从康德哲学的问题归属而言,《判断力批判》与情感问题相关联,对情感能力之可能做了详细论述。然而,在康德哲学中,不只是第三批判涉及情感问题,在《实践理性批判》,康德也涉及情感问题,并对之做了重要的解说。那么,如何来理解这两个批判中情感问题的关联?当然可以将第二批判中的情感问题归属于道德领域,称之为道德情感,而将第三批判中的情感问题归属于审美领域,称之为美的情感。从经验层面来讲,这样的区分自有其必要性,西方近代的思想家们也多是在独立的意义上对其做出分析。
然而,由此来理解康德哲学时,仍然会有疑惑。同样都涉及情感问题的探讨,为什么只是在《判断力批判》中,康德才将关注的重心指向情感能力,而在道德领域中,关注的重心则是欲求能力。认为道德领域是以实践理性为主导的,而第三批判涉及的是感性,并不是具有说服力的解说,在康德的先天综合判断中,感性显然占据不可或缺的地位,无论哪个领域都是如此。
这表明,在涉及情感问题时,这两个领域或许还有另一层关联。问题是,其关联点何在?在本文看来,这涉及两个不同的层面。在近代哲学中,情感问题并不是一个单纯分析与研究的对象,通过对这一问题的关注,思想想要获得的是普遍性的依据。这也就是说,固然可以在经验的层面,将其作为两个不同领域的现象,并由此关注二者之关系;从先验的角度出发,通过与普遍依据的关联来关注二者之深层关联也是一个重要的层面。康德就是在后一层面上涉及这一问题,并将这两个领域中情感问题的内在关联显示出来。
由此,本文尝试剥离经验的层面,由这一问题作为入口,进入先验层面,来探究康德关注情感问题的内在理路。
一、纯粹情感:情感与理性的关联
近代哲学之主体转向一个影响深远的成果,就是对感性的关注。之所以将其称之为新的方向,并不在于从主体的角度对这一因素的关注,而在于要通过这一因素为普遍性依据的可能提供一个新的思路。与唯理论相抗衡的经验论就是在这一背景之下产生出来的。当然,研究者们的关注点有知识之可能,更有道德之奠基。落实到主体自身同样如此。当洛克的经验论,通过感觉为知识之可能提供一个感性的基础时,苏格兰的启蒙运动者则通过情感尝试为道德提供一个感性的基础。首先开启这一思路的是沙夫兹伯里,其追随者哈奇森则对之做了详尽的解说。总括起来,体现为两个方面:
首先,将感情与道德相关联。同样是感性状态,感情与感觉相比有其自身的复杂性。所有的感觉都有其对应的感官,并通过这一感官与外在对象相关联。感情却不具有这样的特点。故而,哈奇森针对这一特点做了解说。他说:“如果我们的确把感觉这个词限定为‘由作用于身体的印象所引起的某种对象或事件的出现或运行所产生的对快乐和痛苦的直接知觉’,那么,我们可以用感情这个词指不受这种刺激而产生的快乐或痛苦,也就是说,‘来源于对我们所拥有的益处的反思或看法,或者说,无论对自己还是他人而言,来源于对未来愉悦感觉的确定预期,或者说对恶或痛苦感觉的类似反思或预期。’” P.44)这里,感觉作为一种感受,显示的是与外在事物的关联。感情显然不与外在事物相关联,因为它指向的是对善恶的感受或反思,这也就是说,它与道德行为相关联。
其次,感情也有自身的感官。哈奇森说:“无论以什么顺序来进行排列,人类心灵中存在着这样的天然能力:第一类是外在感官,这已普遍为人所知。在第二类中,令人愉快的知觉来源于有规律的、和谐的和匀称的对象,也来源于宏伟与新奇。我们能效法艾迪逊先生把它们称之为想象力的快乐,或者,我们可以把接受它们的那种能力称之为内在感官。……我们可以称第三类知觉为公共感官,即‘我们的决定会因他人的幸福而快乐,因他人的苦难而不快。’……我们可以把第四类称之为道德感官,通过它,‘我们知觉到了自身或他人的善或恶。’……第五类为荣誉感官,‘它使他人赞许或感激我们所做的善行,这是快乐的必要诱因;使他人厌恶、谴责或憎恨我们所造成的伤害,这是被称为羞愧及令人不快的感觉的诱因,即使我们并不害怕来自他人的更大恶行。’” PP.5-6)这里,除了与感觉相对应的外在感官之外,哈奇森还区分出其它四类感官,即内在感官、公共感官、道德感官与荣誉感官。虽然这一区分未必是一个严密的区分,却至少表明同感觉一样,感情也有属于自身的感官,即道德感官。
在这一基础上,哈奇森详细论证了我们的道德行为与这一道德感官相关联,是由道德情感而生发出来的。他通过分析得出结论:“没有哪种理性能先于目的而激发行为,没有哪种目的可以离开本能或感情而得以设定。” P.207)这也就是说,情感构成了道德的基础。
毫无疑问,发掘出道德领域中的情感因素,并将道德的根基落实于情感是苏格兰学派的贡献。那么,情感如何提供出道德的基础?对此,哈奇森没有做出分析,对这一问题的探究是在休谟那里。在《人性论》中,休谟除了坚持道德来源于情感,而非理性之外,还对情感做了进一步的解说,将情感获得自身的方式解释为同情,即通过自身而获得对他们的理解。休谟说:“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的,就是我们所有的同情别人的倾向,这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪,不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样的不同,或者甚至相反。” P.351)可以看出,在休谟那里,道德获得自身的方式被解说为同情,它显示出道德如何通过情感而走出个体的状态,成为可普遍传达的。
然而,正是这一解说,将情感所内涵的问题显示出来:单纯的感性状态如何能够给普遍的依据提供支撑?仅仅落实于情感,并不能够摆脱经验的状态。而如果没有一个可行的途径,在这一经验的基础之上,就很难建立起道德依据之根基。
康德对情感问题的关注指向的正是这一问题。在涉及情感与道德的关系时,康德也认为,道德之可能需要情感这一主观的基础。在这一点上,他接纳了苏格兰启蒙者的观点。不同的是,康德认为,这一构成道德之基础的情感,却不是经验意义上的情感,而是纯粹的情感。经验意义上的情感只是具体的情感状态,并不能够保证道德的普遍性。而纯粹意义上的情感则是先验的情感,是情感之为情感本身,它才能够成为道德行为的动力。于是,就如同在认识领域中,康德区分出经验直观与纯粹直观,在这里,康德也区分出经验的情感与纯粹情感。
那么,如何才能够获得这一纯粹的情感?康德对此做了展开解说。他说:“因为一切偏好以及任何感性冲动都是基于情感的,而对情感(通过偏好所遭到的中止)的否定作用本身也是情感。所以我们可以先天地看出,道德法则作为意志的规定根据,由于它损害我们的一切偏好,就必定会造成一种可以被称为痛苦的情感,而且在这里我们就有了第一个实例,也许还是唯一的实例,在其中我们有可能从概念出发先天地规定一种知识(在这里就是一种纯粹实践理性的知识)与愉快或者不快的情感的关系。” P.78)
这段话表明,纯粹的情感首先指向的是一种痛苦的情感。需要注意的是,康德并不是在经验的意义上涉及生活的某种感情状态,恰恰相反,他要通过“痛苦”强调对这一具体感情状态的摆脱。因为日常生活中,我们总是处于具体的感受,即感性冲动中,而要获得纯粹的情感,首先需要摆脱这一具体状态,痛苦体现的就是对这一摆脱的感受。康德认为,唯有经过这一途径,我们才可能真正做到不动心,才能够获得纯粹的情感。
但是,痛苦还不是真正意义上的情感,它只是表示了它与感性冲动的距离,却没有显示出纯粹情感自身的内涵。于是,康德又做了进一步的解说。他说:“对情感(麻烦的情感)的否定性作用,如同对情感的一切影响以及如同任何一般情感一样,是病理学的。但作为道德法则的意识的作用,因而在与一种理智的原因,亦即作为至上立法者的纯粹实践理性的关系中,一个有理性的被偏好所刺激的主体的这种情感虽然叫做谦卑(理智的轻视),但在与这种谦卑的肯定的根据亦即法则的关系中,同时又叫做对法则的敬重,对于这种法则来说根本没有任何情感发生,而是在理性的判断中,由于扫清了道路上的阻力,对一个障碍的清除就被等同于对这因果性的一种肯定的促进。因此,这种情感也可以被称为对道德法则的一种敬重的情感,而共同出自这两个理由,它也可以被称为一种道德情感。” P.80)
这段话中,康德认为,真正的情感就是对法则的敬重。乍看起来,这是一个过于简单的解说。唯一的道德情感是对道德法则的尊重,似乎道德感被单一化为一种情感。然而,如果我们与前此的分析相关联来理解这一解说,就会看出不同的内涵。在前面的分析中,我们已经看到,情感通过痛苦与不动心,已经摆脱了与具体情感状态的关联。这意味着,敬重所指向的并非具体的情感状态,而是情感本身。而如果不是具体的情感,则当情感将自身显示为敬重时,实际上表明了情感与道德法则的关联,它通过敬重显示出这一关联。
对此,康德还有进一步的界说。他说:“道德情感只是对于出自我们行动与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不快的易感性(Empfnglichkeit)。但是,任性的一切规定都是从可能的行动的表象出发,通过对行动或者其后果感兴趣的愉快或不快的情感,而达成事实的;在这里,感性的状况(dersthetische Zustand)(内感官受刺激的状况)要么是一种病理学的情感,要么是一种道德的情感———前者是一种先行于法则的表象的情感,而后者则只能是继法则的表象而起的情感。” P.411)作为一种易感性,情感之所以能够显示出自身,在于由这一易感性所指向的是与道德的关联。这也就是说,在康德那里,纯粹情感之能够给道德行为提供普遍的依据,在于它同时关联着理性。是理性让情感成为一种纯粹的情感,从而获得了普遍性的样态。
由此,康德总结道:“因此,对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感,而这种情感是唯一我们能够完全先天地认识,我们能够看出其必然性的情感。” P.79)
现在,我们就看到了康德这一纯粹情感所带来的意义:
一方面,通过分析出纯粹意义上的情感,情感作为一种内在的感性也获得了自身的普遍性。当然,这一普遍性不同于理性意义上的普遍性。实践理性的普遍性并不落实于具体的行为,它是一种决心,与良心有关;而情感作为一种普遍的感性,则是一种伴随着行为的普遍性。然而,正因为是一种普遍性,它拥有了抉择的能力。为了区别,康德将与实践理性相关的普遍性称之为客观的依据,而将与感性相关的普遍性称之为主观的依据。
另一方面,当情感获得自身的纯粹性时,并非是说它自身就能够将这一普遍性展示出来,可以明显看出,它虽然不同于理性,却与其有着内在的关联。康德自己也强化了这一关联。由此,康德就与苏格兰启蒙主义走向了不同的方向,通过对情感的纯粹化,康德将道德法则的基础建立在情感与理性双重的基础之上,建立在这二者的关联中,情感同时也是这一关联的体现。
二、道德情感:情对感的剥离
通过对情感的分析,情感这一特殊的感性也获得了自身的纯粹状态,这是康德情感理论独特之处。不过,对于康德而言,剥离出纯粹意义上的情感只是问题的开始。康德关注情感问题的重心是,进一步分析这一纯粹的情感是如何可能的。这就涉及先验的解说,康德先验哲学的特点就体现在这里。在面对《纯粹理性批判》中的感性形式时是如此,涉及情感问题也不例外。
近代哲学将依据之可能与主体自身相关联,这意味着,对先天因素的先验解说都要与主体自身相关联,指向主体自身的能力。《纯粹理性批判》中,涉及纯粹直观形式之先验解说时,康德在统觉之外关注到了想象力。而在《实践理性批判》中,康德也找到了一个特殊的能力———任性(Willkür)。
就可感性而言,如果说想象力涉及的只是单纯的带入在场,任性显然不是单纯在此,它强调由自己的意愿而产生行为的能力,因而总体上是与主体的欲求能力相关。这就涉及到任性与意志(Wille)之间的区分,因为在道德领域,意志也与人的欲求能力相关联。康德对此也有解说:“从概念上看,如果使欲求能力去行动的规定根据是在其自身里面,而不是在客体里面发现的,那么,这种欲求能力就叫做一种根据喜好有所为或者有所不为的能力。如果它与自己产生客体的行为能力的意识相结合,那它就叫做任性。但是,如果它不与这种意识相结合,那么,它的行为就叫做一种愿望。如果欲求能力的内在规定根据,因而喜好本身是在主体的理性中发现的,那么,这种欲求能力就叫做意志。所以,意志就是欲求能力,并不(像任性那样)是与行为相关来看的,而是毋宁说与使任性去行动的规定根据相关来看的,而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据,相反,就理性能够规定任性而言,意志就是实践理性本身。” P.220)从这段话可以看出,二者区分的关节点在于,意志是与行为的规定根据相关联,是理性的欲求能力,而任性则是与产生行为的能力相关联,是感性的欲求能力。
那么,任性是通过何种方式获得对情感的先验解说呢?不妨与认识领域做一对照。在那里,康德将想象力的作用解说为先验的综合,纯粹直观正是通过这一综合被带入在场。然而,情感并不是单纯的在场,而是一个行为的动力,这就意味着任性是要自己去产生什么。由此,任性就与道德领域的一个重要术语———自由产生了关联。道德与自然的一个重要的区别在于,没有任何现成在此的事物,一切都是由自己来产生。问题是,如何由自己产生?虽然日常生活中,我们常常会有感性冲动,在根本的意义上,自由不是感性冲动意义上的自由,纯粹的感性冲动只是动物意义上的任性,人的自由始终是与理性规定关联在一起的。在这一意义上,任性就是自由的任性。
然而,即使是自由的任性,也存在着不同的过程。康德对此做了进一步地解说:“可以受纯粹理性规定的任性叫做自由的任性。而只能由偏好(感性冲动、stimulus[刺激])来规定的任性是动物的任性(arbitrium brutum)。相反,人的任性是这样的任性:它虽然受到冲动的刺激,但不受它规定,因此本身(没有已经获得的理性技能)不是纯粹的,但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。任性的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的自由概念是:纯粹理性有能力自身就是实践的。但是,这只有通过使每个行动的准则都服从它适合成为普遍法则这个条件才是可能的。” P.220)
从引文可以看出,虽然是处于先验的状态,却不意味着这一任性不会与主观的、经验的东西打交道。因此,任性要获得自身的自由,首先需要摆脱单纯感性欲望的状态。当然,这一对感性状态的摆脱同时伴随着意志对感性状态的摆脱。当意志能够离开感性状态时,任性也就摆脱了感性欲望对自身的干扰。不过,这只是第一步。仅仅是对感性欲望的摆脱,还不能获得真正意义上的自由,康德将这一状态称之为消极意义上的自由。它只达到了对感性状态的摆脱,并没有显示出真正的自由。真正的自由是积极意义上的自由,它是通过意志的积极意义上的自由来进行的。当意志由自身来对自身做出规定时,任性也就开始由自身而做出抉择。
由此而来的问题就是,这一由自身而行的抉择是一种怎样的抉择?有两个要点。首先,既然是摆脱了感性状态,那么这一抉择就是非感性的。在这一意义上,任性的自由所表达的其实就是与理性规则的关联。正因为与理性产生了关联,这一任性才获得了真正意义上的自由。其次,既然是一种抉择,就意味着它不是一种纯粹的行规定,而是同时关联着产生行为的能力。一种纯粹的由自己而行规则的状态是理性的状态,它显示的是良心,通过抉择而与行为相关联的状态则是感性的状态。于是,通过任性的积极意义上的自由,感性与道德之间的关联显示出来,纯粹情感最终获得了自身之可能。
毫无疑问,剥离出纯粹意义上的情感,并对其进行先验的解说,是康德关注情感问题的一个重要贡献。由此,情感问题进入到一个新的层面,不再是一个局限于心理意义上的感官,而是先验意义上的情感,不再是经验层面的感性状态,而成为先验层面的感性状态。由此,道德领域也就获得了自身在感性层面上的依据。然而,恰恰是通过这一先验层面的阐明,情感问题所隐含的尴尬也凸显出来。
问题的出现自然与康德阐明情感问题的特殊方式有关。如前所述,在康德那里,对情感问题的解说是通过任性的自由来进行的。作为一种抉择能力,任性固然与行为相关联,却不真正落实于行为,他指向的是欲求能力,最终的落实也只显示为一种意愿。当然,我们大可对此进行质疑,道德法则怎么不能够落实于道德的行为之中,日常生活中的例子比比皆是。然而,康德对道德领域的关注却有其特殊的指向。为了能够将道德领域从知识领域中独立出来,欲求绝不能落实于具体的行为。
当然,如果不是为了划分领域,给信仰留下地盘,自然与道德之间并不会显示出那么分明的界限。然而,在独立的意义上,对道德领域做出解说,也是一个重要而关键的环节。它不仅可以呈现道德领域,还能够将其基础地位显示出来。为了完成这一任务,康德做了不懈的努力,划定一个清楚的界限就是这一努力的最终结果。对于理性而言,区分的结果是双赢的,理性本身也促使了这一区分。对于感性却不是如此,区分会使感性无法获得自身。康德完成了自己的任务,却带了新的问题。当情感不能够落实到行为之中,不能够被实现出来时,情感实际上成为不可感的。
这并不是说,因为这一不可感,情感也没有了自身的意义。通过任性的积极意义上的自由,这一情感提供出独特的规定,正是通过这一规定,由想象力而来的感性的在场才能够现实化。也正是这一特殊的规定,使得情感显示出自身的特点。只不过,需要强调的是,这一情感所提供的只是一种单纯的“情”,而不是可被感受到的情。它还需要“感”的因素,才能够将自身的规定以落实的方式现实化。可是,与在场相关的感性的因素伴随着划界被剥离掉了。
理性之纯粹证明可以停留于纯思之中,感性却总是要求自身的现实化样态。当康德伴随着划界而感受到人的分裂时,这一感受正是由情感问题中“感”的层面的缺失而引发出来的。由此,在获得了对情感的先验解说之后,需要进一步关注的问题就显示出来了:这一“情”如何才能够获得自身的感?
三、情何以悦?
如果说,剥离出纯粹情感,是康德对情感问题的贡献。由此,道德才通过情感与理性相关联获得了自身的依据。那么,提出“情”如何成为可感的,则是康德的哲学思路所要面对的问题。
人们常常将《判断力批判》所要关注的问题笼统地归结为情感能力之可能。然而,康德给出的表述却有所不同。在第三批判导论的最后部分,涉及心灵的全部能力时,康德将第三批判所关注的问题界定为“愉快或不愉快的情感”。 P.207)虽然只是加了一个小小的限定,却与其他两个能力———即认识能力与欲求能力形成明显的对照。仔细比较可以看出,认识与欲求都与能力相关联,而情感则没有与能力相关联,虽然康德也将其作为心的一种能力。代替能力这一说法的是,在“情感”之前出现了“愉快和不愉快”这一限定。这绝不是一个可有可无的变化,它至少表明了在第三批判中,康德的关注思路会发生一些变化。
将前两个批判与“能力”相关联,表明康德的重心是要分析出这一能力得以可能的先天条件、先验过程,至于这一“能力”是否被落实、被实现出来,并不是一个必要环节,这从康德的分析就可以看出。第三批判则不同。去掉“能力”,说明关注的重心不再是能力自身,因为这一作为“能力”的情感已经在实践领域中得到了分析。加上“愉快或不愉快”这一限定,则表明康德要关注的是这一“能力”的现实化问题。由此,问题就在表述方式的变化中发生了关键性的转向。在第三批判中,他要关注的并不是作为“能力”的情本身,而是这一“情”如何成为可感的?当然,强调第三批判所关注的情感是可以被感受到的、可感的情,并不是说,这一可感的情就成为一种经验性的情感。从后面的分析可以看出,这一情感仍旧是一种先天的情感,仍然需要的是先验的解说。如果与第二批判做一对照就可看出,如果说实践领域中所关注的情之如何可能,第三批判要关注的则是可感的情是如何先验可能的。
那么,如何获得这一可感的情?我们常常会对第三批判被冠名为《判断力批判》感到些许的不适应。似乎判断力只是康德先验哲学体系的一个延续,与情感之可能有着一定的距离。然而,如果问题不是情感能力之可能,而是情如何成为可感的,判断力就成为一个必要的环节。“情”要获得“感”,就需要将自身的规定落实到行为之中,就需要被带入在场,就需要与拥有综合能力的想象力打交道。这也就是说,“情”之可感性的获得,意味着“情感”与“想象力”打交道,产生关联。这一关联性的获得离不开判断力。
当然,还须对判断力做出进一步的区分,这也是康德随后着手要做的工作。在康德的整个哲学体系中,判断力一直是一个非常重要的概念。当康德将先天综合判断作为先验解说的重心时,就意味着判断力必然处于关键的位置。对于康德而言,感性与知性并非两个孤立的要素,要获得知识之可能,需将两个方面结合起来,这一结合的环节就是判断力。而对于判断而言,并非只是提供一个外在的关联,还要通过对判断过程自身的展示,获得这两个要素的可能。然而,在前两个批判中,我们并不需要真正面对这一判断过程,分析出这一过程足矣。也不能够面对这一判断过程,不然两个领域的划分就成为问题。于是,在《判断力批判》中,康德将与前两个判断相关的判断力称之为决定性的判断力。对理性而言,这样的方式似乎不成为问题,落实到情感却大不一样,感性只有落实到判断过程之中,才能够真正成为可感的。由此,就有了反思与判断力的结合。
《纯粹理性批判》中,反思这个原本处于附属地位的概念,在第三批判中一跃而成为核心概念———反思性的判断力,正对应了康德的这一方向上的变化。在《判断力批判》中,康德从一开始就强调,第三批判所涉及的判断力不是决定性的判断力,而是反思性的判断力。二者的区别在于,“如果普遍的东西(规则、原则、法则)被给予了,那么,把特殊的东西归摄在普遍的东西之下的判断力(即使它作为先验的判断力先天地指明了诸条件,惟有依据这些条件才能被归摄在普遍的东西之下)就是规定性的。但如果只有特殊的东西被给予了,判断力为此必须找到普遍的东西,那么,这种判断力就纯然是反思性的。” PP.188-189)如同我在《论康德纯粹审美判断的双重转向》一文中分析过的, 这段话其实是表明,反思性的判断力只有主观的依据,因而只能处于判断过程之中,而决定性的判断力还拥有客观的依据,并不必然处于判断过程。这是一个非常关键的条件,因为,只有通过反思性的判断力落实于判断过程,我们才有可能获得情感与想象力的结合,才能够获得情的可感性。
问题是,进入到判断过程,是否一定能够获得二者之结合?答案并不肯定,似乎还缺少什么要素。在前两个批判中,我们也曾一度进入到判断过程之中,却没有真正将二者结合起来。这是因为,我们只是在和这一判断过程中的要素打交道,并没有真正面对判断过程本身。因而,要真正面对这一判断过程,还需要一个重要的方式,康德将这一方式称之为sthetisch。在《判断力批判》中,除了将判断力界定为反思性的判断力,康德还做了一个特殊的界定,即在涉及优美与崇高之可能时,它还是sthetisch(感悟的)。
在《判断力批判》中,esthetisch同样处于一个尴尬的境地。一方面,从导论可以看出,这一术语无疑是一个重要的、不能被忽略的概念。另一方面,由于局限于审美的领域,鉴赏判断成为了关注的焦点,以至于sthetisch成为一个被遮盖的、乃至被忽略的概念。其实,仔细分析一下鉴赏判断就可以看出其中的问题。在鉴赏判断中,优美被称之为想象力与知性的自由和谐的状态,然而,仅仅想象力与知性这两个因素还不能真正将这一和谐状态显示出来。在《纯粹理性批判》中,康德也曾解说出想象力与知性这两个因素,却没有出现这一和谐的状态。康德后来还提出了崇高判断,认为崇高之为崇高在于情感对理性的依凭。这也仍然存在问题,因为在《实践理性批判》,同样关注的是情感与理性之关联,却没有显示出崇高之为崇高的状态。
在这一意义上,康德将鉴赏判断称之为sthetisch,就有了自身的意义。《判断力批判》一开始,康德就做出了表述,即“鉴赏判断是sthetisch”。 P.210)它表明了鉴赏判断之可能的sthetisch的基础。想象力虽然也属于感性,却是一种尚未完成的状态,它自身并不能够将真正的感性状态展示出来,也无力将这一结合落实到判断过程中。要获得完整的感性状态,还需要崇高判断中所涉及的情感这一感性因素。在这一意义上,我们说,崇高判断的后来加入虽然显示出康德思想的探索过程,却构成其必然的环节。于是,就产生了新的问题,即还需要对这两个感性状态作为整体之可能做出先验的解说。sthetisch的出现就是为了完成这一任务。
由此,问题就发生了转换。在分析鉴赏判断的第二个契机时,康德说道:“我们指望每个别人都把我们感觉到的愉快当做是必然的,正好像当我们称某种东西是美的时,这可以被看做是对象的一种在其身上按照概念得到规定的性状似的;因为美毕竟不与主体的情感相关自身就什么也不是。但是,我们必须把这个问题的讨论留待回答如下问题时进行:先天sthetische判断是否以及如何可能?” P.226)这也就是说,要获得鉴赏判断之可能,就还需要知道,纯粹的sthetisch判断是如何可能的?
如我们前面所指出的,在《判断力批判》中,sthetisch是一个没有受到太多关注的术语,康德也没有对sthetisch的方式做太多的论述。但却不妨碍我们以对照的方式对这一术语获得一个可观的把握。我们知道,在《纯粹理性批判》中,康德曾对sthetik做了一个重要的定位。它虽然没有涉及sthetisch方式的内涵,却为我们理解这一术语提供了重要的线索。这一定位是与Logik相对照而言的,在面对先天综合判断之可能时,logisch方式不仅包含知性的因素,也包含感性的因素,因为它要将二者结合为一体。然而,logisch方式不只是将二者结合为一体,它还提供出这一结合的特有的方式———即以思来统感。这就要求,在思与感的结合中,理性同时还要对感性做出规定,由此,通过感与思的结合而获得的知识得以离开判断过程,获得自身的客观化。由此反观sthetik,就可以顺着思路做出合理的推断,即sthetisch方式在将感与思包含于自身时,它也提供出一个特有的方式———即以感统思。这意味着,在感与思的结合中,不再是由理性来梳理感性,而是理性落实于感性状态之中。
问题是,如何可能“以感统思”?这就涉及sthetisch方式的关键之处。要想“以感统思”,就需要将这一感性状态作为整体呈现出来。只有在这一整体之中,理性才能够真正落实于其中。于是,在将这一感性状态提供出来时,sthetisch方式首先需要完成的就是想象力与情感的结合。由此,想象力与知性的相互作用才能够是落实于判断过程之中的,才能够是现实的。由此,情感对理性的凭借也才能够落实于判断过程之中,才能够是可感的。
在这一基础之上,优美之所以被称之为优美,不在于我们感受到了想象力与知性的和谐,而在于这一和谐以现实的样态被感受到了,即想象力成为现实的。同样,崇高之所以被称之为崇高,也不在于崇高获得了对理性的依凭,而在于这一依凭被感受到,成为可感的样态。
既然是可感的情,就意味着这一被落实的感性样态不是一个分门别类的感受,而是一种整体的感受。这当然不是说,我们不可以分门别类地感受,而是说,首先要获得的不是分门别类的感受,而是整体的感受。由此,对情之感就是对情之“悦”,可感的情就成为可“悦”的情。这里,感之为“悦”指向的正是这一“感”的整体样态,“情”的现实的过程。
大可以将这一可“悦”的情称之为优美或者崇高,或者还有其他什么的,但这一可“悦”的情首先是一种被感受到的“情”,它不再是纯粹的情感,一种可能性,而是一种现实的情。
【参考文献】
[1][英]弗兰西斯·哈奇森:《论激情与感情的本性与表现,以及对道德感官的阐明》,戴茂堂、李家莲、赵红梅译,杭州:浙江大学出版社,2009年。
[2]休谟:《人性论》(下),关文运译,北京:商务印书馆,1983年。
[3]康德:《实践理性批判》,《康德著作全集》(第5卷),李零秋主编,北京:中国人民大学出版社,2007年。
[4]康德:《道德形而上学》,《康德著作全集》(第6卷),李零秋主编,北京:中国人民大学出版社,2007年。
[5]康德:《判断力批判》,《康德著作全集》(第5卷),李零秋主编,北京:中国人民大学出版社,2007年。
[6]卢春红:《论康德纯粹审美判断的双重转向》,《世界哲学》,2013年第2期。
（来源：《杭州师范大学学报》2017年第2期）