汉武帝意识到思想统治的极端重要性，从他那一个时代的文化背景出发，着力于以儒家思想为中心的思想文化建设。在他之前，中国的思想界曾经流行过许多学术派别，诸如儒、道、墨、法、名、杂、农、纵横、阴阳、小说等“百家”。到汉初，诸子百家大多销声匿迹，道家成为治国的指导思想，儒家和阴阳家也很活跃。但是，“清静无为”的原则与汉武帝的雄图大略不相适应，时代需要新的统治思想，儒家和儒学地位的上升成为必然。这里需要指出的是，汉武帝是在继承其先辈思想文化遗产的基础上实行变革的，不可能推崇一种与前辈所倡指导思想完全相悖的思想体系。道家思想和儒家思想从外表上看确有很大的差异，一方主张维持恬淡和谐的自然和社会面貌，把人的注意力吸引到对生理健康和心理健康的追求上；另一方则极力提倡积极进取的精神，要求人们按照圣人的意志建设一个理想的社会，一个尊卑有别、秩序井然的社会。很显然，这两种思想体系分别适应了不同的社会政治环境和不同人群的理想追求。如果对两家的基本功能
进行粗略的划分，一方注重的是作一个完美的人，一方注重的是建设一个完美的社会。所以，在中国古代知识分子群体中常常出现这样一个有趣的现象：在朝的往往外儒而内道，在野的也不乏外道内儒者，政治理想追求和个人修身养性从来都是并行不悖的。为什么会是这样呢？因为儒道两家思想其实是从一个总原则出发，分工不同而已。这个总原则就是“天人合一”。儒道两家都认为，自然万物和人类社会都是“天”创造的，人的作为不能违背“天”的意志，清静自然也好，奋发进取也好，都是“天”的某一部分意志的体现。儒道两家尊崇的这个“天”，实际上具有宗教信仰的意义。经由汉武帝时期的大儒董仲舒的神学推演，“天人合一”学说的宗教神学倾向更加明显。
3、董仲舒是一位受阴阳家思想影响很深的儒学代表人物。首先，董仲舒将儒学关于社会秩序的学说作了规范化的概括，这就是三纲五常，即规范社会等级的君臣、父子、夫妻等“三纲”和规范每个人行为准则的“仁、义、礼、智、信”等“五常”，并且提出了亲亲、尊尊、长长和男女有别的四项基本原则。在汉以前的中国社会里，尚未形成统一的宗教观念，缺少用宗教律法对世人进行约束的机制。三纲五常的确立，实际上具有宗教律法的意义。它成为上至皇帝天子，下至庶民百姓人人都必须遵守的行为规范，甚至连目不识丁的山野农夫都将它不自觉地奉为日常行为准则。其次，建立起了新的天人合一的目的论，把人作为宇宙和社会的中心，一切行为的目的。为了说明天人之间的关系，他用阴阳五行学说进行类比，以天有365日，人有365关节比附天与人形体上的合一；以天有风雨阴晴，人有喜怒哀乐比附天与人情感上的合一；以天有春夏秋冬四季，人有春种、夏锄、秋收、冬藏比附天与人规律上的合一。他作这种类比的目的，是要用“天”的神秘力量来规范和约束人类社会的秩序，而代表“天”来行使这一权力的，就是天之子——人间帝王。这种“君权神授”理论，给封建统治秩序披上了一件神秘的外衣，使民众对于神的敬畏情绪不由自主地转移到最高统治者身上。而且，既然“天”的意志行为与人间秩序完全相合，那么“天”的永恒性也就可以自然而然地象征封建统治的久远——“天不变道亦不变”。董仲舒的这一套神学理论在相当的程度上背离了先秦儒家远鬼神的传统，是一种变态的儒学，同时又使儒家学派与中国传统的宗法礼教结合得愈加紧密。但这一理论却适应了汉武帝时期的社会政治需要，因此一经问世，马上受到汉武帝的欢迎，“独尊（董氏）儒术”成为西汉国策，儒学成为“国教”势所必然。儒学由哲学阶段向神学化或准宗教阶段发展的态势，同样适用于道家向道教的转变。这两大学派的转型期恰好都在汉武帝时期。
4、汉武帝尊崇儒术并在推进儒道两家向宗教化发展方面实行了一系列重大措施。一是兴办太学和郡学，用国家行政力量大力培养儒学知识分子，儒学生员既是国家机关公务人员的预备队，又是儒教信徒，尊孔读经成为世代不移的教育制度，继而为孔子至圣先师地位的建立和崇拜祭祀打下了基础。二是强化敬天尊祖的观念和行为，把孔子的敬天观念和前代遗留下来的祭祀习俗加以制度化，对天地和名山大川——五岳四渎以及民族始祖黄帝的祭祀作为国家行为固定下来。汉武帝还亲自主持在长安城南北二郊举行的祭祀天地的仪式，并不远千里前往东岳泰山举行封禅大典，于桥山祭祀黄帝之陵。三是与敬天相配套，创造出具有大一统象征意义的民族至上神太一，使之居于前代所尊太嗥、炎帝、黄帝、少嗥、颛顼等五帝之上，并且修建了大量专门祭祀这位至上神的神祠。最重要的一处是位于长安城西北约300
里的甘泉宫通天台。据《三辅黄图》引《汉武故事》，此台高达100余丈（一说30余丈），可遥望长安城。汉武帝祭祀太一时，遣童女300人上通天台歌舞，希冀天神降临。另一处是位于长安城南郊的太一祠，在终南山谷口，终南山亦因此别名太一山。
5、太一崇拜在儒、道二教的发展史上具有划时代的意义。秦汉以前，中国的神仙信仰还处于以万物有灵为认识前提的多神崇拜阶段。“天”虽然被当作敬事的主要对象，但还不具备信仰崇拜的意义。太一神的出现，使中国人的信仰崇拜发展到了一个新的阶段。“太一”一词在先秦文献中即已出现，《周礼》说它是天地未分混沌之元气，本名“大一”：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳。”《老子》将它分解为两个层次，合起来就是“道”：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这种大得无边的混沌之气是从“一”开始的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”由于道（大）具有创生万物的属性，故而在《老子》中就有了礼敬和崇拜的倾向：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”在《周易》中，这一概念用“太极”来表示：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”综括起来说，太一和太极就是宇宙间一切物质生存的基础。虽然这一概念没有西方宗教观念中所指称的造物主的含义，但中国古代基本上是一个自然崇拜的社会，并不特别看重各种自然现象是由谁创造的，人们注重的是现象本身，一切可以控制人类行为的自然现象都被视为神圣，太一即是其中最重要的。因此，在汉武帝时期，由人间社会的一统推及神灵社会的一统，太一神应运而生，成为至高无上的自然与人类的主宰。太一神崇拜在民间延续了很长的时间，并被道教所继承，奉为天皇太一，但已经不具备至上神的意义。而“太一”这个至上神的概念，却被“道”（一）的化身——老君所取代，继而又扩充为三清，所谓“一气化三清”正是太一神的新面孔。儒教虽然没有直接继承太一崇拜，将天地君亲师和至圣先师孔子作为顶礼膜拜的对象，人们还是可以从中看到至上神崇拜的影响。
6、世界上一切神话及其神仙系统的形成，莫不打上人间社会的印记。在汉武帝时期，封建社会的等级秩序已经完全建立，与之相适应，在至上神的统率下，也应当有一套诸神系统。同时，汉武帝的神仙信仰带有浓厚的功利主义色彩，他把封建王朝的长治久安与个人的长生追求紧密地联系在一起。他不仅紧步秦始皇的后尘，耗费了大量时间和精力去寻找海上神山，而且就近礼拜和迎候神人的光临。于是，一整套宗教活动制度由此发轫：
——建立祈神活动场所。继太一祠后，汉武帝下令在京师和各地修建了大批祭祀山川和迎候神人的宫观台阁，据《三辅黄图》记载，在长安上林苑、甘泉苑和右扶风、华阴等地就达30余处。至成帝、哀帝之世，长安一带尚保存有各种神祠700所左右。
——创设偶像崇拜形式。武帝之前的各种崇拜，都属理念性的象征，并无崇拜的实体对象。自汉武帝崇祀太一开始，以画像这一实物作为崇拜对象，为至上神的人格化奠定了基础。正如金代泾阳县令萧贡在《京兆府泾阳县重修北极宫碑》中说：
古者事神，必于国郊，或名山大川、高爽之地。礼数不同，大率为设位祭之而已，无饰画神之像者。秦与汉亦然。至武帝时，齐人少翁言，上欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。乃作甘泉宫，中为台室，画天地、泰一诸鬼神，各置祭具焉。以像祀神起于此，然亦止于宫中画像而已，而犹未有杂于民间，兴起祠宇，号为宫观，及抟土刻木而为之像者。
——设置专业神职人员。除了在朝廷给那些声言见过神仙的方士封给“将军”之类官职外，还设置太祝官主管神祠事务。在各个神祠中，则专设候神方士、侍祠使者、本草待诏等神职人员。武帝时究竟有多少这类神职人员不太清楚，但成帝时仅长安地区裁并神祠罢减的神职人员就有70余人。
汉武帝的上述举措，为中国本土的国家宗教正式形成准备了先决条件。设若作为国家行为的上述举措不被后继的统治者所打断，不仅儒教在当时即已正式宣告形成，道教的组织体系和基本制度出现于西汉中期亦非绝不可能。不少论者认为道教的产生主要受刺激于佛教的传入，汉武故事则说明此种看法实在有失偏颇。
7 、如果说汉武帝在儒道二教的形成上都具有重要作用的话，后世道教对他的感情似乎更为亲近一些。一方面，对汉武帝创立的宗教祭祀制度，道教几乎是全面予以继承，甚至连从汉武帝以后历代朝廷所修建的名山大川的祭祀场所大部分演变为道教宫观，或是由道士主司香火。另一方面，后世道教为了加强汉武帝与道教的联系，系统整理了汉武帝信奉道教神仙的故事，尤其是通过《汉武帝内传》和《汉武帝外传》大肆渲染。其连接点就是西王母信仰。按照五行学说，西方为金，是一切生命之源——水的生成之处。那么，居住于西方昆仑山上西海（瑶池）边的西王母，就象征着天界一切生命（当然包括除至上神之外的所有神灵）的母亲。由于中国传统男尊女卑观念的影响，至上神通常被看作是男性的，因而西王母只能屈居次位，担任最高女神。汉以前，西王母的神话已广泛流传，汉武帝在进行诸神崇拜时，是否也把西王母作为重要的祭祀对象，史书没有明确记载。但在南北朝时出现的《汉武帝内传》（托名东方朔撰），绘声绘色地描述了汉武帝好神仙，西王母与上
8、综前所述，汉武帝推进传统祭祀向宗教化发展的主要举措，一是尊崇神学色彩十分浓重的董氏儒术，完善国家祭祀制度；二是大力倡导神仙信仰，并且确立至上神的观念。他的目的，首先考虑的是统治地位，希冀神仙的庇佑也好，借助先贤的影响实行思想统治也好，都是为了汉家江山的皇图永固。当然，最好是由他自己永远统治下去，这就是他的求仙动机。当他听了方士公孙卿讲述的黄帝骑龙升天的神话后，十分向往，说是要是能象黄帝一样升天，要他抛弃妻、子，如同脱鞋一样容易。汉武帝的这种思想倾向，与道教追求的目标十分合拍，或者说是他的思想对早期道教的神仙理论具有深刻的影响。所以，在这个意义上也可以将汉武帝视作外儒内道的人物。正是在他执政时期所创建的国家祭祀和全民信仰体制，为两汉之交道教的诞生和佛教的传入准备了合适的土壤。如果再向后延伸，唐宋以后儒教的正式成立和儒释道三教合一倾向的出现，也都可以找到汉武帝的影子。有的西方学者把中国出现的三教合一倾向视作真正的合流，将它们统称为“中国宗教”，追根朔源到汉武帝时的宗教文化背景来看，同样是很有道理的。
（原载《三秦道教》1998年第1期 录入编辑：方拙）