社科网首页|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
当前位置:首页>>分支学科>>伦理学

【袁凌新】伦理与政治的原始丰富性:古希腊实践哲学的价值与局限

   

一、古希腊实践哲学的价值目标

古典希腊是欧洲人的精神家园,近现代的西方文化都直接或间接来源于它。黑格尔对此表示了充分的肯定和崇高的敬意,他认为,科学与艺术,一切有价值的光辉的东西都来自希腊。希腊人在自己创造的文化里畅适自足,那是自由与优美的历史性品质,它是人的哲学精神的故乡,使人必须亲身流连而不忍惜别的乡愁。海德格尔认为,哲学是人类罕见的伟大事业之一,而古希腊哲学就是伟大事业的伟大发端。 (参见海德格尔,199617)研究黑格尔的著名学者,泰勒同样认为古希腊人代表了人在最崇高状态下的生命样式,他认为希腊人在那个时代,其思想和情感、道德觉悟和感知能力是浑然一体的。(参见泰勒,200934)古希腊的德性伦理实践哲学充分而深入地研究了人的伦理性特征, 强调了人的政治性或社会性特质、以及城邦生活的共同体所应具备的自由、公平正义等特征。但其局限在于把作为人的存在方式和活动方式的实践仅仅理解为一种纯粹的理论沉思、伦理道德行为, 把工具性的、创制性技艺性的生产劳动都排除在人的实践活动之外。这种传统起源于古希腊,至亚里士多德始成系统。

这还需要从古希腊哲学所关注的两个方向说起。美国学者盖伊认为,希腊的智慧之士探望的两个方向,一是向外,就是观察自然,寻找客观的普遍法则,这是探寻科学的方向;二是向内,寻求自我认识和内心的澄明,这是探寻道德的方向。(参见盖伊,2015:75)在本文看来,简单而言,就是自然的方向和人的方向。古希腊最早的哲学研究对象是混沌的整体世界,近古时代划分出逻辑学、物理学和伦理学。后来前两者合称理论哲学,伦理学又称为实践哲学。理论哲学除了对认识本身特点的认识外,主要研究人所面对的外部自然界,认识宇宙运行的规则、面貌和本质等。这种哲学,亚里士多德称之为第一科学、或者是自然哲学,后人又称之为形而上学。文德尔班把古希腊哲学划分为三个时期:宇宙论时期、人类学时期和体系化时期。宇宙论时期对应于理论哲学或自然哲学,人类学时期对应于实践哲学,体系化时期是对前两种哲学的综合、系统化。它以亚里士多德及其著作(形而上学、伦理学和政治学等)为代表。

宇宙论时期的研究对象是自然,以探究世界的本源和本质,从而产生了米利都学派、毕达哥拉斯学派等。但后来,哲人们又把更多眼光放在人自身上,由外求自然的奥秘到内求人的本质、善德与善行,这就是实践哲学研究的内容。

    “实践”在西方是一个意义丰富的重要概念,之所以丰富,是因为在不同的思想家那里,在思想的不同历史时期,它的内涵和意义都有所不同;之所以重要,是因为它是西方哲学中与人的现实生活世界紧密相关的一个核心概念。所谓实践哲学,即面向人的现实生活的哲学。古希腊实践哲学是从自然哲学到生存哲学、从上天降至人间的重要转轨,它确立了人的生存活动求真与求善相统一的双重向度,并着重揭示实践哲学是伦理学与政治学的统一。在西方哲学语境中,它主要探究人类活动中的道德、伦理意义和规则问题。“美德即知识” 是苏格拉底伦理学说的核心,亦即其实践哲学的根本之点。实际上,那个时代的科学知识已经具有了政治的或社会的实践意义。美德就是知识,所以善就是真。人要为追求善而活着,这就是苏格拉底著名的“善生”理想,“善生”要通过现实生活的善行来获得,这就需要关于“善”的知识,否则,无法“善行”。柏拉图认为,人的幸福不排除非理性的物质生活,但真正的幸福是基于理性的、有德性的生活。这个就是共同的“善的相”。柏拉图的实践哲学强调的不是个人的能力和幸福,而是人类整体的完美伦理,它体现在个人对于国家的服从,他的理想就体现于他的理想国之中。在这个理想国之中,人们存在明显的三个等级:统治阶级、武士阶级和劳动者。统治者由金子做成,其美德为理性的智慧,其实是用来掌控全局;武士由银子做成,其美德为勇敢,用来服从理性的智慧;劳动者用铜和铁做成,是卑贱者阶层。各个阶层截然分立,彼此节制,各就各位,各显其德,便形成美德。在柏拉图的理想国里,人天生就是不平等的。有的人生而自由,有的人生而为奴。劳心者治人,劳力者治于人。

二、亚里士多德实践哲学的系统化

(一)实践即德性伦理活动。

在古希腊,“实践” 并不特指人的活动方式,它指的是一切生命的活动方式,只有到了亚里士多德那里,它才成为专指人的活动。亚氏把人的活动分为三种,即理论(Theroy)、实践(Praxis)与制作(Poesis)。其中,理论是思辨、沉思,是人最高层次的活动,它的本性就是求知并以达到对世界的不变的原因和原理的认识,它是内在的、不体现于形的活动。实践和制作则是行动的,是改变事物状态、直至达至某种更加善的状态。实践强调伦理意义,制作则主要是指生产和技艺活动,它是目的在外的活动,在亚氏看来,制作是实践的手段。从广义上说,这三种活动都是亚里士多德所说的实践活动。因为,这三种活动都以求善为目标,但是理论活动体现为极少数人所能达到的至善,而制作活动因其本身只关注于某种产品的制成,不是人们活动的目的而离求善较远,对人之成为人只具有片面的影响。只有实践活动本身可以体现普通人的求善的实现活动,它表达着人作为一个整体的品质或性质,对人之成为人有全面的影响。

在亚里士多德的三分法中,理性无疑具有优先的地位,沉思理念的生活是最大的幸福。但他认识到理性的局限性,它不能涵盖人类生活的所有方面。对于一般人来说,所能获得的只是第二好的幸福——合乎伦理德性的生活。所以,实践的生活、活动成为独立于理性之外的存在领域。亚里士多德在理论哲学之外开辟了一个合法存在的实践哲学领域。当然,合乎德性的生活之所以是幸福的,也在于它分有人的最好德性的实现活动即沉思:努斯与智慧使德性不再局限于个别而成为普遍,人的道德德性的实现活动分有理性沉思活动的参与,才使人与动物相区分:人分有沉思而享有幸福,动物不分有沉思而不享有幸福。但是,亚里士多德还认为,幸福除了理性的沉思和德性活动外,还需要外在的东西,因为人的本性仅仅陷于沉思是不能自足的。人的存在还必须有健康的身体,必须得到食物和其它方面的照料。只有生活必需品备齐之后,才有条件思考。但是,尽管幸福也需要外在的财富或物质,但只需要适中即可。挣钱只是不得已而为之的,财富仅仅是对我们有用,并不是真正追求的目的。亚里士多德认为,“幸福的生活就在于德性的实现活动”,只要有中等的财产就足够做合乎德性的事。(参见亚里士多德2003:310类似地,黑格尔认为,哲学与私人利益无关,从物质需求而言,它只是奢侈品,但它是精神层面的必需品(参见黑格尔,1959:53)。

(二)从伦理学到政治学

从伦理学到政治学意味着亚里士多德实践哲学的深化和完成。在亚氏那里,实践活动并不仅仅只与个人的道德行为相关。相反,实践必定和他人有关。公民离不开城邦,公民的价值判断和目的选择都要在城邦共同体中产生,城邦也以培养优秀公民为目的。在亚里士多德看来,人是天生的政治动物,或政治存在者,具有社会本能,必定要过共同生活,城邦之外的人,他要么是一位超人,要么是一个鄙夫,要么是禽兽,要么是个神。因此实践活动并不是仅仅考虑建立在自己个人喜好基础上的个体活动,而必然是要考虑依据社会-政治共同体的普适性要求而决定着的共同的利益。公民在城邦中的伦理的实现不是个人导向而是城邦政治和社会导向的。

亚里士多德认为,城邦既是地理概念也是精神实体,他建立了以城邦中公民伦理、政治思想及行为为主的反思的实践哲学。这时的实践哲学由伦理学转化为政治学,政治学是关于城邦的学问,在这个模式上的实践理论与希腊城邦密不可分。个人的美德不仅存在于个人的伦理生活之中,更应该存在于城邦的政治生活之中。亚里士多德认为,虽然从时间上看城邦要后于个人和家庭,但是在本性上则先于个人和家庭。亚里士多德认为,善对于个人和城邦是同样重要的,但城邦的善更重要、完满。除了善,法律和公正是城邦政治共同体秩序的基础保障。如果没有公正和善的德性,人就有可能堕落为最邪恶最残暴的动物。当我们明白了这一点,我们才会真正明白为什么亚里士多德会说“政治学似乎就是这门最权威的科学”(亚里士多德,2003:6)了。因此 ,伦理学与政治学是密切相关、不能分割的,伦理学是政治学的开端,因为政治学必须从讨论善德善行开始;政治学是伦理学的完成,因为个人的善德善行必须在政治共同体中才能保障和实现。

城邦的政体是公民的自由联合。城邦的政治不仅仅是为了财产或动物般的生存,它代表最高的善,这个善就是公民的幸福,它代表了城邦公民的共同利益和完美、高尚、优良的生活。为了保障城邦国家公民的幸福,必须贯彻以下原则:第一,互惠性。互惠性是城邦劳动分工和市场交换的原则,就是等价和均衡,互惠和共享。它是交换主体正义和平等的体现,它不能在损害对方的基础上满足自己的利益。它是城邦共同体德性与政治的经济基础。第二,友爱。友爱是城邦公民出于关爱他人的相互祝福。这是一种社会友谊,“其特征为互相承认、互相爱、互相信任,以及带着善良意志共同期望走向德性的、善的生活的目标。”“友爱的本质是个体之间公平地、平等地、彼此尊重地相互对待。”(麦卡锡2011:99112)第三,整体性。城邦公民的幸福超越了个人幸福的狭隘界限,个人必须在整体大于部分之和的原则下,服从于公众的利益和幸福。第四,多样性。城邦体制内并没有埋没个性,而必须保持多样性。如果过于一致性、整齐划一,则整个城邦将失去活力,城邦将趋向灭亡或至少是一个劣等城邦。第五,平等性。每个人都是平等的,国家必须通过多数人的民主和立法政制来保障全帮人的公正、利益和幸福,而不是个别少数人基于财产和特权之上的幸福。亚氏认为,个人的善是内在的幸福,政治的善是外在的幸福,在亚里士多德看来,内在的善和外在的善相统一,才是完整的幸福。

亚里士多德认为,城邦最优良的政体应该是由平民来治理,这样可以体现自由人的联合。“平民政体有两大信条,一是权力属于大多数人,一是自由原则。平民主义者认为,公正或正义即是平等,而平等又在于大多数人的意见的主宰地位,至于自由(即平等),则在于做一个人所想做的事情。在这种性质的平民政体中,每个人过着随心所欲的生活”。如果由极富的权贵来统治,则会产生主人对奴隶的奴役。“一方心怀轻蔑,另一方则满腹忌恨。对于一个城邦至关重要的友爱和交往不见了,——一个城邦本应尽可能地由平等或同等的人构成,而中产阶层就最具备这种特征。——因为他们不会像穷人那样觊觎他人的财富,也不会像富人那样引起穷人的觊觎,没有别的人会打他们的主意。他们不想算计他人,也无被人算计之虞。”(亚里士多德,2003:186138)这是理想的平民治理政体。泰勒认为,城邦把个人自由和公共生活统一起来,体现了人性的丰富和完整,从而成为一个最伟大的怀旧对象,相对于现代人的原子性和碎片化,古希腊城邦似乎提供了一个已经失去了的、令人惋惜的榜样(参见泰勒,3738)。

但是,需要指出的是,古人发展的丰富的整体性被现代人的个性、片面的发展所取代具有历史的必然性。因为那种整体性还停留于原始的、初级的阶段,古希腊城邦必然会解体。现代人具有个性然而片面的发展为未来社会每个人的全面发展奠定了必然的历史基础。古人的整体性——现代人的个性——未来社会人的个性基础上的整体发展是否定之否定的历史过程。按照黑格尔的逻辑,第一阶段古人的整体性还是萌芽状态的自在阶段,所谓自在,并非脱离外物,自我满足。恰恰相反,它必须外在化,物质化,必须进一步发展,这是自为的第二阶段,这就是近现代人的功利主义阶段。但是这一阶段,人在外在的现实中将失去精神的自我统一性。但在第三阶段,人的精神、理性在外在自为的基础上,将逐步回归,这是自在自为的阶段。黑格尔以他特有的历史感认为,古希腊优美的灵魂又是不得不被抛弃的,因为它无法与历史发展伴随的现代个体自由主义精神相契合。人们必须迎接一个由过去的家庭和城邦的共同体,转换到建基于功利主义基础之上的市民社会共同体,这是近现代历史新的时代精神,也是黑格尔哲学新的使命。

古希腊城邦的这种体制是现代民主共和政体的雏形,也符合构建现代和谐社会所需要的“中间大、两头小”橄榄形的社会分层结构。这种自由人的共同体让人联想起后来马克思设想的共产主义社会的自由人联合体。两者相似之处在于,马克思对于亚里士多德所说的人的本性是一种政治动物表示认同,人的政治性或社会性使他们组建利益的共同体,在这种组织内,他们是平等的、自由的。这两种共同体不同之处在于,亚里士多德的设想并没有消除现实中阶级差异的鸿沟,除了平民还有贵族和奴隶的存在,这是社会严重不发展的体现。亚氏所说的平等、自由仅限于享有政治权利的、具有平等政治地位成员之间的平等和自由,只是有限阶层之内的平等,至少广大的奴隶是排除在外的。而马克思所设想的自由人联合体是在社会充分发展的基础上,人的发展的体现,过去的阶级、阶层的差异和对立得到克服,那是一个保障所有的人都平等、自由发展的共同体。

据以上分析,亚里士多德的伦理学指向道德行为的政治起源,政治学指向政治共同体的道德意义和道德目的。政治学是伦理实践哲学的最高目的,从伦理学到政治学,标志着亚里士多德实践哲学的完成。

三、德性伦理实践哲学的局限性

麦金太尔说,亚里士多德的伦理学把握的不仅是希腊城邦内人类实践的本质特征,而且具有整个人类实践本质的意义,并据此以亚里士多德主义警示当世,这种主义完全有可能在不同的文化模式中以新的形式复活。但在麦氏眼里,即使亚里士多德是正确的,不管是优越于古代的、中世纪的、以及现代的伦理学,他的伦理学仍然有他的困难和问题。(参见麦金太尔,2003:20)尽管不能苛求于古人,但依照唯物史观,亚里士多德的伦理学和政治学充满了时代的和阶级的局限。亚里士多德把人的活动一分为三:理论、实践和制作。理论的活动就是哲学家形而上学的沉思活动,只有极少数人才有这种财富的物质基础和闲暇时间为保障。即使人的本质被定义为政治性或社会性的动物,但对于哲人或贵族来说,其主要活动是形而上学的理论沉思,社会性的活动也只是辅助性的活动。因此,亚里士多德所面对的受众是极少数的有闲阶层。古希腊城邦中的政治生活是以明显的等级秩序为前提的。所谓政治人即拥有特权的贵族公民,他们很多是大土地的所有者,处于城邦的管理阶层。在荷马史诗中,善的概念就是用来描述贵族的品质的。城邦政治活动把工匠和商贩排除在外,因为他们是从事贱业而生的贱民,因为他们没有充分的闲暇来培育善德。除了工匠和商贩之外,还有更广泛的从事生产劳动的奴隶阶层,他们更是社会存在的根基。他们都与政治生活无缘或者是前政治的。在亚里士多德看来,这种秩序是自然的和正当的。他引用苏格拉底的话说,“神用黄金铸造了一些人,用白银铸造了另一些人;而用铜和铁铸造的人将来就充作农夫和工匠。”所以以下思想同样也就是顺利成章的了:“有些人天生即是自由的,有些人天生就是奴隶,对于后者来说,被奴役不仅有益而且是公正。”(亚里士多德,2003:4110)亚氏这种思想与他所设想的平民自由的、民主共和的理想存在矛盾和冲突。当一些阶级屈服于另一些阶级统治的时候,古希腊理想精神就堕落了,奴隶阶层的普遍存在就是理所当然的现实景象。

因此,伦理和政治归根究底是一个受制于经济和社会发展程度的议题,经济与政治制度是道德伦理可行性的体制保障。实际上,古希腊公民的生活与政治的美德、自由、理性主义目的论的预设与奴隶制度息息相关,是以奴隶的无偿劳动所提供的物质生产为基础建立起来的。它从根本上违背正义、公平的意旨,因此是一个虚假的政治社会或虚假的共同体。黑格尔就认为,希腊人光辉自由的生活是同他们蓄奴的制度息息相关的。这只能使他们的自由昙花一现,使人类自由的本性淹没无余。(参见黑格尔,2006:17)马克思虽然认同人在本质上是一种政治动物,集体是其存在的载体。但是如果自由、公平和正义缺失,那么,这种城邦集体对于广大的奴隶阶层,就是虚幻的、不真实的集体。马克思指出在过去的虚假共同体中,个人自由只是对那些统治阶级的个人来说才是存在的。在希腊只存在少数人的自由,而不是人人的自由。霍尔姆斯指出,“今天及其反动的人也不会梦想着重建奴隶制,然而,最开明的雅典哲学家们明显到从未梦想过要废除它。”(霍尔姆斯,2002:150但是,这种观点也可能比较武断和片面。文德尔班在其《哲学史教程》中讲到,在古希腊启蒙时期,人人权利相等的观念已不断获得人心。“里可弗朗(Lycophron)要求取消贵族制度。阿尔基大马(Alcidamas)和另外一些人从这种观点出发,反对奴隶制。法利亚(Phaleas)要求所有公民享有同量财产同等教育,而海波达姆斯(Hippodamus)第一个根据理性设置理想国的蓝图。在这方面,甚至妇女与男子在政治上平等的思想也已经出现。”(文德尔班,1987:106)不管这两种观点有何不同,奴隶制终究是非正义的制度,也说明奴隶制及其他不平等的社会体制当时已遭到某些有识之士的反对。亚里士多德在其著作中亦有所提及。亚氏之后的斯多葛学派提出了世界公民和世界权利的观点。他们要求,正义和普遍人类之爱必须充分应用于人类社会最低下的成员——奴隶。(参见文德尔班,1987:237

但是,显而易见的是,在实践中,古典希腊这种压迫性的体制和社会关系致使道德、个人的理性和自由对于个别人才具有现实性,对于大多数人而言只是不可能的奢侈品。至于平等,只有同一阶级内部才是平等的,不同阶级是不平等的。公民平等地按照公民对待,奴隶平等地按照奴隶对待。在古希腊的悲剧中所体现的社会冲突,柏拉图和亚里士多德却试图描绘出和谐的统一体,这几乎是对现实意识形态的辩护。这使古希腊实践哲学的理性光辉大为失色和暗淡。在马克思看来,真正的理想国不仅仅是少数人能够自由地发展,而是每个人的自由全面的发展。当然,古希腊实践哲学的偏见体现了时代的、历史的局限性,是由于社会发展水平并没有提供所有人自由、公平发展的机会。对这种历史观的理解在于,社会与人的发展必须经历悲剧性冲突的阶段,才有可能在更高的层面实现人与自然、人与人的和解。历史将会逐渐治愈它所制造的创伤。这是一个逐步的、漫长发展的历史阶段。

马克思与亚里士多德相同之处在于,他们都认为实践是人的自我发展的中介和体现,人们通过实践体现人的幸福和自身善的境界。但他们对于实践的内涵的理解差异很大。与亚里士多德把实践限定于德性伦理不同的是,马克思认为,劳动生产才是真正的实践活动,它的首要意义是为人和社会提供赖以存在的根基,在这个根基之上才能求善或成圣。这是一个从自然王国到自由王国过渡的漫长的历史过程。在这一过程中,人类才能的发展开始时要靠牺牲多数的个人,甚至牺牲整个阶级,但最终随着经济社会的发展会克服这种社会阶层的对抗性,而同每个人的发展相一致。因此,个性比较高度的发展,只有以牺牲个人的历史过程为代价。(马克思,2008:127)在这个历史过程中,越来越多的、包括苦难的和处于压迫状态下的人通过生产和社会体制的革命,在愈加广阔的程度上,逐步摆脱苦难的、辛苦操劳的、异化的生存性劳动,而进入自由的和美的创造活动。

马克思同样认识到,仅仅寄托于传统的劳动生产,根本无法体现实践概念丰富的人性内涵,因为这种劳动还处于必然性的王国,还是一个与大自然和社会体制搏斗,以维持和再生产自己生命的王国。尽管它是不可或缺的必然基础,但按照事物的本性,真正的、最无愧于和最适合人类本性自由发展的条件,只能存在于物质生产的彼岸,自由王国只是在必要劳动终止的地方才开始。必要劳动之外才有闲暇和自由。这一思想与亚里士多德所强调的“闲暇是美德的基础”具有共同的学理旨趣。这也是亚里士多德为什么强调制作即生产劳动本身并不是目的,而是为了另一个外在目的,因而它就是不是真正的、自由性、体现人的德性生存的实践活动。马克思在更高的社会发展的基础上实现了向亚里士多德的回归。这是人的发展的一个否定之否定的过程。马克思把人的发展的远大理想和实现条件有机统一起来,既仰望天上璀璨的星空,又脚踏现实坚实的大地。

亚氏认为,人生的唯一本性就是闲暇,因为劳动总是伴随着辛苦与紧张,而闲暇则能带来享受、幸福与快乐。所以,闲暇相对于劳动更为可取。但是,就闲暇与劳动的关系而言,劳动是闲暇的基础,闲暇是劳动的目的。亚里士多德的时代,闲暇与劳动是截然对立的,闲暇者无需劳动,劳动者没有闲暇。劳动者是闲暇者的工具,闲暇者是劳动者的目的。闲暇者处于自由王国,劳动者处于必然王国。而马克思预见到,社会的发展将消除历史的局限性和阶级差别的鸿沟,未来社会,劳动与闲暇将统一于所有人自身,将会出现劳动化的闲暇和闲暇化的劳动。相对于亚里士多德精英式的实践哲学,劳动者没有资格成为一个闲暇者、自由人,但在马克思的语境中,劳动恰恰是实现所有人自由的必要条件。从多数人苦难的劳动和少数人的自由到劳动者的解放和自由,作为后人的马克思显然提供了一个具有大众化的乃至全人类意义的广阔的发展图景,人类将整体地实现从必然王国向自由王国的飞跃,从而实现自身的解放。摆脱了必然王国物质的沉重性,未来人的生活除了不乏严肃之外,将具有更多的轻松、快乐、饶有趣味。关于理想生活的畅想,马克思和亚里士多德具有高度的相似性。他们都认为需要一个自由的共同体,这个共同体融合了政治、社会与国家的积极职能,同时又消除它们的不足。

综上所述,古希腊实践哲学探讨的是人的现实生存,以及人的生活的理想样态。但是这种探讨只是局限于伦理的和政治的生活,它是那个时代人的发展的特有的体现。在古希腊时期,人的发展问题只能限于少数人的片面的发展,古希腊只是人类发展的儿童时期,这个儿童充满希望,又需要成长、成熟和全面发展。黑格尔把希腊比喻为青年时代,认为它“表示着精神生命青春的新鲜、欢欣的状况”,但如果就社会形态发展分期而言,就自由的显现形态而言,如果让“自由精神”的原则成为世界的旌旗,(参见黑格尔,2006:209324)本文以为,古希腊毋宁说是处于人类的童年时期。亚里士多德给人提供一个至善的、幸福的目标,但这个目标只有少数人才能实现。马克思同样在追求人的发展和幸福,但这个目标是针对所有的人和所有方面的发展。在未来的共产主义社会将实现每一个人自由全面发展和幸福。当然,这个目标只有在经济社会文明充分发展的基础上才能实现。

 

【参考文献】

盖伊,2015,《启蒙时代》(上),刘北城译,上海人民出版社。

海德格尔,1996,《形而上学导论》,熊伟王节庆译,商务印书馆。

黑格尔,1959,《哲学史讲演录》,第1卷,贺麟 王太庆译,商务印书馆。

黑格尔,2006,《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社。

霍尔姆斯,2002,《反自由主义剖析》,曦中译,中国社会科学出版社。

马克思,2008,《马克思恩格斯全集》,人民出版社。

麦金太尔,2003,《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆。

麦卡锡,2011,《马克思与古人》,王文杨译,华东师范大学出版社。

泰勒,2009,《黑格尔》,张国清朱进东译,译林出版社2009年。

文德尔班,1987,《哲学史教程》,上卷,罗达仁译,商务印书馆。

亚里士多德,2003a,《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆。

亚里士多德,2003b,《政治学》,颜一秦典华译,中国人民大学出版社。

 

(原载《世界哲学》2018年第4期)