大卫·休谟在《人性论》的一个著名段落中宣称，在“是”陈述(也称“实然陈述”“事实陈述”或“描述性陈述”)与“应当”陈述(也称“应然陈述”“价值陈述”或“评价性陈述”)之间存在一个巨大的鸿沟[1]。对休谟来说，它们是两种完全不同类型的陈述，不能从一个实然陈述推出一个应然陈述来。后G.E.摩尔在《伦理学原理》中提出了“自然主义谬误”(naturalistic fallacy)概念，此概念通常被认为意指“从一个实然陈述推出一个应然陈述是一个‘谬误’”①。例如，查尔斯·R.皮格登(Charles R.Pigden)宣称，人们犯从“是”推出“应当”的谬误，并不是因为道德具有任何特殊的特征，而是由于逻辑的保守本性——意味着“合法推理的结论是包含在前提之中的。你不可能取出你没有事先放进去的东西”[2]。
本文中，我将首先考察两种从实然陈述推出应然陈述的形式主义(formalistic)尝试，并表明它们为什么是不成功的。然后我将讨论当代亚里士多德主义的美德伦理学家们，尤其是罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)，所做的更具实质性的尝试。我认为这个尝试的方向是正确的。它的问题主要是在“是”而不是“应当”这一部分：由于描述性的实然陈述是成问题的，因此从其推出的规范性的应然陈述同样变得成问题了。所以在文章的最后部分，我会对朱熹的新儒家尝试做一考察。从一般性结构来说它与新亚里士多德主义的尝试是类似的，但是它的起点是一种不同的实然陈述。我会论证这个新儒家的尝试是更有可能成功的。
一、纳尔逊与瑟尔的形式主义尝试
由于休谟与摩尔所提出的问题直觉上似乎很清晰，因此人们可能对任何试图从实然陈述推出应然陈述的尝试都持一种怀疑的态度。尽管如此，还是经常有人去做这样的尝试。在本节，我将对两种此类尝试进行一个考察，以表明为什么他们不成功②。我从马克·纳尔逊(Mark T.Nelson)的论证开始——这个论证时间上比较近期但更少为人所知。纳尔逊提出了如下针对休谟命题的反论证[3]：
N1.“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”是达利娅阿姨的诸信念之一；
N2.达利娅阿姨的所有信念都是真的；
N3.因此，从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚。
这显然是个有效论证，但这个论证真的从事实陈述推出了应然陈述吗?显然，上面论证的结论是一个应然陈述，而第一前提是一个事实陈述。第二前提表面上同样是一个事实陈述；然而如果我们说“达利娅阿姨的所有信念都是真的”，那么达利娅阿姨的这一信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”就同样是真的；然而说达利娅阿姨的信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”是真的，却只是意指“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”——这却是一个应然陈述。因此，纳尔逊所实现的，不是从一个事实陈述推出了一个应然陈述，而是从一个应然陈述推出了一个应然陈述。
为了回应我们的反对意见，纳尔逊在对第二前提的特殊(specific)解释与一般性(general)解释之间做出了一个区分。根据特殊解释，第二前提确实“隐含一个清单，包括了达利娅阿姨的所有信念以及对于每一个信念为真的断言”[3](559)。由于这个清单当中同样包括达利亚阿姨的这一信念“从道德的角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”以及其他应然信念，因此第二前提不是一个纯粹描述性的陈述。然而，纳尔逊宣称，对第二前提也可以做一般性的解释，“即解释为这样一个命题：达利娅阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或许这样说更好些：达利娅阿姨是绝无错误的，而这种解释并不带有道德承诺……对N2的特殊解释带有一个‘伯蒂有义务跟玛德琳结婚’的道德承诺，但是对它的一般性解释却不带有这样一个道德承诺。此外，我的论证在对N2的一般性解释之上仍然是有效的，而我所意指的正是这个一般性解释”[3](559)。纳尔逊的论证存在的问题是双重的。一方面，他并没有告诉我们为什么在一种特殊解释同样自然的情况下必须对第二前提进行一般性解释。另一方面，如果一般性解释可以接受，否认存在道德信念的逻辑实证主义者和其他道德情感论者(因为对他们来说道德信念只是情感表达而已)可能认为纳尔逊的反论证是无效的，因为对他们来说第二前提并不包括达利娅阿姨的这样一个情感“从道德角度看，伯蒂应该跟玛德琳结婚”，因此我们不能得出结论说从道德角度看伯蒂应该跟玛德琳结婚，即便达利娅阿姨的所有信念都是真的。在这样一种情况下，纳尔逊不得不向道德情感论者表明存在道德信念且这样的信念同样包含在第二前提中。然而，即便情感论者被说服，他们也将认识到纳尔逊并没有从事实陈述推出一个应然陈述，因为第二前提本身就是(至少部分地)一个应然陈述。
现在我转向另一个更早也更著名的尝试。在其发表于1964年的经典文章《如何从“是”推出“应当”?》(How to Derive “Ought” from “Is”?)中，约翰·瑟尔(John R.Searle)对休谟命题直接发起攻击。他认为，休谟命题的意思就是：“存在一类事实陈述，它在逻辑上与价值陈述不同。没有任何一套事实陈述能够单独引出任何价值陈述。用更具当代性的术语来说就是，如果不至少加上一个评价性前提的话，就没有任何一套描述性陈述能够引出一个评价性陈述。”[4]瑟尔设计了如下反例对休谟命题进行反驳[4](44)：
(1)琼斯说，“我兹许诺付给史密斯5美元”；
(2)琼斯许诺要付给史密斯5美元；
(3)琼斯将自己置于付给史密斯5美元的义务之下；
(4)琼斯有义务付给史密斯5美元；
(5)琼斯应当付给史密斯5美元。
瑟尔宣称，在这个例子当中，作为前提的第一个句子显然是一个描述性陈述，而第二个句子只是第一前提的重述，第三个句子只是对“许诺”这个词的一个字典式解释，第四个句子是对第三个句子的一个重述。由此，从第四个句子似乎就合逻辑地得出了作为结论的第五个句子——一个应然陈述。
瑟尔的文章一经发表，就引起了关于这一反例是否有效的热烈讨论。我的质疑稍有不同。我并不质疑此反例的有效性，我质疑的是它是否真的从那个事实陈述推出了一个应然陈述。在解释他的反例时，瑟尔宣称休谟命题建立在对于“描述性陈述”的一个狭义概念的基础上，所谓狭义的“描述性陈述”，指的是限于如“我的车一小时能跑80里”“琼斯身高6英尺”“史密斯的头发是棕色的”等一些陈述。然而瑟尔认为有一类十分不同的描述性陈述，如“琼斯已婚”“史密斯做出了一个许诺”“杰克逊有5美元”，以及“布朗击出了一记本垒打”。它们如何不同呢?瑟尔说：
尽管这两种陈述的对象都是客观事实，包含“已婚”“许诺”“本垒打”“5美元”这些词汇的陈述所陈述的是这样一些事实——它们的存有预设了某些制度(性存在)，比如，一个人有5美元，这就预设了货币这种制度。如果去掉那种制度，他所拥有的不过就是一个上面有绿色墨水的长方形纸片。一个人击出了本垒打，预设了棒球规则的制度；没有这个制度，他就只是用一根棒子击中了一个球。类似地，一个人只有在婚姻和许诺的制度范围内才能结婚或作出许诺。没有那些，他所做的就不过是发出声音或者作出动作。为了表明这种事实的特征，我们可以称其为制度性事实(institutional fact)，可以将其与非制度性或者说原始事实(brute fact)进行对照，后者如：一个人有一张上面印了绿色墨水的纸片；而他有5美元就是一个制度性事实。[4](54-55)
所谓“制度性事实”，瑟尔指的是由某些特定规则创造出来的行为(比如下棋这种行为只有在相关的规则形成之后才可能)，而不是仅仅由规则所规定的行为(比如吃这种行为早在餐桌礼仪形成之前就已经存在了)。在瑟尔看来，“一旦我们承认这种制度性事实的存在并且开始去把握它们的性质，那么看出许多形式的义务(obligation)、承诺(commitment)、权利、责任都是被类似地制度化的东西就只有咫尺之遥了。某人有某些义务、承诺、权利、责任常常是事实，但却是制度性事实而不是原始事实。上文中我借以从‘是’推出‘应当’的，就是这种制度化形式的义务——许诺”[4](55)。
正是在这个意义上，我认为瑟尔未能成功地从一个事实陈述推出一个应然陈述，因为他的结论——尽管其中有“应当”这个词出现——实际上仍然是一个事实陈述或者说描述性陈述。“应当”一词至少有两种用法，一种是规范性的，一种是描述性的。如果我说“人不应当伤害他人”，“应当”在这里的用法就是规范性的；然而，如果我说“在不允许死刑的地方凶手不应当被处死”，“应当”这个词的用法就是描述性的。二者的区别在于，在第一种用法中，我作为说话人显然同意人们不应当伤害他人；而在第二种用法中，我认为凶手应当不会被处死只是因为考虑到死刑不被允许，而我完全有可能认为死刑是好的、杀人者应当被处死③。
我认为瑟尔反例的结论当中对“应当”的用法同样是描述性的，这一点甚至在他自己对于该论证的解释当中就已经清晰地显示出来：“我从一个原始事实开始，即一个人说出了某些词，然后我用制度这个概念来产生出制度性事实，如此我们得出了‘此人应当付给另一个人5美元’的制度性事实。整个论证都有赖于对‘作出一个许诺就是要去承担一个义务’这个构成性规则的诉诸。”[4](55)换句话说，瑟尔的整个论证只是等于：只要一个人参与了许诺这一制度，他就应该遵守他的许诺；而对于这个制度是好的还是不好的、人们是否应当参与这一制度，它什么都没说。既然我们可能都接受瑟尔的结论，它的描述性特征就不那么清晰。为了更清楚地揭示这种描述性，我们可以构造一个类似的例子：
(1)琼斯全心全意地信奉纳粹主义；
(2)并且琼斯发现史密斯躲藏在一个波兰人家庭里；
(3)史密斯是个犹太人；
(4)琼斯应当杀死史密斯。
在这个例子当中，结论的得出并不是因为我们认为琼斯应当杀死那个犹太人，而是考虑到琼斯参与了纳粹主义的制度性活动，因此他应当杀死史密斯，即使我们可能因为认为琼斯不应当杀死史密斯，而想要废除这项制度④。
二、赫斯特豪斯的实质性尝试
在这一部分，我将考察由新亚里士多德主义美德伦理学家罗莎琳德·赫斯特豪斯提出的另一种颇为不同的方案，我认为它指向了一个正确的方向⑤。在当代美德伦理学特别是新亚里士多德主义的美德伦理学当中，存在一种新的伦理自然主义的趋向。在美德伦理学当中，“应当”经常用“善”(或“好”，good)这个词来表达，而“不应当”经常用“恶”(或“坏”，bad)这个词来表达，因为包含“善”和“恶”的陈述，与包含“应当”和“不应当”的陈述完全相同，是规范性的。因此“约翰是一个好人”这个陈述等于“约翰是我们应当成为的那种人”这个陈述，而“约翰是一个坏人”这个陈述等于“约翰是我们不应当成为的那种人”这个陈述。正是在这个意义上，伊丽莎白·安斯科姆(Elizabeth Anscombe)在其《现代道德哲学》(“Modern Moral Philosophy”)中说，“‘应该’(should)、‘应当’(ought)或者‘必需’(need)这些词，是与好坏关联在一起的”[5]。如此我们就能够从描述性陈述推出规范性陈述了吗?新亚里士多德主义的美德伦理学家认为可以。这个进路的关键点在于将像“好”这样的评价性词汇看作属性词(attributive)。用赫斯特豪斯的话说，“这必然导致的情况就是，尽管你可以根据你喜欢的任何一个标准来对事物进行评价和选择，然而你所挑选的名词或名词词组必须是你用来描述你深思熟虑地称其为‘好’的事物的，因为它决定了恰当的好(goodness)的标准”[6]。例如，“小”就是一个属性词，而“红”却不是。区别在于，即使我们对于红色之物一无所知，我们也可以知道“红”的意思，因为一把红椅、一朵红花、一件红衣中的红(redness)是完全一样的。然而，如果我们对于一个小的东西一无所知，我们就不知道“小”的意思。“好”与“小”类似而与“红”不同，因此它同样是一个属性词。换言之，我们并不具有一个独立的、一致的关于“好”(goodness)的标准可以应用于一切事物。相反，我们的“好”(goodness)的标准必须是特定于被我们描述为“好”的那个东西的。换言之，“好”这个规范性概念必须来自于一个关于被认为是好的东西的描述性概念。
正是在这个意义上，“好”“坏”这些概念尽管是规范性的，在应用于动植物的时候又显然是客观的——实际上就是“健全的”和“有缺陷”的同义词：“对生物的这种评估的真实性，不以任何方式依赖于我的(实际上也不依赖于我们的)需求、兴趣或者价值标准。它们是‘客观的’——在这个词最直接的意义上。”[6](202)那么，在伦理学中，我们如何准确地从描述性陈述推出规范性陈述呢?为了阐明这一点，赫斯特豪斯从相对无争议的对于动植物的描述和评估开始，对她来说，“适用于‘好的仙人掌’和‘好的狼’的，同样适用于‘好的人’，加于‘好的人’之上的‘道德地’或者‘伦理地’这样的副词[例如，对照于‘物理地’]只能对我们将要思考人的哪些面相作出限定，而不能改变语法”[7]⑥。因此我们首先来考察一下我们对植物的评估。“我们评估与两个目的相关联的两个面相——构成部分及其活动。”[6](198)构成部分指的是叶片、根、花瓣等；活动指的是生长、吸水、发芽、枯萎、结籽等。而两个目的指的是“(1)维持为其所属物种之成员所具有的典型的生存期的个体生存；(2)维持物种的延续”[6](198)。因此，一个好的植物就是其部分和活动与其个体生存和物种延续完美适应的植物。换言之，一个好的植物就是其两个面相能够很好地服务于其两个目的的植物。
然后，赫斯特豪斯转向对动物的评估，此时增加了另外两个面相和两个目的。新增的第一个面相(第三面相)是指，与植物的被动性反应形成对照的是动物的能动性活动。新增的第二个面相(第四面相)是某种由情绪和欲望组成的心理状态。有了这两个面相，动物不仅有了实现前两个目的的更为复杂的方式，而且产生了两个新的目的。第一个新目的(第三目的)是其“特有的避免痛苦及追求快乐”[6](199)，动物寻求避免痛苦和享受快乐，而植物不会。第二个新目的(第四目的)，特别是在狼和蜜蜂这样的社会性动物之中，是其“群体的良好运作”。因此，一个动物特别是高级动物，到底是好的还是有缺陷的，应该以这四个面相能否很好地服务于这四个目的来衡量。最后一个目的，也就是“群体的良好运作”，作为社会性动物的特征，由于与我们对同样是社会性动物的人的评估相关而显得尤其重要。这种功能“使其成员(以表明其物种特征的方式)获得好的生存；也就是说，有利于其特有的个体生存，有利于它们对物种延续作出其特有的贡献，有利于避免其特有的痛苦，有利于获得其物种特有的快乐”[6](201)。简言之，第四个目的，也就是说社会群体的良好运作，就是要使其成员能够更好地实现另外三个目的。为了阐明这一点，赫斯特豪斯使用了一个与菲利帕·富特(Philippa Foot)类似的例子：“狼的捕猎是以群体方式进行的；一头狼如果‘搭便车’、不参加捕猎，它的活动就不够好，因此是有缺陷的。”[6](201)
在做了这样的预备之后，赫斯特豪斯就可以对我们人类的伦理评估进行一个描述。她认为，“如果伦理自然主义当中确有真理成分的话，我们对于自身的伦理评估应当至少展现出可辨认的、与植物学家和动物行为学家对其研究对象的评估类似的结构。尤其是，我们会期待在我们对自身的伦理评估与对高级社会性动物的评估的结构之间存在类似；同时，由于我们不仅是社会性的而且是理性的，我们又必然具有一些不同之处”[6](206)。在我们对自己的评估当中出现了一个全新的面相(第五面相)：理性(rationality)。现在我们有了五个面相，尽管头两个面相——构成部分及其单纯的物理活动，成了人体生物学和医学的对象——与我们对于自己的伦理评估是无关的(当她在上面的一段引文中说，“伦理”“只能对我们将要思考人的哪些面相作出限定”时，就是这个意思)。因此，在这个伦理评估中应该得到评估的面相所包括的那些反应，就不仅仅是物理的——行动的、情绪的、欲望的，还包括我们的理性。
在这里，赫斯特豪斯将美德概念引入了她的伦理自然主义理论当中。在她看来，“主要是由于我们出自理性的行动，我们才在伦理上是好或坏的”[6](217)。然而，她同样宣称，拥有美德就是：不仅就根据理性来行为而言具有好的倾向，而且就情绪和欲望来说也具有好的倾向……美德的行为还包含了在知觉一个处境中的相关性因素时的“那些不仅仅是身体反应的方面”……因此，美德是作为明显量身定制的一个观念出现的，只包含对那些根据这里所概括的自然主义观点而与伦理相关的面相的正面评价。[6](208)
我们看到，除了理性之外，赫斯特豪斯认为与伦理相关的所有面相同样显示在动物之中，这是十分重要的。然而，为什么我们不对动物进行伦理评估，认为它们同样可以在道德方面具有美德或者恶德呢?对赫斯特豪斯来说，原因就在于，理性这个人所特有的面相之所以重要，不仅因为它是一个要去评估的新面相，而且因为它影响了对人的其他面相的评估。例如，动物的行为是出自先天倾向的，而人的行为出自理性。尽管我们人类有时也同样会出于自然倾向而行动，但是“使我们成为伦理意义上的好人或者坏人的”是出于理性的行为[6](207)。同样，与动物不同的是，情绪(emotions)和欲望(desires)在人身上之所以同样是伦理相关的面相——可以视作有美德的或恶德的，是因为它们受到理性的影响：“在具有美德的人身上，这些情绪会在恰当的情形下、针对恰当的人或事物、出于恰当的理由而被感受到。”[6](109)事实上，赫斯特豪斯宣称，如果没有理性的影响，涉及情绪感受的完全美德(full virtue)一般来说是不可能的[6](109)。
指出这一点十分重要：在动物特别是社会性动物当中，新的目的的出现是伴随着新的面相或者说能力的。然而，在人类身上，理性这种新的能力的出现并没有伴随产生任何新的目的。赫斯特豪斯对于亚里士多德的“沉思(contemplation)是人类的一种新的目的”的观点特别不以为然⑦。尽管如此，她仍然坚持认为理性的出现足以标明人类与动物之间的巨大鸿沟。表明其他存在之特征的东西，很大程度上是被自然决定的。“例如，因为一头雄性北极熊不但不去保护幼崽，反而母熊还要防着它杀死幼崽，所以它是坏的或者有缺陷的北极熊，这样说没有任何意义”[6](220)，因为它们之所以不去做，正是因为它们做不到，它们应当做的必须是它们有能力做的。与此相反，人类所特有的东西在相当大程度上是由“我们的理性——如果愿意你也可以说‘我们的自由意志’”所决定的，“除了显而易见的物理局限和可能的心理局限外，无法从我们实际上的行为知道我们能够做到哪些，因为我们能够对我们实际上的行为进行评估然后至少尝试去改变它们”[6](221)。所以，人类特有的生存方式是什么呢?赫斯特豪斯宣称就是理性的方式——它“就是任何我们可以正确地视作好的、有理由采取的方式。相应地，什么是人类特有的快乐?就是任何我们可以正确地视作好的、视作我们事实上享受着的且理智可以正确地予以赞同的那些快乐”[6](222)。
尽管没有新目的伴随理性出现在人身上，赫斯特豪斯还是声称，她的人性概念一方面仍然是一个规范性概念，因为这个意义上的人类特有方式并不必然是(在大多数情况下完全不是)大多数人生活的方式，并且正因如此，大多数人并不是过着典型的人类的生活[6](224)；另一方面，它又是自然主义的或者客观的，因为“情况仍然是这样：就与伦理相关的面相以表明其物种特征的方式促进了适于一个社会性动物的那四种目的而言，人类从伦理的角度说是好的。这个结构——仅仅诉诸那四个目的——实际上的确实质性地限制了我可以合理地认为什么是人的美德”[6](224)。因此，尽管理性对人类来说是独一无二的，但它不是一个目的——我们据以判断一个人是否是好人的目的。在这个意义上，与克里斯托弗·托纳(Christopher Toner)的抱怨恰好相反⑧，赫斯特豪斯能够回应麦克道尔(McDowell)从“理性的狼”(rational wolf)的角度所提出的关于它是否是一头好狼的问题⑨，因为赫斯特豪斯不像亚里士多德，她并不认为理性是评价一个人是否是一个好人的标准——仿佛一个人仅仅因为是更加理性的就更加是一个真正的人一样。毋宁说，它本身也是我们必须根据四个目的来进行评价的对象：如果它很好地服务于这些目的，那么它就是好的，拥有理性的人就是好的人。因此，赫斯特豪斯的说明中至关重要的部分是那四个目的，在那四个目的的基础上，她对人性的描述的确既是自然主义的也是规范性的⑩。
三、赫斯特豪斯的新亚里士多德主义进路的问题
许多批评者将目标指向赫斯特豪斯的这四个目的。比如，戴维·科普(David Copp)和戴维·索贝尔(David Sobel)就宣称，赫斯特豪斯的总体的观点是，什么可以算作美德仍然是由什么服务于那四个目的决定的，这的确是对那个观点的一个真实限制，也是与富特式自然主义的一个真实关联。但是这是难以理解的。赫斯特豪斯推荐我们用以评估动植物的那个四目的清单，准确地来说正是通过概括——根据赫斯特豪斯本人的说法——我们如何评估那些自然决定了其应然状态的生物而得出的。那么，赫斯特豪斯如何能够一方面拒绝这样的想法——自然决定了人类应该是怎样的，另一方面却认为作为动植物当中四个目的的根据的那些同样的考虑，同样是这四个目的对人类的规范性地位的根据呢?[8]
因此他们认为赫斯特豪斯面临着一个两难：她必须或者拒绝关于四目的的富特式自然主义观点，或者承认自然可以对我们具有规范性。“如果她拒绝(她确实拒绝)自然可以对我们具有规范性的观点，而且如果她不得不承认(她也确实承认)，对人类来说从规范性角度看适合的方式，就是以我们可以正确地认为自己有理由采取的方式去行为，她就必须放弃富特式的自然主义。”(11)[8](541)然而，如果更加仔细地阅读赫斯特豪斯的著作，就能够表明并不存在这样的不一致性。赫斯特豪斯所主张的，是就那四个面相以一种为其物种所特有的方式促进了那四个目的来说，所有社会性动物都是好的。非理性的社会性动物与理性的社会性动物(即人类)之间的不同在于，在前者之中，促进四目的的特有方式是由自然给予的，而在后者之中，它是这些理性动物认为正确或有理由采取的任何方式。然而，不论理由是什么，也不论那些方式是怎样的，它们都必须能够促进那四个目的才行。简而言之，对赫斯特豪斯来说，理性决定的不是理性动物应该服务于什么目的，而只是他们能够找到什么方式来服务于那四个目的。
然而这样一个辩护令我们开始怀疑，理性作为人类所独有的唯一东西，是否确实像赫斯特豪斯所宣称的那样标明了人类和其他社会性动物之间的那个“巨大鸿沟”。她的伦理自然主义的规划试图表明一种客观的人性概念是具有规范性的。如果我们问人性是什么，似乎我们首先就需要知道人性是不是会由那些面相或目的来决定。但在赫斯特豪斯那里似乎不可能是目的，因为从目的看在人类和其他社会性动物之间并无区别，而我们可以推想人性是指人类独一无二的本性。因此我们只能从那些面相里寻找，而在这里只有理性将人类与其他社会性动物分开。理性必定是那个独一无二的人性。然而，理性在她的自然主义当中只是人类去促进那四个目的之实现的一种能力，而那四种目的是人与其他社会性动物共有的。若如此的话，人类和动物之间的那个鸿沟——如果仍然可以称其为一个“鸿沟”——当然就并不巨大，作为人类所独有的唯一东西，理性不得不受到那四个为人类与动物所共有的目的的限制。
正是在这个意义上，我们或许又开始怀疑，尽管赫斯特豪斯的伦理自然主义确实可以回应麦克道尔从理性的狼的角度所提出的异议，它是否能够回应加里·沃森(Gary Watson)从一个具有社会性的黑帮分子的角度提出的异议。沃森说，假如一个合群的狼即实现了社会动物的第四个目的(社会群体的良好运作)的狼就是好狼，那么我们是否也就必须认为一个好的黑帮分子即帮助这个黑帮团体良好运作的成员就是好人呢?[9]赫斯特豪斯并非没有考虑到这一点：“一种客观理论真的能够确定做一个黑帮分子与做一个好人是不相容的吗?”[6](192-193)她宣称是可以的，她的方法是首先证实慈善(charity)、公正(justice)等是美德，然后证实黑帮分子是冷酷无情的、不公正的……简言之是不具美德的。对赫斯特豪斯来说，“这些步骤合在一起就会确定，从其作为人类一员的角度说，黑帮分子是坏的，因此不能过一种好的人类的生活”[6](228)。然而，我们已经看到，美德对赫斯特豪斯来说就是有利于那四个目的的品格特征。赫斯特豪斯之所以可以宣称黑帮分子缺乏美德，表面上看起来是他们的品格特征不能够促进第四个目的，也就是社会群体的顺畅运转。由于这个目的是从她对社会性动物的讨论转移过来的，可以假定就这个目的而言在人类和其他社会性动物之间不存在区别。如果我们观察一个好的社会性动物，比如一头能够在捕猎中起到作用的狼，这个动物就是能够服务于它的社会性群体的顺畅运转的目的的。然而，这头狼所服务的那个社会性群体显然是它作为其成员的那个特定群体，而不是狼这个物种。它完全可能与属于其他群体的狼发生打斗。如果可以仅仅因为它对自己特定群体而不是对它的物种的顺畅运转有贡献而将这头狼看做一头好的狼，那么一个黑帮分子同样可以被看做一个好的人，因为这个黑帮分子同样非常可能有贡献于他的特定群体的顺畅运转。赫斯特豪斯可能会说，这个黑帮分子或许确实是好的，但是那是作为一个黑帮分子，而不是作为一个人。若如此的话，我们就不能说一个在捕猎中对群体有贡献的狼是一头好狼：它只是作为其特定群体的一员而不是作为狼是好的。如果一头狼仅仅因为对群体有贡献就可以被看做一头好狼，而一个人，除非他或她能够有利于人类物种，却不能被视作一个好人，那么人独自具有的那个与此相关的目的就必定不同于非理性的社会性动物中与此相关的那个目的，然而赫斯特豪斯明确地排除了这个可能性。
为了帮助赫斯特豪斯解决这一问题，几位评论者提出，我们用来对人作出伦理评估的那些目的，与我们评估社会性动物的那些目的不可能是相同的(12)。对他们来说，既然当动物相对于植物有了新的面相因此可以为它加上一个新目的，那么当人类相对于动物获得了新的面相，为人类增加一个新的目的就一样自然(13)。例如，克里斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)就指出了我们上面所提及的那个人类与其他社会性动物之间的区别。在他看来，虽说认为一个好的人类应该仅仅关心自己特定群体而不是全人类是缺乏说服力的，但是“认为社会性动物通常关心自己物种的所有成员也是难以置信的”[10]。因此他认为，为了说明这个区别，重要的是表明“人类作为理性的动物，除了其他目的，其物种的所有其他成员的福祉也是一个目的”[10](47)。布拉德·胡克(Brad Hooker)在此基础上又前进了一步，他认为人类物种这个范围仍然不够宽，这个目的应该进一步扩展至包括一切理性存在者。因此他设想了一个科幻的情境：“所有人都有一种无法治愈的病毒，他们预见到这种病毒将使他们全部变得又邪恶又悲惨”，结果他们在灭绝所有其他智慧物种中取乐，其中一个智慧物种与人类一样聪明，但是比人类更加友善和快乐。他说，在这种情况下，就不应该认为人类的生存是我们据以对人类做出伦理评估的目的之一，因为“所有积极的价值似乎都站在人类灭绝而其他智慧物种兴盛一边”[11]。他试图以此情境表明，“真正有价值的东西，与人类物种并无必然联系”[11](35)。克里斯廷·斯旺顿(Christine Swanton)再推进一步。除了质疑是否所有人类中心论的美德都应该仅仅根据那四个目的来理解之外，她还怀疑是否所有美德的基础都是人类中心论的。她心中所想的是环境美德(environmental virtues)：“根据深层环境伦理学(deep environmental ethics)的经典观点，我们因自身乃自然的一分子就应给予自然对象的尊重，并不是基于它们能够服务于人类的快乐或社会的顺畅运转。”[12]
为了解决上面指出的问题，对沃森从黑帮分子角度提出的异议作出回应，赫斯特豪斯似乎不得不采纳某些类似高恩斯、胡克、斯旺顿等人的建议，以使人类物种或一切理性存在者、整个环境的顺畅运转——而不是像在其他动物当中一样，特定社会性群体的顺畅运转——成为人类的第四目的或者一个新的第五目的。对目的的这种修正——我们根据它来对人类是否有美德作出伦理评估——的一个潜在问题是，相应带来的人性概念尽管无疑是规范性的，但它是否仍然是客观的却是不明的。像赫斯特豪斯那样直接将四目的从其他社会性动物转移至人类身上，这一做法的优点是它们在其他社会性动物当中的客观性同样被转移到人类身上来。然而，当对第四目的进行了修正或者增加了一个第五目的以使人类物种、理性存在者或者环境的顺畅运转成为人类的目的之一，它的客观性就变得模糊了，至少从亚里士多德主义视角看是这样，因为据这样的一个目的进行的伦理评估的真理性或许真的依赖于“我的需求、利益或价值标准”，因此并非“在最直接的意义上是‘客观的’”[6](202)。
四、朱熹的实质性进路
我们已经看到，赫斯特豪斯从事实陈述推出应然陈述的尝试的方向是正确的。它的问题主要在事实陈述部分：它并没有提供一个对于人性是什么的充分描述。在这一部分，我将论证，朱熹所做的从事实陈述推出应然陈述的新儒家尝试在相当大程度上与赫斯特豪斯的新亚里士多德主义尝试是一致的。二者的区别在于朱熹提供了一个不同的事实陈述，即一个对于人性是什么的不同描述。朱熹追随孟子一系，将人性不只是看做人生而有之的东西，而是看做某种能够标明人类特征的东西，它能够将人与其他生物区分开。在这个意义上，他与亚里士多德依然是一致的。问题在于是什么将人与其他生物区分开。西方传统中，哲学家们几乎一致接受是理性将人与其他生物区分开的观点，尽管他们可能对于理性到底是什么各有所执。
鉴于此，儒家哲学家们，包括朱熹，几乎从来没有过这样的念头就显得有些令人惊讶。标明人类特征的定然是“仁”——人性、仁爱或说人道——对他们来说这是一个简单自明的真理；“仁”也被认为是儒家最重要的德性。所以对朱熹来说区分人与动物(禽兽)的不是理性而是德性，特别是“仁”这个德性。尽管仁只是儒家四主德之一——另外三个是义、礼、智(有时还会加上“信”)，朱熹却认为仁是包容性的(14)。这的确是儒家德性思想独特的一个方面。亚里士多德谈到个别德性的统一，在诸德的整个系统当中没有任何一个个别德性具有支配性地位。然而，一般而言在儒家思想特别是朱熹的新儒家思想中，仁之外的所有其他德性都由仁统领、涵盖，反映了仁这个支配性德性的某些方面。朱熹反对佛教的“空”性观，宣称性(即人性)是实的，因为其内容除了此四主德之外无他。因此，朱熹声称：
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具，至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧是理之不明而思有以明之。[13]
这里，朱熹阐明了性“含具……仁、义、礼、智”这儒家四主德。在其他地方他还做了一个类比：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”[14](15)因此，对朱熹来说，性与德在这个意义上是同一的：它们都是由仁义礼智构成。在这个意义上，他经常谈到“德(之)性”与“性之德”(16)。换言之，性是有德的，而德属于性。在朱熹看来，正是在这一点上人与禽兽区分开来。在注孟子6a3时，朱熹说：
性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀?岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善，而为万物之灵也。[15]
孟子说，“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)。一位学生问朱熹，君子存之而庶民去之的“几希”之物是什么?朱熹回答，它是使人异于动物的东西，而不是人与动物共有的东西。耳听、目视、鼻嗅、口言、手持、足行，这些是人与禽兽皆具者，“人所以异者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉”(《语类》卷57)[14](1347)。正是因为这是人与动物唯一的差异，人便“须是存得这异处，方能自别于禽兽”(《语类》卷59)[14](1389)；而“人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽”(《语类》卷57)[14](1347)。
然而，人们可能会反对说，关于“性”的这个概念看上去更像是一个规范性的宣称而不是一个描述性的陈述。为了回应这样的反对，朱熹把人的性与情做了区分。仁、义、礼、智属于性，而恻隐、羞恶、辞让、是非属于与它们相应的情。程颐曾说“因其恻隐之心，知其有仁”[16]，朱熹认为程颐此言极富洞见，因其“不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁”(《语类》卷53)[14](1288)。在朱熹看来，我们既不能混淆性与情，也不能把它们割裂开来：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性”(《语类》卷5)[14](89)。他在“答陈器之二”中对程颐的此番关于仁与恻隐的说法进行了概括，并应用到性的其他方面及其相应之情：
盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外?由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也。(《文集》卷58)[13](2977)
因此，尽管我们对于性没有直接的感知，我们仍然能够确信性是有德的，因为存在我们能够感知的善的情。在朱熹看来，性是情之未发，而情是性之已发。性是由我们所感知的东西唤起的。例如，“见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面”(《语类》卷53)[14](1288-1289)；同样，过庙宇便生恭敬之情，由此可见性之礼。简而言之，当外部事物刺激我们的感官，内在的性就会被唤起，由此产生情(《文集》卷58，“答陈器之二”)[13](2977)。朱熹因此用了几个类比来解释我们对性之善的知识，我们能够直接从情之善——这是我们能够而且事实上的确直接感知到的——感知到性之善。他说，“如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意”(《语类》卷5)[14](89)。在另一处他又说道，于情见性“恰如有这般儿子，便知得是这样母……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根”(《语类》卷53)[14](1288)。
简言之，我们可以由对情之善的直接认识得到对性之善的间接知识，就如可以由看到水从某处流出的直接知识而有水之源头的间接知识；由对影子的直接知识得出有物的间接知识；由对儿子的直接知识得到关于母亲的间接知识，从对萌芽的直接知识得到对于根的间接知识。因此很显然朱熹的“性”概念既非道德上不确定的，因其明确宣称性有德；也不是非解释性的(nonexplanatory)或者说纯主观的，因其建立在客观的、经验的基础上。此时我们可能会想要知道，一个客观的人性概念，一个对于人之实然状态的描述，如何能够是规范性的、能够告诉我们人应该是怎样的，既然人之应然是基于其实然的：我们必定已经是我们所应成为的人。朱熹一方面认为性是有德的，另一方面他也确实承认情可以是或善或恶的。他声称，“性才发，便是情。情有善恶，性则全善”(《语类》卷5)[14](90)。因此当朱熹宣称性原初有德时，他的意思并不是说所有人已经实际上是有德的了，而是所有人都能够且应该是有德的。
然而这导致了一个新问题。如果从善的情我们能够推论说那些善的情由之生发的性必定是善的，我们难道不是同样能够从坏的情推出性必定是坏的吗?答案是否定的。我们再次借用朱熹的类比，从地面上生发的芽，我们能够推出在地底下一定有根。然而，我们不能仅仅因为地面以上没有看到发芽就说在地底下一定没有根；同样，我们也不能仅仅因为地上发的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一个坏的根，由于它是坏的，就不能生出好的芽来——如果它还能生出芽的话；而一个好的根并不总是生出好的芽：根本不发芽或者芽变坏可能有其他的原因(比如土壤不好，或者没有适当地施肥、浇水或培育)。当然，我们不能过分依赖于这样的类比，因为至少它没有排除这个可能性：没芽时实际上是因为没有根，或者芽不好时实际上是因为根是坏的。然而朱熹断然排除了性恶的可能性。这是否意味着，鉴于实际上确实存在恶的情和恶的人的事实，朱熹“性有德”的声称说到底还是一个形而上学的、纯粹规范性的声称，而缺乏任何客观的基础?
答案再次是否定的。这可以从朱熹对人禽的区分看出来。尽管——这一点我们已经看到——他确实声称恶的人从事实角度看的确与禽兽(动物)无异，然而他同样声称恶的人从应然的角度看是异于禽兽的。通常情况下，我们说恶的人应该变成有德的，但是我们不会说禽兽应该成为有德的，因为“应当”包含了“能够”：恶的人事实上能够变得有德，而禽兽事实上是不能够变得有德的。一个学生向朱熹求教：为什么万物同性却又有异?(17)朱熹答道：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”(《语类》卷4)[14](57)。在这段话中，朱熹不仅在人与非人之间做了区分，而且在有德因而真的人与邪恶因而只是名义上的人之间做了区分。人与非人类之间的不同在于性是通的还是壅塞的。性若被偏乱之气所堵塞，则“不可使之通也”。这就是社会性动物不能扩充其四个自然特质的原因，同样的这些自然特质当在人身上得到充分完全的扩充时就成为人的德性。好的人与坏的人之间的区分在于性的明暗。当其不被私欲所蔽就是光明的；当其被私欲所蔽就是黑暗的。在后一种情况下，那些名义上的人的行为与禽兽无异，因为他们将人最独一无二的能力——也就是将那四种自然特质扩充(“推”)至完满的程度——弃之不用。然而，将没有德性的人等同于禽兽，只是据他们实际上所行而不是他们“能够”做到怎样。就像朱熹在这段话中说的，禽兽中壅塞之性是不能够被打开的，而不具德性之人当中因私欲所蔽而变得暧昧不明的性却永远能够变得明亮起来。因此紧接上一段话，当一个学生说道，“人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣”，朱熹表达了不赞同：“亦在乎识之深浅与其用力之多寡耳”(《语类》卷4)[14](57)。换言之，那些人沉溺于恶习但仍然能够返归正道，尽管他们必须付出更多的努力。只要他们照《中庸》的教训来行，“人一己百，人十己千”，便会“虽愚必明”(《语类》卷4)[14](65)。这也是朱熹对《大学》的这个段落进行了反复注解的原因：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”朱熹认为，小人掩饰自己的不德行为，确实表明他们是不诚实的(《语类》卷15)[14](304)；他们并不具有真实的知识(《语类》卷16)[14](327)；他们是自欺的(《语类》卷16)[14](333)；他们的错误是双重的(行不德复掩之)(《语类》卷16)[14](334)。然而，对朱熹来说，这一事实同样表明，甚至一个恶人也知道为人的独特方式是怎样的，即德性的方式[13](1384)。正是在这个意义上他们是异于禽兽的。
因此，当朱熹声称性有德时，他并不是说任何个人都实际上已经是有德的。有些人——实际上许多人——并不具有德性，在这个意义上许多人并不具有人的特有特征。他们是有缺陷的人。在这个意义上，尽管在到底什么是人的特有特征这一点上朱熹与赫斯特豪斯并不一致，他却肯定会同意她的这一看法：“特有的”(characteristic)并不是一个统计学概念。换句话说，它当然并不意味着所有人都正在以人类特有的方式生活着，也不必然意味着绝大多数人正按照人类特有的方式生活着。要确定某种方式是否是人类这个物种特有的，就要看所有人都能够做什么(而不是实际上做什么)才使人类区别于其他物种。因此，正如赫斯特豪斯所宣称的，“特有的”这个概念，“明确地是规范性的，并且无疑会产生出大意如此的判断：许多人并没有以‘人类这个物种特有的方式’生活，因此是有缺陷的人”[6](223)(18)。正是在这个意义上，朱熹宣称性是有德的，与承认有些人(实际上很多人)并不具有德性这二者之间并无矛盾。朱熹只是在什么构成了人类的典型特征这一点上与赫斯特豪斯不同。对赫斯特豪斯来说表明人类典型特征的方式是理性；而对朱熹来说则是“推”，即扩充人的四种自然特质使其成为人的德性的能力(19)。因此，就这四个自然特质在人身上没有得到完全的扩充而言，这个人多多少少是有伦理缺陷的，这就像一个人如果没有视力的话就是有身体缺陷一样。更加重要的是，对朱熹来说，一个有一定身体缺陷的人可能永远不能够再获得那种身体能力，但一个有伦理缺陷的人——不管这缺陷有多么严重——却永远都能够重新获得人所特有的伦理之道，只要这个人愿意做出足够的“推”的努力(20)。因为伦理的方式尽管不是所有人甚至绝大多数人生活的方式，它却是所有人都能够具有而且为了真正“成人”而应该具有的方式。这也解释了为什么我们不会去谴责一个人有身体缺陷，然而会谴责其伦理缺陷。
在本文中，我讨论了长期困扰西方哲学家的事实与价值两分问题。事实陈述与价值陈述是完全不同的两种陈述。前者是描述性的，而后者是规范性的。因此，人们经常宣称规范性陈述是不能从描述性陈述推出的。然而，如果一个规范性陈述不能够从一个描述性陈述推出，那个规范性陈述就缺少客观性，道德就变成了纯粹主观的东西。因此人们做出了许多哲学努力，试图实现这件看似不可能的事情：从描述性陈述推出规范性陈述。在考察了当代西方哲学中几种有代表性的尝试之后，我得出结论，这些尝试都是不成功的，但是赫斯特豪斯所做的亚里士多德主义的尝试是其中最具前景的。这种尝试最独一无二的价值是，它从一种客观的——如果说不是科学的——对于人性的描述开始，带来了一个事实陈述；然后从这个事实陈述推出了一个应然陈述：一个伦理上健全的、没有缺陷的人应该是怎样的。这种尝试的问题恰恰就在于它所认为的对于人性的客观描述之中，这个描述声称人类有着与社会性动物——比如狼——一样的四个目的，除了有着与动物一样的四个面相以外，人类还有一个新的面相，即理性。结果，这一进路就无力将黑帮分子评估为有伦理缺陷和不健全的。正是在这个背景下我引入了朱熹关于人性的讨论。尽管同样从一个对于人性的客观描述开始，朱熹提供的人性说明却不同于赫斯特豪斯的：人之所以异于禽兽，是因为他们具有一种独一无二的能力，即将自己与动物同有的自然特质充分地发展为唯独构成人自身之特质的那些面相：仁义礼智。这样，任何一个缺少其中一个或更多面相的人，都是有伦理缺陷或不健全的，也就是不合人伦的。由于朱熹的人性说是以一个客观的描述性陈述表达的——这一点我已经尝试证明，而他关于人应该如何的规范性陈述又基于那个客观的事实陈述之上，我们就可以合理地认为，朱熹成功地从事实陈述推出了应然陈述。
注释：
①我之所以强调此为对于“自然主义谬误”的通常理解，是为了与摩尔实际上想要用此概念表达的含义形成一个对照。摩尔是在论证“善”乃最基本的直觉道德理念的过程中提出这个概念的。摩尔认为可以用善来定义其他道德理念(如“正当”)，然而其自身却是不能定义的。任何要对“善”进行定义的意图，不管是用快乐还是神的诫命，在摩尔看来都是犯了被称作“自然主义谬误”的逻辑错误：“自然主义谬误往往暗指：当我们想到‘这是善的’时，我们所想到的无非是所讨论的事物(‘这’)跟某一别的事物有着一确定的关系。可是，用来定义善的这个事物可能或者是我称之为自然客体——其实存公认是一经验对象的某事物——的东西，或者是一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实在的世界之中的客体”(Moore,G.E.Principia Ethica.Barnes and Noble,2005,pp.39-40；《伦理学原理》，长河译，商务印书馆1983年版，第45页)。因此必须指出，摩尔对“自然主义谬误”这个词的使用并不是非常严格的，因为尽管快乐确实是“自然的”，神的诫命却肯定不是。也因此，弗兰克纳正确地指出，摩尔实际上指的是“定义谬误”(definitional fallacy)而不是“自然谬误”(natural fallacy)[参见Frankena,W.K.“The Naturalistic Fallacy.” Mind(New Series),1939,48:469]。
②其他有显著意义的还包括希拉里·普特南(Hilary Putnam)以及迈克尔·斯洛特(Michael Slote)的尝试。然而，在其《事实—价值两分的崩塌及其他文章》(Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays)中，普特南所做的与其说是从事实推出价值，不如说是证明事实/价值二分的错误(坚称没有任何陈述是纯粹描述性的，也没有任何陈述是纯粹规范性的，实际上仍然是接受了事实与价值的区分)(参见Putnam,Hilary.The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays.Cambridge,MA:Harvard University Press,2002)。最近，斯洛特在其新著中用了整整一章的篇幅，试图用一种情感主义的方式来从事实推出价值。他认为，“一个关于人具有的赞同[某物]的自然倾向(disposition)的‘事实’陈述或说命题……使我们能够从中演绎出一个关于何为道德正确的陈述”(Slote,Michael.Moral Sentimentalism.Oxford:Oxford University Press,2010,pp.70-71)。
③“应当”的两种意义之间的这个区分是由艾莉森·贾格尔(Alison Jaggar)提出的：“一个对于事实陈述与价值陈述之间存在逻辑鸿沟具有承诺的哲学家……可能会论证‘应当’一词存在至少两种不同的含意，一种是描述性的，说话者是在报告一个无可争议的、客观的事实(尽管是一个制度性意义的事实而不是原始事实)；一种是评价性的，它带有这样一个内涵：说话者赞同琼斯去履行自己的支付承诺。对此，反对者可能会说，只要前提被解释为只是包含描述性的或者说分析的陈述，瑟尔例子中的最后一个陈述就只包含前者，即纯粹描述性的‘应当’。”参见Jaggar,Alison.“It Does Not Matter Whether We Can Derive ‘Ought’ From ‘Is’.” Canadian Journal of Philosophy,1974,3(3):375。
④迈克尔·马丁对瑟尔的论证做了一个类似的批评：“(1’)戈培尔说，‘我兹向你，希特勒，承诺，我将杀死五百万犹太人’。通过一种类似于瑟尔的论证可以得出(4’)戈培尔有义务杀死五百万犹太人。然而这何其荒谬。不管是戈培尔还是任何其他人，没有人可以具有一个实施残暴行为的道德义务，也就是说有这样一个初始(prima facie)义务。这表明瑟尔推出他的(4)的推理过程是有问题的，因为它与上面得出(4’)这个荒谬结论的推理过程是一样的。”参见Martin,Michael.“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from Descriptive Statements.” Philosophical Studies:An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition,1974,25(2):150。
⑤保罗·布卢姆菲尔德有一种类似的尝试，其优缺点也都与赫斯特豪斯很相似。布卢姆菲尔德直接诉诸亚里士多德的功能论证：尽管一个关于某个东西之功能的陈述显然是一个描述性陈述，还是可以从中推出一个规范性的应然陈述的。例如，如果一个心脏的功能是向身体泵送血液而它现在不能实现这个功能，我们就可以说“这是一个坏的心脏”或者“这个心脏应该能泵送血液才对”。照此类推，对于人类的功能我们也可以有个描述性的陈述，然后判断一个特定的人是好的还是坏的。参见Bloomfield,Paul.Moral Reality.Oxford:Oxford University Press,2001,pp.128-152。
⑥这同样部分地与她对伦理自然主义的理解相关联。我们通常认为，伦理学的自然主义“不仅使伦理学以某种方式以对人性的考虑为基础，而且认为人类是生物之自然的、生物学的秩序的一部分”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.206)。
⑦赫斯特豪斯这样说道：“我们可以说第五个目的是我们的灵魂为来世生活所做的准备，或者它就是沉思——理论理性的好的行使。但是接受第一点就等于超出了自然主义的范围走向了超自然主义，而对于像亚里士多德一样接受第二点，即使是哲学家们也是要犹豫再三的”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218)。
⑧对托纳来说，“引人注目的是，尽管是在与麦克道尔的连续对话中富特和赫斯特豪斯执行了她们的计划，但据我所知不管是她们还是迈克尔·汤普森都没有去应对麦克道尔在这篇文章(‘Two Sorts of Naturalism’)中提出的那些批评”。参见Toner,Christopher.“Sorts of Naturalism:Requirements for a Successful Theory.” Metaphilosophy,2007,39(2):226。
⑨麦克道尔不赞成亚里士多德主义的自然主义，认为从人类所特有的理性中推不出美德。为了说明这一点，他让我们想象一只理性狼。狼本来也是一种社会动物，这跟人一样。根据亚里士多德主义的自然主义，人和狼的差别是人有理性。那么假如一个狼群中的一只狼获得了理性，应该说与人无异了。但这只狼在获得理性以后与跟在获得理性之前的自己或者与还没有获得理性的其他狼会有什么差别呢?当然有很多可能性，但我们至少不能排除这样的可能性：在获得理性之前，它本能地参与其狼群的集体捕猎并与其他狼分享猎物。但在获得理性以后，它可能会想，我是不是可以不参加捕猎而继续分享(甚至设法独吞)猎物呢。这就表明，理性并不一定会导致美德。参见McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,pp.171-173。
⑩由于这个原因，做出艾伦·汤普森(Allen Thompson)那样的修正——即加上一个第五目的——确实是多余的。他的说法是，“就像好的狮子应该发展它们的捕猎能力一样，好的人应该发展他们的推理能力”；因此出于实践理由而发展一种规范性的自主能力“就是我们这个自然物种的一个自然目的……对赫斯特豪斯的植物学和动物行为学模型来说的第五目的”。参见Thompson,Allen.“Reconciling Themes in Neo-Aristotelian Meta-ethics.” The Journal of Value Inquiry,2007,41:260。
(11)弗兰斯·斯文森提出了一种类似的反对意见：“她可以选择放弃这一想法：自然对人类来说是没有规范性的(在这种情况下它就不再是一种伦理自然主义观点)……或者，赫斯特豪斯也可以放弃这一想法：社会性动物的四种目的实质性地限制着我们可以合理地认为属人的美德。但是在这种情况下，她所假定的在对动植物的评估与道德判断之间的类似性就不存在了。”参见Svensson,Frans,“Does Non-Cognitivism Rest on a Mistake?” Utilitas,19(2007):199-201。
(12)戴维·科普与戴维·索贝尔甚至质疑赫斯特豪斯的四目的清单是否必然优于其他可能同样科学的清单，因为“对动物种类的科学研究有各种不同的进路……而且我们认为，对于什么使一个动物成为它的物种的一个好的实例，相应地可以有不同的构想”(Copp,David,and David Sobel.“Morality and Virtue:An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics.” Ethics,2004,114:535)。例如，他们论证说，进化论生物学家、研究物种自然史的描述生物学家，以及像医生关心人类一样关心动物的兽医，很可能各自提出非常不同于赫斯特豪斯的动物目的和面相的清单。然而，我认为我们至少可以接受赫斯特豪斯的清单是具有客观性的清单之一。
(13)然而，正如高恩斯所指出的，如果人类的其他目的在非人类动物身上有类似者并因此可以被看作是自然的，那么“就很难理解，在论证我们的目的之中应该包括普遍的人类福祉时，人性的何种事实能够扮演一种类似的角色”(Gowans,Christopher W.“Virtue and Nature.” Social Philosophy and Policy,2008,25:47)。
(14)在《仁说》中，朱熹写道：“故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。”[13](3545)但是准确来说到底在何种意义上仁德会导引并且含括其他三德呢?朱熹认为，由于仁是造成人之为人的面相，它本身就是“本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别”(《语类》卷6)[14](99)。
(15)由于对此感到困惑，朱熹的一个学生问他：怎样解释仁这个德性的首要性呢(“仁包得四者，谓手能包四支可乎”)?朱熹回答：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右”(《语类》卷6)[14](110)。因此，代表了仁德的左手，仍然是首要的。注：在汉语中，我们总是说“手足”而从来不会说“足手”；总是说“左右”而从来不会说“右左”。
(16)关于德性，朱熹说，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁……义……礼……智”(《语类》卷6)[14](110)。他还说，“仁义礼智皆性之德”(《语类》卷101)[14](2583)。
(17)我们前面提到，朱熹认为人和动物的差别是人有仁义礼智，而动物没有，而这里他的学生提到了朱熹的另一个看法，即动物也有仁义礼智，只是有一点点，而且无法扩展。比如他说，“虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳”(《语类》卷62)[14](1490)；在另一次他说，“至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光”(《语类》卷4)[14](58)。表面看起来，朱熹的这两个看法，即一方面认为人物之别是理异(人有仁义礼智而物没有)，而另一方面认为人物之别是理同(即都有仁义礼智)气异，有矛盾。事实上朱熹是在不同意义上讨论人物之别的，而且他自己也意识到。例如，他说，“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同”，并进一步解释：一方面，“方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异”；另一方面，“就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同”(《语类》卷4)[14](57)。
(18)这个既具有客观性又具有规范性的非统计性的“特有”概念，与迈克尔·汤普森的生命形式(form of life)概念是一致的。在汤普森的观点中，某一给定物种的生命形式不会因其成员中的一些甚至相当数量的反例而被证伪。那些并不具有这些生命形式的成员应该去拥有它。在这里，“仅仅是‘应当’存在于个体之中的东西，我们可以说实际上‘已经存在于’其形式之中了”(Thompson,Michael.“The Representation of Life.” In Rosalind Hursthouse,Gavin Lawrence,and Warren Quinn,eds.,Virtues and Reasons.Oxford:Clarendon Press.1995,p.295)。这种观点与黄百锐关于道德理由是内在的还是外在的问题的立场是一致的。相比于明确的内在主义(straightforward internalism)和明确的外在主义，黄接受了一种混合的立场：“虽然从行为者个人动机的方面来说理由是外在的，但是就人性来说这些理由又是内在的”(Wong,David B.Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.Oxford and New York:Oxford University Press.2006,p.188)。更准确地说——特别是根据这里所讨论的朱熹的观点，道德理由始终是内在于人性的，但是并非始终内在于人类个体：它们对有德性的个人来说是内在的，对仍不具德性的人来说是外在的。
(19)对朱熹来说，说“推”是人类的区别性标记，与根据“理”“气”来刻画人的独特性并不矛盾：前者是一个经验事实，而后者是对那个事实的一个形上解释。
(20)对朱熹来说，只有圣人才不需要努力去“推”，但这只是因为圣人之中的四端自然地得到了扩充：“圣人自然流出，灌溉百物，其他人须是推出来灌溉”(《语类》卷27)[14](693)，亦可参看他写给张敬夫的书信[13](1316)。
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译 者：段素革，天津社会科学院伦理学研究所副研究员。天津 300191
（原载《道德与文明》2018年第1期）