一、导论

　　　　 虽然目前大陆学界对于广义的“京都学派”哲学的研究还显得比较薄弱，但至少对于该派外围成员九鬼周造(1888～1941)来说，其美学建树的汉语研究资料已不算稀缺。其代表性作品《‘いき’之构造》，至少有了三个汉语译本。①徐金凤的相关博士论文《九鬼周造的哲学思想研究》(社会科学文献出版社2012年版)也已经出版。此外，日本的九鬼哲学专家小浜善信的著作《九鬼周造的哲学——漂泊之魂》(郭永恩等译，中国书籍出版社2013年版)亦已有了汉译。不过，这些零散的翻译和研究成就还远没引起国内学界普遍重视。相比较而言，九鬼在西方所得到的关注，或许还要甚于作为日本之邻的中国。这或许是得缘于九鬼本人在留欧学习时期和柏格森、萨特、胡塞尔以及海德格尔等一流西方哲学家的思想互动——特别是他本人在海德格尔的名著《通向语言之途》中所得到的来自于海氏本人的重视。②根据笔者有限的知识，在英语世界中和九鬼哲学相关的专门研究著作就有两本：一本是平库丝女士(Leslie Pincus)的《日帝时期文化之本真化——九鬼周造和国家美学的兴起》③；一本是马耶达(Graham Mayeda)的《和过哲郎、九鬼周造和海德格尔哲学中的时间、空间以及伦理学》。④此外，《‘いき’之构造》的2004年英文译本也包含了赖莫(Thomas Rimer)以及米克尔森(Mark Mikkelsen)写的两篇解读性文章。⑤ 

　　　　 在对这些解读性文字进行浏览之后，笔者形成了这样的印象：第一，一些解读者(特别是马耶达)倾向于在海德格尔的“现象学—解释学”的思想框架中理解九鬼的美学建树，由此将九鬼美学视为海氏哲学的某种日本化的特异变种；第二，另外一些解读者(特别是平库丝)又都试图在日本文化研究的视野中看待九鬼哲学，并由此视之为一种关于日本人审美体验的“地方性知识”。笔者则认为这两种解读倾向都各有偏颇。简言之，第一种解读方式忽略了海氏和九鬼之间的一些重要思想差异，第二种解读方式则将关于“いき”的审美体验自身的“日本性”匆忙地外推到了关于“いき”的审美哲学之上，由此忽略了这种哲学对于非日本人而言的可理解性。为了能够更好地呈现九鬼美学思想的对于非日本人而言的“可通达性”，在本文中笔者将尝试着从维特根斯坦哲学的角度重新阐发《‘いき’之构造》一书的微言大义，并由此实验性地将历来被欧陆哲学之光晕所渲染的九鬼哲学纳入到分析哲学的视野之内。 

　　　　 但不得不承认，没有任何资料表明九鬼周造发表过任何和维特根斯坦相关的评论。实际上，于1941年辞世的他根本不可能读到1951年首版的维氏代表作《哲学研究》。不过，同样显见的是，两位哲学家在真实世界中的相互陌生，并不能构成阻止后来的研究者对两者进行思想比较的理由。一般而言，要对九鬼哲学这样的带有浓郁日本本土色彩的哲学进行“祛魅化”，并使之能够为日本之外的读者所理解，我们所需要的解释性理论框架最好就具备这样两个特征：第一，这个解释性框架本身已经被学术共同体所掌握，而基本上不再是有待解释的对象(否则我们的解释活动就难免陷入“以奥传奥”的窘境)；第二，这个解释性框架本身应当有着足够的跨文化宽容性，以便包容被解释对象自身的文化特异性。从这两条标准去衡量，维特根斯坦的后期哲学的确是一个比较合适的解释框架。首先，作为二十世纪罕见的得到欧陆、分析两大对立阵营共同拥戴的哲学家，维特根斯坦的哲学思想已经在一定程度上成为西方哲学界的“通识”。换言之，如若不试图进行非常精专的“维学”研究，学界对于他的思想要点(如“语言游戏说”、“家族相似说”、“反私人语言论证”等)的引用，一般已不需要专门的考辨和说明。其次，和黑格尔、海德格尔等德语哲学家不同，同样主要用德语进行写作的维特根斯坦并不对德语文化的“民族特异性”抱有着特别大的兴趣。实际上，的确有充分的证据表明：维特根斯坦对于德语(以及其他印欧语系语言)的特定思维逻辑的所谓“普适性”，是有着很强的哲学警觉心的。在《哲学研究》中，他曾明确警告大家不要将印欧语言中典型的主—谓句法形式普遍化，最终将其升格为哲学思维的一般形式工具(《哲学研究》§124⑥)。他还进一步提醒大家注意到俄语判断中系词缺场的语言现象，并由此试图将那种关于“Sein”的黑格尔式的宏大思辨，还原为某种关于德语文化圈的地方性知识(参看《哲学研究》§20最后一个自然段)。从这个角度看，维特根斯坦倘若能有机会读到京都学派头号哲学家西田几多郎的论文《场所》⑦的话，西田针对亚里士多德的主—谓逻辑在西方哲学中的统治地位所发起的思想围剿，或许会引起他的强烈共鸣。笔者相信同样的思想共鸣也会存在于维氏和九鬼周造之间。下面我们就立即切入对于九鬼的《‘いき’之构造》的文本分析，以便将两位哲人之间的思想关联予以具体化。 

　　　　 二、江户町人俗文化语境中的关于“いき”的语言实践 

　　　　 虽然很难说九鬼周造曾经像维特根斯坦那样发展出一种自觉的语言哲学，但是对于“いき”这个审美范畴的语言哲学面相，他还是有着明确的意识的。在《‘いき’之构造》的一开头，他实质上便向读者提出了这样一个问题：“いき”这个概念是不是日语所独有的？它是不是能够被恰当地翻译为欧洲的概念？在对英、德、法、希腊等诸国文字的类似概念作出富含细节的比较分析之后，他最后对这个问题给出了否定的答案，并由此将“いき”的特异性化归为了日本民族审美活动的特异性。 

　　　　 具有文化相对论倾向的解读者或许会以九鬼的上述议论为据，反对任何一种在西洋哲学(包括维特根斯坦哲学)的背景中重构九鬼思想的企图。但这里需要注意的是，反对用概念比附的方式去了解某种生活形式，并不等于说这种生活形式的妙处是向一切外来者幽闭的。具体而言，日语再艰深晦涩，也是一种可以被习得的自然语言；日本文化再暧昧难解，也是可以通过长期的学习和体会而慢慢融入其中的。因此，九鬼对于“いき之不可译性”的强调，只是在概念表达的层面上阻断了西方语言向“いき”体验“入侵”的道路，却没有在生活实践的层面上向非日本人关闭了体验“いき”的大门。 

　　　　 而对于概念反思的排斥，以及对于生活实践之优先性的强调，恰恰就是维氏哲学的一个根本特色。若沿用典型的维特根斯坦术语来表达，九鬼在这里实际上是号召大家去“遵从关于‘いき’的语言游戏规则”，通过参与“关于‘いき’的语言游戏”来了解“いき”，而不要去提出诸如“何为‘いき’”这样的苏格拉底式问题。对于九鬼文本的更深入的阅读将帮助我们发现更多的此类九鬼和维氏之间的思想相关性。 

　　　　 首先被关注到的相关性就在于：两者的哲学讨论都偏好于那些非政治性的俗常谈话，以平民百姓的日常语言实践作为哲学观察的第一手材料。说到这一点，熟悉维氏文本的读者或许很快能够想起其在《哲学研究》中提到的诸如“传递石板”、“传递苹果”、“牙疼”之类的日常语言游戏。与之相比较，九鬼所偏好的例子虽然日本地域色彩更浓，却同样地植根于江户地区町人文化所包含的真实语言实践。这里需要补充说明的是，即使在九鬼生活的明治、大正、昭和时代，在幕府时期发展出来的江户(今东京)俗文化——包括净琉璃、歌舞伎、浮世绘、俳句、草双纸等文艺形式——依然有着强大的生命力，作为东京人的九鬼周造对此是有着切身体会的。⑧他在《いき之构造》中专门引用了幕府时期的滑稽本作家式亭三马(1776～1822)的作品《浮世澡堂》中关于“いき”的一段对话。这段展开在来自大阪、京都地区的“上方女子”和江户女子之间的谈话，所涉及的主题乃是非常典型的市井谈资——布料的颜色： 

　　　　 江户女子：淡紫色看起来非常“意气”(日本汉字：意気)呢! 

　　　　 (原文：薄紫とぃふゃなぁんばぃで意気だねぇ。) 

　　　　 上方女子：真是非常的“粹”(日本汉字：粹)啊! 

　　　　 (原文：ぃつかぅ粋ぢや。)(讲谈本页53，王本页13，黄本页38) 

　　　　 细心的读者或许会发现，在上面这段对话中，并没有出现《‘いき’之构造》之核心范畴“いき”的假名形式，而是出现了其汉字形式“意気”。王向远先生便以此为据，主张将“いき”统一汉译为“意气”(而不是像别的汉译本那样翻译为“粹”)——这样一来，似乎即可还原九鬼维护江户方言正统性的心理，又通过“意气”两字的汉语读音保留了“いき”的日语发音，可谓一举两得(王向远对于自己翻译方案的详细辩护，见王译本页15～23)。但同样需要注意的是，九鬼本人在引用了式亭三马的这段文字之后，却继续使用“いき”这个假名单词来进行他本人的阐述——换言之，他既没有像王向远先生所期望的那样去使用“意気”，也没有像别的译者所期望的那样去使用“粹”(实际上，在需要使用“粹”的时候他会在这个汉字旁边标上“振假名”发音“いき”，以强调与“いき”的不同)。这也就是说，他似乎已经作出了一个颇具日本特色的维特根斯坦式断言：关于“いき”的语言游戏其实就是在假名的层面上展开，而不需要过多地牵涉到汉字。 

　　　　 而在一个已经被维氏哲学浸淫过的哲学头脑看来，九鬼对于用汉字来表述“いき”的做法的潜在排斥，其实与其对于用西语来翻译“いき”之企图的排斥是相互应和的(尽管对于西语文化圈来说，中华文化和日本文化之间显然有着更为明显的亲缘关系)。对日语有初步知识的读者都知道，一个完全相同的发音在日语中可能会对应着彼此差异的意思，并由此被记录为不同的日语汉字(譬如，“torn”这个发音所应对的日本汉字可以是“取ゐ”、“撮ゐ”、“採ゐ”、“捕ゐ”、“盗ゐ”、“獲ゐ”、“執ゐ”，等等)。虽说一音多字的语言现象也并不鲜见于汉语，但与无法在书面语言中容纳单纯记音标记的汉语不同，在日语中，记音字母——平假名和片假名——可以名正言顺地出现在书面写作之中，由此使得日本文字成为一种字母文字和表意文字的混合体。从语言哲学的角度看，由于大量假名单词自身就包含着通过多种汉字写法而展露不同意义的可能性，因此，这些假名单词的存在就无疑为日语表达的暧昧性特征作出了贡献。套用西田几多郎的哲学术语来说，一个多义假名单词本身就是一个贮藏着多种谓述可能性的“场所”，而汉字对于其中任何一种可能性的揭示方案都可以被视为这个意义场中的凸显点(salient point)；或套用一种布兰登(Robert Brandom)式的话语方式来说，每一个多义假名单词都同时贮藏着数种不同的语义推理关系。因此，对于一个假名单词的语言节点的激活，将导致与之相关的一个推理关系群落的联动效应。这也就解释了为何在某些情况下，日语言说者在假名层面上展开的语言游戏活动，会比在汉字层面展开的语言游戏更具灵活性，以及推理后承方面的丰富性。 

　　　　 那么，就“いき”论“いき”，到底是它的哪些因素无法被诸如“意气”或者“粹”这样的汉字所穷尽呢？相关的解答其实已经在九鬼周造本人为该书“序言”里写的这句话中得到了非常明白的揭示： 

　　　　 “いき”难道不是我们民族独立的“生活”[生き]方式之一吗？(讲谈本页9，王本页2，黄本页9) 

　　　　 在全书快要结束的时候他又对这段话作出了更详细的解释： 

　　　　 研究“いき”的词源，就必须首先在存在论上阐明“生”(いき)、“息”(いき)、“行”(いき)和“いき”自身这几个词之间的关联。“生”无疑是构成一切的基础。“生きゐ”这词包含着两层意思：首先是生理上的活着——性别的特殊性就建立在这个基础之上；其次是，作为“いき”的质料因的“媚态”也是从这层意思中产生出来的；“息”则是“生きゐ”的生理条件……(王本页163，王本页59，黄本页121) 

　　　　 有初等日语知识的人都知道，一听到“いき”这个词的发音，会说日语的人或许就会联想起“生きゐ”(动词基本型，意为“活”)、“行きます”(动词ます型，意为“行”)和名词“息”——这些词在音韵构成上要么包含“いき”的发音，要么就直接发作“いき”。由于“活”、“行”、“息”这些词在日本人俗常会话中的高出现频度，九鬼对于“いき”的讨论会自然地让日语习得者联想到一个更为广阔的语言游戏背景——而这种联通性恐怕是以“表意”为主要功能的日本汉字所无法肩负的。 

　　　　 日本文学史专家王向远先生则对“いき”这个词在江户色道文学中的用法作出了更为专业的说明。他指出，在不同的文学作品中，“いき”还可以为更多的日本汉字作出标注，如《大通一寸郭茶番》中提到的“大通”、《意妓口》中的“意妓”、《春色凑之花》中的“好风”、《清谈松之调》中的“当世”、《春告鸟》中的“好雅”、《大通秘密论》中的“雅”、《梅之春》中的“好意”，等等(王本页17)。换言之，在九鬼所熟悉的江户时期的文学实践中，为“いき”配置汉字解释的空间乃是非常宽阔的。因此，由“いき”所标注的语言游戏也肯定不是一个单数概念，而是一个主要由音韵联系而被捆绑到一起的，且下属成员之间亦存在着某种“家族相似”关系的语言游戏群落。对于习惯于将汉字的表意地位置于基础地位来一律看待汉字文化圈中的诸种语言的中国读者来说，对于日语的这一特异性，以及该特性对于以日语为母语的哲学家之运思方式的影响，尤其值得加以留心。 

　　　　 三、关于“いき”的游戏规则的微观结构 

　　　　 九鬼思想和维氏发生关联的另一个契合点，则在于对于语言游戏中微观权力架构的洞察。我们知道，在维氏哲学的语境中，“遵从规则”这一行为的发生往往不是理性规劝的结果，而是个体的语言游戏参与者对于既定规则的无意识服从的结果(维氏在其晚年名著《论确定性》中，就曾不辞辛劳地讨论了对于基本语言游戏规则之理智怀疑的无意义性⑨)。当然，肯定会出现一些对遵从既定规则的必要性感到困惑的极端怀疑论者或是“规则盲”，而一旦出现这样的规则盲，维氏本人则更倾向于将“教学失败”的责任归咎于学习者而不是既有的语言共同体(他在晚年手稿《论颜色》中对于色盲问题的讨论亦当如是观⑩)。简言之，依据维氏看来，在个体和语言共同体之间存在着的权力不对称关系，乃是使得语言游戏活动得以正常开展的“发生器”(starter)之一。 

　　　　 让我们再回到九鬼的语境。九鬼讨论“いき”的最典型样本为江户时期的游廊文化，由此关涉到的语言游戏参与者则主要是艺妓及其男性顾客。这二者之间的“被消费”和“消费”关系当然就是一种权力上的不对等关系，而男女之间的性别差异则为这一不对等关系注入了所谓的“质料因”因素。由此我们也就不难理解九鬼赋予“いき”的“内涵型构造”的第一重意蕴便是所谓的“媚态”(びたい)。“媚态”可以被视为“一元性存在的个体自己为自己确定一个异性对象，以便让自己与该异性之间构成可能关系而采纳的一种二元性态度”(原文：“媚態とは、一元的の自己が自己に対して巽性を措定し、自己と異性との間に可能的関係を構成すゐ二元的態度であゐ”。讲谈本页39，王本页9，黄本页30)。若用更具维特根斯坦哲学色彩的语言来翻译九鬼的话，“媚态”实际上便构成了关于“いき”的游戏规则集中的第一条规则：游戏参与者通过向异性施加魅力而邀请其参与游戏——而为了使得这种邀请能够得以成功，邀请方的屈从姿态乃是必不可少的。 

　　　　 但这种屈从并不能够被简单地还原为服务方向消费方的服从。维特根斯坦式的“遵从规则”具有某种更为抽象的意义，即所有的游戏参与者(老师、学生、艺妓、顾客，等等)都必须遵从于某种更为抽象的规则(而不是游戏中的任何一方)——或者说，即使是游戏活动中的强势一方，也不能随意违背规则而不受到“被逐出游戏圈”的惩罚。就“いき”论“いき”，这种更抽象的规则便是对于游戏主体之间的二元关系的维护：媚态的工夫必须做得足够，以便吸引异性加入此种二元关系；但又不能做得太过，以防让对方太容易得到自己，并由此使得二元关系“塌缩”(九鬼本人则用“阿基里斯追乌龟”之喻来描述这种分寸感：既要让追求者不停靠近自己但又不能真地让其得手。参讲谈本页40，王本页9，黄本页31)。而为了达到这种效果，“媚态”就需要一种相反的力量与之构成“颉颃效应”(opponent effect)，此即关于“いき”的语言游戏规则集中的第二条：“意气地”(日本汉字“意氖地”，假名いきじ，也有翻译为“骨气”的)。九鬼将“意气地”视为江户文化之道德理想的承载，和中国人所说的“不为五斗米折腰”比较接近。具体到江户的游廊文化的语境之中，则是指相对于“不挑客”的低端性工作者而言，江户高端艺妓对于尊严和超出肉欲的情感的追求。换言之，在“意气地”这条游戏规则中，原本弱势的艺妓试图反客为主，掌控男女二元关系的走向。然而，在町人阶层固有商业逻辑的影响下，这样出于道德理想型的掌控往往可能流于失败，并由此使得原本的二元关系再次面临崩溃的危险。这就需要引入关于“いき”的第三条子规则：谛观(日文“諦め”，假名“あきらめ”，也有翻译为“死心”的)。这条在名称上就带有浓重佛教色彩的规则，可以说是又构成了对于前述“意气地”的某种平衡：它要求游戏参与者小心调节其参与游戏的认真程度以及心理预算的支出量，以便能在面临背叛的时候控制心理能量的损失，保持建设新的男女二元关系的心境。总之，一个投身于江户游廊文化的游戏参与者的行为是“いき”的，当且仅当他的行为能够全部满足上面这三条规则的规定。任何一个不能够遵从这些规则的参与者都会被游戏共同体所排斥，就像维特根斯坦笔下的色盲会被能够参与正常辨色游戏的语言共同体所排斥一样(九鬼本人也给出了一个关于“先天盲人”和“趣味盲”之间可类比性的阐述。讲谈本146页，王本51～52，黄本页111)。 

　　　　 四、关于“いき”的游戏样本 

　　　　 说到“遵从关于‘いき’的游戏规则”，就不得不谈到“样本给出”(sample-giving)活动。(11)在维特根斯坦的语境中，游戏的既有参与者教导新手的“教学活动”是离不开作为“教具”的“游戏样本”的。维氏意义上的“样本”可以是一个行为(如通过刺痛某人让其感到疼的行为)，也可以是一个物理对象(如被展示出的一块棕色布料，就构成了关于“棕色”概念的样本)。从一个更宏大的哲学背景来看，“样本”在后期维氏哲学中所扮演的功能乃是双重的。首先，维氏对于“样本”作用的凸显，具有反对“种加属差”式的传统概念定义方式的明确意蕴——也就是说，在他看来，游戏参与者与通过对于概念的反思性定义来把握概念的内涵，还不如通过相关的典型性实例来体会概念的“用法”。其次，他亦试图通过存在于在物理时空中的“样本”而彰显语言游戏之规范性的“公共可展示性”，并由此试图与那种将语言的规范性植根于私人感觉体验的洛克式观点作战(众所周知，这种语言观在维氏那里得到的称呼乃是“私人语言”)。 

　　　　 维氏借由“样本论”而进行的这场既针对柏拉图式的客观观念论，又针对洛克式主观观念论的两线作战，其实也在九鬼的工作中得到了印证。前文已经提及，九鬼非常小心地回避任何对于“いき”的反思性定义(至于前文提及的他对于“いき”之内涵三环节的陈列，与其说是定义性质的，还不如说是解说性质的)。而下述引文则更为鲜明地概括了他的这种反柏拉图主义立场： 

　　　　 吾辈在理解“いき”之时，要有成为一名“思想异端者”的觉悟，也就是将关于“universalia”的问题推向唯名论的方向上去解决。换言之，我们不能把“いき”单纯视为一个概念，然后归纳出一个将之包含在内的抽象的、带有普遍意味的类概念——这种倾向于“本质直观”的方法可是要不得的。(讲谈本页24，王本页7，黄本页20) 

　　　　 需要注意的是，上面引文中出现的“推向唯名论的方向上去解决”(原文“universaliaの問題を唯名論の方向に解決すゐ”)一语，并不意味着九鬼周造就是一名罗瑟琳(Roscelin Compiegne)式的唯名论者(我们知道，极端的唯名论者会消解关于‘いき’的语言活动的任何客观性的)。毋宁说，他似乎更倾向于在“いき”的主观面相和客观面相之间达成一种微妙的平衡，就像维特根斯坦也试图在主观观念论和客观观念论之间达成类似的平衡一样。比如，在讨论到“いき”和“粹”之间的关系时，他就试图通过将后者视为前者的“客观化”而包容后者(讲谈本页53，王本页13，黄本页38)——而按照九鬼专家藤田正胜的观点，这种“客观化的‘いき’”最终在全书的第四章“‘いき’的自然表现”和第五章“‘いき’的艺术表现”中得到了详尽的处理(讲谈本页35，黄本页26)。很显然，我们完全可以按照维氏的思路将这两章的标题分别读解为“‘いき’的自然样本”以及“‘いき’的艺术样本”，因为在这两个章节中处理的对象完全符合维氏样本的所有特征：(甲)公正可展示性(因此“いき”不是“私我”的)；(乙)高度的可感知性(因此“いき”不是概念性的)；(丙)对于相关的语言活动规范而言具有高度的典型性(否则它们也就不成其为“样本”)。 

　　　　 在这两个章节中九鬼所展现的实际样本包括：具有“いき”特征的女性姿态、颜面、发饰、手势(第四章)；具有“いき”特征的图样、色彩、建筑样式、乐曲(第五章)。很显然，这些样本已然涉及了江户町人文化的方方面面，客观上已淡化了全书第二章对于艺妓文化的凸显。九鬼“いき”论超越于所谓“艺妓哲学”的普遍审美意义，由此已初露端倪。 

　　　　 由于篇幅的限制，我们在此只能略谈一下九鬼在第五章中对于具有“いき”特征的颜色的阐述。这其实是一个非常容易引起维特根斯坦的研究者注意的部分，因为对于所谓“颜色语法”的考量就曾在不同时期占据过维氏的研究日程表，并终止于他最后一部未完成的哲学作品《论颜色》。我们知道，维氏晚年通过阅读歌德的《颜色学》(12)而受到启发，重新开始颜色概念研究，而歌德的颜色学的核心论点便是通过黑白二元的基本对立来解释色彩的产生，由此对抗牛顿的光学理论。尽管受过完整现代科学训练的维特根斯坦不可能承认歌德的颜色论的科学意义，但他也敏锐地发现，从颜色语法研究的角度看，“黑白”这个对子似乎的确具有和诸如“红”、“绿”这样的颜色概念不同的语法地位(请参看图-1)。(13)无独有偶，对于“黑—灰—白”这个色系的特殊地位的强调，也充斥于九鬼本文对于色彩的讨论中。在他所列出的最为“いき”的三种颜色之中，头一种即“鼠色”(灰色的一种)，第二和第三种则是同样看上去不那么鲜艳的“茶色”和“青色”。这也就是说，一种色彩越是显得像是“彩色的”，就越不会被以“いき”为标准的颜色评判系统所偏好。 

　　　　 图-1 维特根斯坦的颜色语法双棱锥图 

　　　　 这种喜灰厌彩的审美偏好背后，则是九鬼所捕捉到的色彩和人类行为之间的某种可类比性。在鼠色、茶色和青色中，他看到了在艺妓—顾客关系中我们所已经看到的“谛观”：那是一种“伴随着华丽体验的消极性视觉残像”(讲谈本页129，王本页44，黄本页98)。而在“茶色”中他则看到了华丽的色调在饱和度减少之后所展现出的朝向谛观的“媚态”(讲谈本页126～127，王本页44，黄本页97)。换言之，九鬼所看中的，便是上述这些色系既和典型的亮色系保持距离，又有些许接近的暧昧性。用稍带点黑格尔色彩的九鬼式话语来说，就是：“‘いき’是在色彩丰富的肯定中，也随时隐藏着黑色的否定”(讲谈本页129，王本页45，黄本页98)。 

　　　　 那么，九鬼对于“いき”色彩的这些看似玄妙难解的说明，所依托的具体审美样本又是什么呢？这就是他所引用的“人情水”作家为永春水(1790～1843)的小说《春色恋白浪》中一段关于艺妓之服饰色彩搭配的描写。在这段描写中，暗色系的鼠色在明快的黄色以及蓝色的映衬下，显示出了色彩之消褪与色彩之涌现之间的微妙对比，让人感到赏心悦目。九鬼同时还提供了反面的样本。在与这段引文相匹配的一个注释中他以嘲讽的口吻提及了美国国旗中的蓝白红的三色搭配，认为这种过于华丽的色彩搭配因为缺乏“いき”的积淀而显得俗不可耐(讲谈本页123，143；王本页42；黄本页94。讲谈本的原文和注文分离于两页，请读者注意)。从九鬼所列举的这些具体事例来看，至少就具有“いき”意味的着衣配色活动而言，日本人的具体文化实践的确就可以为之提供大量现成的学习对象。换言之，在这些样本的帮助下，“以‘いき’的风格去配色”这样一个语言游戏，其实并不像其听上去的那么难以参与。 

　　　　 五、九鬼“いき”论之跨文化意义 

　　　　 但这里又冒出了一个新的问题：凭什么我们要参与崇尚“いき”风格的语言共同体的活动？既然九鬼自己也说“‘いき’是东洋文化——更确切地说，是大和民族对自己特殊存在形态的一种显著表达”(讲谈本页21，王本页6，黄本页18)，那么，对于日本文化并无兴趣的外国人，为何就要屈从于九鬼所概括的“いき”价值谱系？在这里我们似乎看到了维特根斯坦所说的“色盲”案例和九鬼笔下的“いき盲”案例之间的某种不对称性：对于色盲的判定无疑具有某种跨文化的有效性(无法分辨出红绿的人，无论在日本还是美国都会被认为是有能力缺陷的)，而对于“いき”的鉴赏能力则否(很显然，一个被日本人认为是缺乏对“いき”鉴赏能力的爵士乐家，其表演却可能会在芝加哥的夜总会备受吹捧)。这也就是说，“いき”论除了能为所谓“日本文化特例论”提供注解的话，又能够为世界范围内的审美理论的发展提供些什么养料呢？ 

　　　　 对于这个问题，现在于美国密歇根大学历史和人类学系任教的女学者平库丝给予了一个相对消极的解答。她将九鬼的“いき”论贴上日本“国家美学”(national aesthetics)的标签，由此试图将九鬼对于大和民族独特审美价值的美学辩护，和三十年代日本帝国主义业已展开的侵略扩张活动相互联系，并将前者视为对于后者的一种含蓄的“呼应”——尽管平库丝本人也知道，与积极参与政治活动的田边元、西谷启治、高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正等京都学派成员相比，九鬼根本谈不上是一位具有政治参与热情的学者。日本学者藤田正胜和坂部惠则表达了不同的意见。他们核对了《‘いき’之构造》的1930年正式刊行本和其更早时候的草稿之间的差别，发现九鬼本人本来是很积极地思考过“いき文化是否能够被融入欧美文化”这个问题的——但这些段落却在正式刊行本中被大段删除了(参看讲谈本页184～185，黄本页138)。这也就是说，我们所看到的《‘いき’之构造》对于日本文化特异性的高扬，或许只是九鬼本人的几种可能表达方式中最富民族主义色彩的一种而已。 

　　　　 顺着藤田和坂部的话头，笔者还想发表几点补充性意见： 

　　　　 第一，《‘いき’之构造》之正式刊行的1930年(昭和五年)，日本的政治空气已经高度压抑，带有自由主义倾向的“西化”高校教师的生存空间已极度萎缩。像九鬼这样旅欧经历丰富的知识分子，在政治保守派的眼中本来就带有“政治不正确”的“原罪”，因此便很容易在这种政治压力下作出具有民族主义外观的审美理论表述。同时，严格的新闻管制，也非常容易让对政治新闻缺乏深挖兴趣的日本知识分子失去对于日本政府之作为的正确判断。而这样的政治压力和信息匮乏，显然是他在巴黎撰写该书初稿时所未遭遇到的情形。 

　　　　 第二，即使是这个带有“民族主义外观”的《‘いき’之构造》的正式刊行本，也在字里行间流露出九鬼本人对于在世界美学研究的广阔视野中研究“いき”的雄心。他在该书“导论”中对于法语单词“esprit”和德文单词“Sehnsucht”之不可译性的大段说明(前者姑且可被汉译为“精气”，后者姑且可以被汉译为“憧憬”)，分明体现出作者对于法、德民族之独有文化体验的高度尊重，而这样的话肯定不可能出自于一个狭隘的“日本文化至上论”者之口。甚至他在该书结尾处对于“西洋艺术的形式里也凑巧存在着‘いき’”这一点的否认，也捎带着对于“作为个人体验的‘いき’会破例地出现在西洋文化中”这一点的肯定(讲谈本页158，王本页58，黄本页120)。这种肯定，显然是接续着他在巴黎时关于如何在西洋文化中培植“いき”精神的思索的。 

　　　　 第三，也是最重要的一点：在《‘いき’之构造》的第三章中，九鬼其实是非常明确地给出了一个在跨文化的价值体系坐标中给出“いき”定位的努力。他在这个问题上付出的心力，足以决定性地粉碎任何一种将九鬼描述为一个文化相对主义者的解释企图。九鬼相关的工作成果便是对于“审美价值六面体”的建立。这个六面体的八个顶点分别代表“意气”、“土气”(日本汉字“野暮”)、“甘味”、“涩味”、“上品”、“下品”、“华丽”(日本汉字“派手”)、“朴素”(日本汉字“地味”)，其中凡是处在对角线两端的两个顶点都构成了彼此对立的价值关系。九鬼认为每个顶点所代表的价值都提供了日本人一看即懂的典型性文化样本(如“华丽”的样本是丰臣秀吉的高调铺张，“朴素”的样本则是德川家康的朴素低调)。附有六面体的顶面代表和男女关系有关的价值平面，底面则代表和男女关系无涉的价值平面。以这个三维体为基础，他进一步试图通过这些点、线、面的关系来勾勒日本民族和欧洲人的价值评价词——如“寂”、“雅”、“味”、“乙”(姑且可被汉译为“妙趣”)、法语词“chic”(姑且可被汉译为“雅致”)和法语词“raffiné”(姑且可被汉译为“精致”)——由此将各个民族的价值表述都视为这个三维体能够产生的表述总集合的子集(参图-2)。(14) 

　　　　 图-2 九鬼的六面审美价值空间体(左上)以及从中分割出来的各种子空间体 

　　　　 站在维特根斯坦哲学的立场上去看，九鬼建立“审美价值六面体”的努力，的确像极了维氏在探索“颜色语法”时所建立的“双八棱锥三维体”(参见图-1)。就像维特根斯坦试图将颜色样本的呈现视为某种普遍的(即不隶属于某种特定自然语言的)颜色语法的局域化展现一样，九鬼在此也试图将带有鲜明日本特色的关于“いき”的文化样本视为某种跨文化的价值体系的局域化凸显。不过，令人遗憾的是，或许是由于前文提到的某些非哲学因素的干扰，九鬼美学研究的这种超越于“日本文化论”的世界性意义，在《‘いき’之构造》的“导论”和“总结”中却被他本人的一些议论所掩盖起来了。我们不禁发生联想：如果九鬼能够活到日本战败并因此有机会在一个全新的政治环境中重新修订《‘いき’之构造》的话，这部文本又将以怎么样的面目展示在世人面前呢？ 

　　　　 六、为何海德格尔的哲学并非是解释九鬼思想之最佳坐标？ 

　　　　 正如本文开头早就指出的那样，笔者并不认为海德格尔的哲学能够比维特根斯坦的哲学更好地揭示九鬼哲学的一般性意义，尽管在真实世界中九鬼的确与海氏私交甚笃。现在是时候对笔者的这一“亲维疏海”的选择给出更为具体的说明了。实际上，尽管笔者并不赞同平库丝女士对于九鬼美学的“国家美学”定位，但是她对于九鬼思想和海氏思想之间的差异的刻画，笔者却是基本赞同的(不过也有少许异议)。米克尔森在他的同主题论文中将平库丝对于这个问题的看法概括为六点，笔者则用表格的形式将其摘要转述如下。(15)在这个表格的最后一栏则表达了笔者自己的态度。 

　　　　 在这六行“海氏—九鬼”差异中，最为关键的乃是第一点，因为这一点牵涉到了“九鬼周造是否使用了现象学悬搁”这个根本的哲学问题。我们知道，广义上的现象学家都必须采用标准或松或紧的“现象学悬搁”，即由这种方法将被给予的“现象”和“非现象”区分开来。没有这一步的操作，也就不可能有海氏所提出的对于“存在”和“存在者”的区分，或者说，也就不可能有整个“此在现象学”的构建。而平库丝所提到的海氏对于特定文化研究之漠视，只不过就是对于“存在者层面上的经验研究”进行“现象学悬搁”的必然理论后果。从这个角度看，九鬼对于日本文化中大量经验样本的分析(甚至是一些实证科学层面上的分析(16))，就肯定是在海氏本人所鄙夷的“存在者层面”上进行的——而肯定读过《存在与时间》的九鬼之所以还要这么做，分明表露出了他本人对于海氏思想路线的反叛姿态。(17)