一、修身从知耻开始

“知耻”是跟修身连在一起的。《礼记·中庸》引孔子的话说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”并且说：“知斯三者，则知所以修身。”①后面还有连续地推演，道是：“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”这和《礼记·大学》的思想完全一致。大学之道的“三纲领”为：“明明德”“新民”“止于至善”。通行版本的第二纲领作“亲民”。程子认为应以“新民”为是，朱子同此为说。②此处取程子和朱子之说。

盖“新民”是指人格的培育，恰合于“三纲领”所期待的完美教育目标的本义。亦即：“明明德”是指德，“新民”是指教，“止于至善”是指通过教的过程，以复其本然之善。而为了实现“明明德”“新民”“止于至善”的纲领目标，《大学》给出了予以实施的“八条目”，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。③这是大学之道逻辑结构的反推。正演则为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”无论反推还是正演，“修身”都是扮演转折角色的核心环节。“八条目”还可以简化为：格、致、正、诚、修、齐、治、平。简化后语义的段落性更为清晰，明显可以分解为两个段落：第一段落为格、致、正、诚，第二段落为修、齐、治、平。第一段落的格、致、正、诚四条目，可以理解为“修身”的细目；而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。可见修身既是大学之道“八条目”的转折点，又是“八条目”承上启下的关节点。

所以，《礼记·大学》在对大学之道的八条目作了反推正演之后，给出一个总括性的结论，写道：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“壹是”是为全提，有不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务，连天子也不例外。故在中国传统社会，修身不是一般的提示性的单一义务，而是全体遵行的普遍性的义务。不仅是大学之道的“本”，也是人的一生志业之本。所谓“知”，就是要知本。所谓治，也是要治本。如果“本乱”，而能把事情治理得好，这样的情况从来没有发生过。所以“知本”，是“知之至”，即“知”的顶点。换言之，要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现，首先必须从修身开始。

荀子也讲修身，今存《荀子》一书共三十二篇，第二篇即为《修身》。不过荀子并不试图给修身下明确的定义，而是阐释何以需要修身以及修成什么样的德品。修身的目的，荀子认为是为了向善，故《修身》开宗明义即写道：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。”④本来荀子是主张人“性恶”的，但他的“性恶”论，作了一个人们习焉不察的概念混淆，即把人的正常的欲望和生理需求，一律以“恶”括而论之。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”又说：“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”⑤“利”固然是人之所欲，但并非意味着，“好利”就一定必然攘夺豪取。同样，声色虽为人之所好，但好声色并不等于本身就是“淫乱”。因为前提探讨的是人的本性，而人之为人的性体，感性、理性、知性并存，理性的存在即有对自然之“欲”的制约作用。

荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。原初之人，面对不可掌控的自然环境的天有不测风云，往往能够群生而互助，而不以彼此之间的争夺为能事。后来之人，则又不知经过了几多百世千世，异性之间的肌肤相亲，一家之中的爱敬相生，必有善存乎其间。而人与人嫡生之父祖先人的遗传，则又千差万别，有不善的遗因，也有善的遗因。善所遗者，是为善也。即使不能说所有的人都是性善者，至少也有一部分人的人性是有善因的。何况还有自然人和社会人的区别，社会人的出现，礼义仁德才开始生成。而礼义仁德所以能够发用，也是由于人本身具有为善的条件，能够接受礼义的约束。如果人一降生于世，就是“恶”的降临，本性就是“恶”，礼义仁德便无以施其技矣。

但荀子确乎是极重修身的学者。他写道：“扁善之度，以治气养生则后彭祖；以修身自名则配尧、禹。”⑥可见对修身的功用期待之高。而修身的不二途径，是经由礼义仁德的熏习培育。对一个士人而言，礼义仁德的养成既是修身的途径，又是修身的归宿。因此荀子说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。”又说：“无礼何以正身?无师，吾安知礼之为是也?”⑦意思是说，修身的过程即是以礼义来“正身”的过程，而礼义的养成，须经过师法和学习。因而荀子强调：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”⑧如此提倡以礼义仁德来“修身”，这与《中庸》的“修身”主张可谓同归而合流。有意思的是，《中庸》论修身，以“知耻”为始点，荀子的修身论，也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。以此荀子有言：“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣。”⑨王先谦注“偷儒”，以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词⑩，可谓正解。

按《中庸》的修身“三德”，智、仁、勇都是必不可少的要素。而所以将“勇”“知耻”和饮食联系起来，是由于在食物不是极大丰富的历史条件下，遇有食不果腹的情况，或者有美味降临，不同的人面对食物呈现的各种情态，常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。“勇”这种“达德”，是由于“知耻”而见乎勇。如果将“勇”用于“争饮食”，就不是什么好的品质了，荀子称这种“勇”是“狗彘之勇”“小人之勇”(11)。孔子也说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)此所以孔子盛赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)的缘由。王充的《论衡》，在《非韩篇》里，也讲到了饮食和礼义的关系。由于韩非子尚法非儒，认为儒家提倡的礼义没有实际用处，所以王充写道：“烦劳人体，无益于人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼于身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益，礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎?夫拜谒，礼义之效，非益身之实也，然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。”(12)意即要讲有用无用，饮食肯定比礼义有用，但当君父赐食之时，你韩非为何还要先拜而后食呢?可见礼义是不可废的。这一反驳，应该是有力量的，韩子在世恐怕也会无言以对。盖礼义是文明的标识，接人待物，尤其是在饮食面前，可以使人少耻辱也。这也就是《论语》所载的有子之言曰：“恭近于礼，远耻辱也。”(《论语·学而》)

《礼记·中庸》称智、仁、勇为“达德”。有意思的是，对达致此三德的途径所做的规约性论说，使用的却是极为委婉有度的措辞。对于第一德，曰“好学近乎知”。为何是“近乎”?盖好学是通向“知”的路径，而不是“知”本身。按朱子的说法，是为“入德之事”(13)。意即要成为一个聪明的人，有知识的人，要义在好学；至于是否达到了知，不妨存而不论。这个假定是说，只要你好学，就已经向通往“知”的路上走了。“力行近乎仁”，涉及如何界定“仁”的本义。盖“仁”不同于“诚”，诚是实理，可以自立为体。仁则是亲、爱、宽、博意涵的括称。故《说文》释仁曰：“仁，亲也。”解“仁”为“亲”，应为的解。而《礼记·中庸》则云：“仁者，人也，亲亲为大。”《论语》记载，樊迟问何者为仁，孔子说：“爱人。”(《论语·颜渊》)。孟子也说：“仁者爱人”“爱人者，人恒爱之”(《孟子·离娄下》)。可见仁者之爱，首先表现在对亲人、亲长、亲族之爱，所以孟子说：“未有仁而遗其亲者也。”(《孟子·梁惠王上》)有子也说过：“孝弟也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)但仁者之爱，绝非局限于亲人亲长亲族之爱，而是广大宽博得多，甚至宽博到泛爱众人，这也就是孔子所要求于弟子的：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)试想，“泛爱众”一语，是何等伟大的思想。不仅如此，仁爱之爱，还会及于万物。故孟子有言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)

亲、爱、宽、博固然存乎一心，但主要表现为践行和行动。仁与不仁，只能从言论和行为上品察出来。故孔子一次论仁，说道：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)如果仁是心性所立之体，岂是想立就能立得起来者?孔子关于仁的大论述是“克己复礼为仁”。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”

颜渊曰：“请问其目?”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

《论语·颜渊》

这段释证纷纭的《论语》名段，到底何解为胜?按“克”者，是为约束意，“己”者是为自我之意，诸家之解，本无大的不同。惟朱子解“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲”(14)，似有引申必欲切合自家“存天理，灭人欲”之说之嫌。既与汉儒之解不相适切，复遭致清儒的诋呵。盛清大儒阮文达释《语》《孟》之论仁，即有一段专指朱子《四书集注》之解“克己”之义有误。他写道：

《集注》谓“身之私欲”，别以“己”上添“身”字，而专以“己”字属私欲，于是宋后字书皆注“己”作“私”，引《论语》“克己复礼”为证，则诬甚矣。毋论字义无此，即以本文言，现有“为仁由己”，“己”字在下，而一作“身”解，一作“私”解，其可通乎?且克己不是胜己私也。克己复礼本是成语。《春秋》昭十二年，楚灵王闻祈招之诗不能自克，以及于难。夫子闻之，叹曰：“古也有志，克己复礼，仁也。楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿。”是夫子既引此语以叹楚灵，今又引以告颜于，虽此问无解，而在《左传》则明有“不能自克”作“克己”对解。克者，约也，抑也。己者，自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说?故《春秋》庄八年书“师还”，杜预以为“善公克己复礼”。而后汉元和五年平望侯刘毅上书云“克己引愆，显扬侧陋”。谓能抑己以用人。即《北史》称冯元兴“卑身克己，人无恨者”。唐韩愈与冯宿书“故至此以来，克己自下”。直作“卑身”“自下”解。若后汉陈仲弓诲盗曰：“观君状貌，不似恶人。宜深剋己反善。”别以“克”字作“剋”字，正以掊剋损削皆深自贬抑之义故云。则是约己自剋，不必战胜，况可诂“私”字也。(15)

学术史上的汉宋之争，孰是孰非固非一言可决，然只要摈弃成见，不先人为主，不能不承认汉儒、清儒之解字训诂，宋儒犹有未逮者。至少阮元解“克己”这段文字，是立得住者。

当然尤须寻得《说文》释仁的正解。许慎《说文解字》人部：“仁，亲也，从人二。”照说许氏之解，义极显豁。一谓仁是亲的意思，此点无异议；二是“从人二”是为何义?此句的句式，既可连读，又可以断为：“从人，二。”无论怎样断法，都是指“二人”之意。所以郑玄注《中庸》“仁者，人也”，明指：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”以此，“人偶”为二人相对之意，应无问题。《说文》段(玉裁)注又广引群籍而解之曰：

《大射仪》“揖以耦”注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”注：“以相人耦为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注：“相人耦”。《诗·匪风》笺云，“人偶能烹鱼者”，“人偶能辅周道治民者”。正义曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：人偶，同位人偶之辞。《礼》注云：人偶，相与为礼仪。皆同也。”按，人耦犹言尔我，亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。《孟子》曰：“仁也者，人也。”谓能行仁恩者人也。又曰：“仁，人心也。”谓仁乃是人之所以为心也。与《中庸》语意皆不同。(16)

段氏自是解经训诂之大家，其所引载籍，详确有据；而指“人耦”为“尔我”，犹言你和我，是表示“亲密之词”，尤令人信服。氏又言：“独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”可以说，已经释证得完全了然无碍了。此非为别故，盖仁必须有仁的对象，只有从两个或两个以上的人的关系中，方能见出仁与不仁。孟子在在以仁政为说，试想，仁政与否，实在于施与不施。一个人是否可以称为仁者，实在于行与不行。如果光是捶胸顿足，以“仁”自许，而不在行动中有所表现，适成笑柄而已。此正如阮元《论语论仁论》所说：

诠解“仁”字，不必烦称远引，但举曾子《制言》篇“人之相与也，譬如舟车，然相济达也，人非人不济，马非马不走，水非水不流”。及《中庸》篇“仁者，人也”。郑康成注“读如相人偶之人”。数语足以明之矣。春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者。谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即曾子“人非人不济”、《中庸》“仁者人也”、《论语》“己立立人”“己达达人”之旨。能近取譬，即马走、水流之意。(17)

阮文达氏上述所论之仁之本义，可谓淋漓尽致，尽得经旨之义全。他所说的“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有的德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”，这段约括性的论述，能够提出异议的可能性近乎无。盖“仁”，必须见之于行动，《礼记·中庸》修身三要素中的“力行近乎仁”一语，实为颠扑不破。这也就不难理解，孔子答颜渊之问，为何会以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”作为“归仁”之目。盖视、听、言、动，都是人的心意神思见之于行动者。行而合于礼，才可能有“仁”存乎其间。

我们在既存的其他典籍中，也可以找到相关的例证。譬如汉代大儒董仲舒对“仁”的解释，足以为仁须有仁爱的对象并且需要见诸行动提供补证。董著《春秋繁露》关于“仁义法”章，明确提出：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”还说：“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”又说：“义与仁殊，仁谓往，义谓来。”这说得已经再清楚不过。而对于“仁”所应该具有的宽博无私的性质，董仲舒的论述尤见精彩。其《春秋繁露》“必仁且智”章写道：

何谓仁?仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。

这等于给“仁”下了一个定义，虽然是描述性的定义，但仁之为仁的各种品质，都应有尽有了。在董氏看来，仁应该是对人的深挚的爱，是谦谨而不与人争的气度，是无私无欲的平和舒畅，是无隐无忌的坦道直行。显然董仲舒所说的仁，是带有审美意味的非功利性质的品格。所以他说：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。”至于仁的宽博性质，董仲舒也有独到的论述。他说：“君子攻其恶，不攻人之恶。不攻人之恶，非仁之宽与。”宽到连人之恶也不予攻伐。甚至，他认为“仁”应该是一种天德，带有终极性质。故《春秋繁露》“王道通三”章写道：“仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”明乎此，则他的“仁”为“天心”的说法，就不难理解了。依董氏本义，“天心”绝非某个单独的个人之心，而是辉光普照的博大心怀，是“爱人之大者”，因此可以用“天仁”二字称之。“天仁”，必是至公至大至博至爱之心，因此即是“天心”。所以他得出了一个带有普遍性的结论：“故仁者所爱，人类也。”其实孔子所说的“仁”是“爱人”、孟子所说的“仁者爱人”，也都是“相偶”的人，普遍性的“人”。

要之，“智仁勇”三达德之“仁”，必须是见之于行，方能显现出“仁”来。

“知耻近乎勇”，对于修身而言，是一极大断判。因为人在视听言动的时候，在接人待物的时候，在见之于行的时候，难免会有处理得不得体的时候，甚或是发生错误的时候，这种情况一旦出现，当事者往往感到歉疚、自愧、懊悔；特别是当事情涉及对不住他人，以致造成他人乃至公共方的损失的时候，愧耻感会更加强烈。羞耻心是人作为人的一项文明指标。“耻”字的正写为“恥”，左边是“耳”，右边是“心”。《说文》释耻字：“恥，辱也。从心，耳声。”《王力古汉语字典》释曰：“羞愧之心。”并引《尚书·说命下》：“其心愧耻，若挞于市。”(18)耻感是一个人的从心理到生理的一种感觉反应现象。当耻感发生的时候，心里会感到深度不安，随之而使面部表情发生戏剧性的变化，由于血液冲涨而变得面红耳赤，乃至“满面羞惭”，无法掩饰。但愧耻心不是坏事，而是纠正不恰当的举措、改正错误的开始，也是使愧耻不安的状态恢复到正常的契机。这就是《中庸》修身三要素的第三要素“知耻”的意蕴所在。

“知耻”亦即孟子一再论说的“羞恶之心”。《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这里，孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”，归之为仁、义、礼、智四德。而在另一章中，孟子还曾写道：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政。治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

孟子在此处又将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，称之为“四端”。所谓“端”者，就是开头，亦即做人的开始。在孟子看来，“四端”如同人有四肢一样，不可一项有所或缺。如果不具有这“四端”，说明还未能走上人之为人的轨道上。按照他老先生的一贯语言风格，对于无此“四心”者，直言不讳地斥之为“非人”。

问题在于，《礼记·中庸》在讲述修身三达德的时候，关于“知耻”一目，为何要与“勇”联系起来。郑疏于此写道：“知耻近乎勇者，覆前文困而知之，及勉强而行之，以其知自羞耻，勤行善事，不避危难，故近乎勇也。”(19)盖能够“知自羞耻”“不避危难”，自是“勇”者的表现。“不避危难”不必说，惟勇者能达此境界；但尤其难能的是，自己做错了事，做了对不住别人的事情，有了不得体的言论和行为，能够反身自省，认识到不对而产生愧耻，以致情不能禁地向相关方表示歉意。毫无疑问，做到这一点就更需要勇气了。比之不避险阻，更有其精神和情感的自蔽需要化解和提升。

所以如此，还由于勇有多方，必须分解出各种不同的情况，才能辨识何者是智勇，何者是义勇，何者是贪暴利戾之勇，何者是粗蛮顽劣之勇。一句话，要区分君子之勇和小人之勇。《荀子·荣辱篇》对此作了详尽辨析，写道：“有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者：争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”(20)荀子把没有廉耻、不分是非，甚或竟是为了争饮食，而乱施蛮威的所谓勇敢和勇气，称为“狗彘之勇”。而那些贪私利、争财货、唯利是图，毫无辞让之心的人，此类人物尽管如何果敢猛戾，也只能是“贾盗之勇”。只有为了道义，不顾私利，能做到“举国而与之不为改视，重死持义而不桡”，才是真正的“士君子之勇”。

《孟子·梁惠王下》也涉及何所为作才是值得称道之勇的话题。齐宣王向孟子请教怎样跟邻国打交道，孟子针对齐国周边都是小国的事实，说此事的关键在于能够“以大事小”。为什么呢?孟子说，只有仁者才能以大事小，而能够做到此点无异是“乐天者”。齐宣王显然不喜欢孟子的仁义说教，于是近乎抬杠似地回应说：“寡人有疾，寡人好勇。”意谓那些个关于仁的道理本人不感兴趣，我的毛病是“好勇”。善辩的孟子岂能相让，说既然如此我们就谈勇吧。须知，勇有大小之别：“夫抚剑疾视，曰：‘彼恶敢当我哉!’此匹夫之勇”，是为小勇。像文王那样，“一怒而安天下之民”，大义凛然地宣示：“有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志?’”这样的勇，老百姓是欢迎的，还惟恐你不好勇呢。因此希望你好的是文王之勇，而不要好小勇。看了孟子这番议论，可以知道真是勇有万殊呵!

荀子对勇的分梳，也非常深刻有力，《荀子·性恶篇》有一段专门申论斯义：

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也；礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也；轻身而重货，恬祸而广解，苟免不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。①

荀子此段关于勇的论述，体现了荀卿的整体哲学思想。试看中勇，需要做到勤俭礼让，讲信轻财，选人尚贤。虽然也是应该称道之勇，但在荀子眼里，不过是还算可以罢了。至于下勇，则是不管是非，一意争强斗狠，甚至为了财货而不惜身命，此即《荣辱篇》定性的小人之勇和狗彘之勇。只有敢于行先王之道，以仁为去取的原则，“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民”“傀然独立天地之间”，不在乎是不是为人所知。这样的人格精神可以称作上勇，亦即士君子之勇。

智、仁、勇三达德，仁是根本。如果没有仁，勇又何为?没有仁，智就会变成私智小巧。所以孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”(《论语·宪问》)而不仁之勇，就是小人之勇了。子路问：“君子尚勇乎?”孔子曰：“义之为上。君子好勇而无义则乱，小人好勇而无义则盗。”(《论语·阳货》)又说：“见义不为，无勇也。”(《论语·为政》)没有“仁”来立基，不伴之以“义”，所谓勇，则非乱即盗矣。

二、“行己有耻”是立身之本

虽然《礼记·大学》提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”但修身的重点人群应该是士阶层和有官位的士大夫。所以孔子、孟子、荀子讲修身的三达德的时候，总是和君子联系起来。古代的君子，开始是以位称，后来主要以德称。有德无位的知识人在春秋战国时期就是所谓士。修身所要达致的“智仁勇”三达德，也主要是对士的修养的要求。其中尤其是“知耻”一项，更是士之为士的必不可少的第一德品。

所以当子贡问孔子，怎样的修为才算得上不辜负“士”的称号，孔子回答说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”(《论语·子路》)这等于是孔子为“士”下了一个定义。“使于四方，不辱君命”云者，当是针对子贡善言辞，有使者之所长，故以士行之立身之本告知。何谓士行的立身之本，即“行己有耻”是也。皇侃义疏引何晏《集解》云：“答士行也。言自行己身，恒有可耻之事，故不为也。”(22)明指是士行。孔安国注曰：“有耻，有所不为也。”(23)亦称得义。朱熹《四书集注》的解释是：“此其志有所不为，而其材足以有为者也。子贡能言，故以此事告知。盖为使之难，不独贵于能言而已。”(24)应是持平中正之论。而关中大儒李二曲所写的《反身录》，则有更为明确的解析，他写道：

士人有廉耻，斯天下有风俗。风俗之所以日趋日下，其原起于士人之寡廉鲜耻。有耻则砥德砺行，顾惜名节，一切非礼非义之事，自羞而不为，惟恐有浼乎生平。若耻心一失，放僻邪侈，何所不至?居乡而乡行有玷，居官而官常有亏，名节不足，人所羞齿，虽有他长，亦何足赎?论士于今日，勿先言才，且先言守，盖有耻方有守也。论学于今日，不专在穷深极微，高谈性命，只要全其差恶之良，不失此一点耻心耳。不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学，道德经济成本于心，一真自无所不真，犹水有源木有根。耻心若失，则心非真心，心一不真，则人为假人，学为假学，道德经济不本于心，一假自无所不假，犹水无源、木无根。(25)

可谓痛乎言之也，但又是并非夸张的平情之论。

由此可知，“行己有耻”是士行的核心内容。何谓士?孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”(《孟子·梁惠王上》)“恒心”者何?是为道也、仁义也。故王子垫问士是干什么的，孟子回答说：“尚志。”又问何为志?孟子说：“仁义而已矣。”(《孟子·尽心上》)孔子概括人生的基本目标，为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，亦是斯义。孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)则是直接提出，士的追求目标必须与知耻联系在一起。而《大戴礼记》的“曾子制言篇”，把这一层意思讲述得尤其明晰，其中写道：“故君子不贵兴道之士，而贵有耻之士也。若由富贵兴道者与?贫贱吾恐其或失也；若由贫贱兴道者与?富贵吾恐其赢骄也。夫有耻之士，富而不以道，则耻之；贫而不以道，则耻之。”(26)士的职分是“志于道”，无此便不能为士矣。因此“兴道”并没有什么了不起，比兴道更重要的是“有耻”；有耻，则无论贫富，其志都不会有所更易。“曾子制言”第五十五亦云：“是以君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。仁之见逐，智之见杀，固不难；诎身而为不仁，宛言而为不智，则君子弗为也。君子虽言不受，必忠，曰道；虽行不受，必忠，曰仁；虽谏不受，必忠，曰智。天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不揜，四支不被。此则非士之罪也，有士者之羞也。”(27)这是对士行要求的分情节的具体化，要义在直道而行，不曲学阿世。“宛言而取富”，“屈行而取位”，均为君子所不为。至于当政者无道，使得气节之士不得发挥，那不是士本身的责任，而是当政者的耻辱。

《大戴礼记》哀公问五义篇，对何者为士也给出了深切的界定。假定的对话者是哀公与孔子。哀公问：“何如则可谓士矣?”孔子回答说：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多，而务审其所知；行不务多，而务审其所由；言不务多，而务审其所谓。知既知之，行既由之，言既顺之，若夫性命肌肤之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。”(28)借以出自孔子之口的这段大议论，主要是讲士之为士的必须具备的修养，包括各方面的知识修养和特操气节的历练。就知识修养来说，不仅要知其然，还要知其所以然；而就行为而言，必须是有来历的不得已而为之。而且必须言行合一，矢志不移。无论是富贵还是贫贱，都不改变初衷。则这些要求不仅是士行而且是士节了。此正如《礼记·杂记》所强调的“君子有五耻”：一是“居其位，无其言，君子耻之”；二是“有其言，无其行，君子耻之”；三是“既得之而又失之，君子耻之”；四是“地有馀而民不足，君子耻之”；五是“众寡均而倍焉，君子耻之”。(29)《礼记·祭统》则提出了另外的“三耻”，包括自己的先祖并无美德善誉，而犹称之，或者有善誉但却不知情，以及知而不能传(30)，都是为君子所耻的事情。

士的知耻和不知耻，还体现在一些视听言动的细目上。譬如孔子讲的：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)这也是极为重要的不耻事例。花言巧语，华而不实，这在孔子认为是很可耻的事情。而本来对某人心有怨怼，却装作若如无其事的样子，故作友好之态，这也是令孔子所看不起的。此类事例，都耻在一个“伪”字上。还有言语夸诞，好说大话，而在行动上却不能兑现，这样的作风也为孔子所深耻。《论语·宪问》引孔子的话说：“君子耻其言而过其行。”就是指此。一个人本没有那么大的功德伟业，却夸张于世而不知羞愧，孟子称这种情况属于“声闻过情，君子耻之”(《孟子·离娄下》)。另外，孔子说，年幼的时候不能努力学习，年龄大了又不能给人以教益，也是可耻的。还有一种情况是，一个人离开故乡以后，仕途顺利，官做得越来越大，但在遇到家乡人的时候，却不能讲点旧时的趣事，地位高了而转脸忘旧，在孔子看来也属于可鄙之事。《礼记·表记》引用的一段孔子的话，同样关乎知耻的非常重要的一些细目。孔子说道：

是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以极之，欲民之有壹也。《小雅》曰：“不愧于人，不畏于天。”是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。是故君子衰绖则有哀色，端冕则有敬色，甲胄则有不可辱之色。《诗》云：“惟鹈在梁，不濡其翼。彼记之予，不称其服。”(31)

这段话涉及容貌和服饰，意谓对士君子而言，穿衣服是为了使容貌的气质更加凸显；但容貌服饰是士君子的打扮还不够，还需要说出话来也是士君子应该说的话：不仅此也，光是言辞合乎士君子的身份仍然不够，更重要的是要有“君子之德”。如果达不到士君子必须有的这些要求，那就是服其服而无其容，有其容而无其辞，有其辞而无其德，有其德而无其行，件件都是可耻之事。孔子还说，士君子之所作为，关键是不要辜负了士君子的称号，因此宁可谦卑低调，而绝不要自大其事，因为“名之浮于行”是极为可耻的。

职是之故，士君子的知耻，即孔子所申明的士行的“行己有耻”，是士之为士的头等大事。如同孟子所说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”(《孟子·尽心上》)也就是明末清初的大儒顾炎武在《与友人论学书》中所总结的：“所谓圣人之道者如之何?曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽，故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚。’呜呼!士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”(32)请看顾宁人所言：“士而不先言耻，则为无本之人。”则知耻是士人的立身之本，应无疑义矣。而关乎知耻之细目，往圣前贤固然言之谆谆，顾氏此处则以“出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事”括之，应是取其大者，然亦以纲带目，无所遗焉。士人的有耻，就是体现在诸如出入、往来、辞受、取与之间。其中“出入”一项尤其重要。所谓“出”，就是出而出仕，所谓“入”，就是辞而不受官职，宁可终老乡曲。

关于此点，夫子之教至为详明。《论语·泰伯》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”当遇到政治贤明的好社会，一个士人却在那里无所事事，过着贫穷的下层生活，这种情况应该感到愧耻。反之，处身一个正义见弃、是非颠倒的污浊社会，你却官运亨通，既富且贵，同样是可耻的。或者换一个说法，“邦有道”，你在那里食俸禄，“邦无道”，照样在那里食俸禄(《论语·宪问》)；任凭世道迁移，我自享荣华富贵如故，或如俗所谓笑骂由人笑骂，好官我自为。这在孔子看来，毫无疑问就是一个十足的“耻”字。此诚如朱熹所说：“‘谷’之一字，要人玩味。谷有食禄之义。言有道无道，只会食禄，略无建明，岂不可深耻。”(33)特别当历史上发生政权鼎革、朝代易姓之际，士人的出入抉择更是一场严峻的考验。由晋入宋的陶渊明，是其显例。因其曾祖陶侃尝为晋世宰辅，所以时值由晋入于刘宋的陶渊明，不肯出仕，并在所作诗文中继续使用晋氏年号(34)。陈寅恪对此点坚执不移，他在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中写道：

渊明政治上之主张，沈约宋书渊明传所谓“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自宋高祖王业渐隆，不复肯仕。”最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。近日梁启超氏于其所撰陶渊明之文艺及其品格一文中谓：“其实渊明只是看不过当日仕途混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆。”“若说所争在甚么姓司马的，未免把他看小了。”及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的”。斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。(35)

寅恪先生对陶渊明“耻事二姓”说的坚执，可以见出他本人对士人的“行己有耻”具有怎样的忠诚态度。而对梁任公的质疑，则立即予以驳难，甚至提出，这是梁以自己经验过的事实来例同古人了。所以文中用了“古人之志尚行动”一语，纯然是为了申明知识分子“行己有耻”的重要。

职是之故，陈寅老晚年在《赠蒋秉南序》中致慨良深。一则曰：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”二则曰：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。”三则曰：“孰谓空文于治道学术无裨益耶?”(36)然则，寅老相信，只要不是曲学阿世之文，出自“行己有耻”之人的文字，终归会有益于世道人心。

行笔至此，不禁想到陈寅恪的祖父陈宝箴，当1897年湖南新政肇始之时，他在南学会第一次演讲，就是以“立志自知耻始”为题。他说：“顾为学必先立志，天下事有有志而不成，未有无志而能成者。志何以立?必先有耻。孟子曰：‘不耻不若人，何若人有?’就一身论，耻为小人，则必志在君子；耻为庸人，则必志在圣贤豪杰。就天下国家论，耻其君不如尧、舜、汤、文，其国不如唐、虞、商、周，则必志在禹、皋、伊、旦。‘知耻近乎勇’，即立志之谓。”然后，他联系当时的国内外以及湘省的实际情形，继而说道：“坐视四邻交侵，浸以削弱，应付皆穷，屡至丧师辱国，以天下数万里之大、四万万之众，不得与欧洲诸国比，岂非吾辈之大耻乎?虽然，当耻我不如人，不当嫉人胜我。今湘人见游历洋人，则群起噪逐之，抛掷瓦石殴辱之，甚欲戕其人而火其居。不思我政教不如彼，人材不如彼，富强不如彼，令行禁止不如彼，不能与彼争胜于疆场之间，而欺一二旅人于堂室之内，变故既起，徒以上贻君父之忧，下为地方之祸，不更可耻之甚哉。”最后的结语更其意味深长，道是：“抑更有说者，学之一字，乃四民公共之事，所以开民智也。大小、邪正，视其所志，学成而用之亦然。故同此一智，在君子，则为德慧术智；在小人，则为机械变诈。公私义利之间而已。谚云：‘兵、贼同一刀。’为贼、为兵，非刀之咎也。为君子、为小人，非学之咎也。故运用在乎心，实存乎志，立志自知耻始，为学在正志始。”(37)时任湖南巡抚的陈宝箴，这次演讲的目的他说是为了造就“真为知耻有志之士”。

笔者研究义宁之学有年，深知其代代相承，实在于圣学之“行己有耻”一语。这在陈宝箴如此，在寅老的父尊陈三立如此，在寅老本人如此。即在其曾祖父陈琢如，亦复如是。早年陈宝箴有《说学》一文，系为官河北时在“致用精舍”的讲义稿。他在此文中着重提示：“大要吃紧在一‘耻’字。”“耻则奋，奋则忧，有终身之忧，即有终身之耻。”并进入析论说：“今我辈读古人书，但能知耻，便有懦立顽廉之意，精神自然焕发，志气自然凝定，故曰：‘知耻近乎勇。’好学力行，皆赖此始，为人德之门。先辈有言：‘不让今人，便是无量；甘让古人，便是无志。’量之不宏，志之不卓也，舍耻其奚以乎?堂堂七尺之躯，其孰甘自居无耻矣!古今来，往往有才气卓荦之人，少年失学，或不免跌荡自喜、放轶不羁，一旦获亲有道，幡然悔悟，折节向学，卒能卓然自立，超出乎铮铮佼佼之上。盖由秉气充强，故愧悔之萌，若不可复立人世，其为耻者大，故其致力者猛也。”(38)所强调的还是立志和知耻。特别知耻心的确立，在陈宝箴看来，是读书人奋发猛进的思想源泉。

寅老之学，家学所承，自是渊源有自。犹忆27年前的1990年，一次在北京大学召开陈寅恪诞辰百周年座谈会，宋史专家邓广铭先生的发言甚获我心，他说寅老的思想学术，可以用“博学于文，行已有耻”八个字予以概括。大哉，邓老之妙语，义宁之学的精髓可以说尽在其中了。

三、“礼义廉耻，国之四维”

“礼义廉耻”四字之并提和连属，最早出自《管子》。《管子·牧民》写道：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶、耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”(39)是为礼、义、廉、耻四字并提。《管子·立政九败解》：“然则礼义廉耻不立，人君无以自守也。”(40)是为礼义廉耻四字连属。至于“维”之一字的索解，是否即为“以小绳缀侯之四角而系之于植”(41)，我们姑且存而不论，总之是礼义廉耻是维系国家的极为关键的支撑，齐国的这位大思想家能提出此一学说，即足以视作对历代治国理政，对吾国思想文化之史的了不起的贡献。

欧阳修在《新五代史》冯道传的叙论中写道：“‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。’善乎，管生之能言也!礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎!予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。”欧阳修对管子的四维说和礼义廉耻的深涵给出了极为深刻的训解，至有“廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为”的至理铭言。历来解廉耻一语，都不如欧阳子解得如此深刻无漏。这里再次重复一遍：“廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。”廉耻是一个人立身的大节，如果不廉，什么都敢拿；如果不耻，什么事都敢做。(42)

下面看看顾炎武是怎样评骘欧阳修的这段铭言的。顾炎武在《日知录》的“廉耻”一节中写道：

然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士，曰：“行己有耻”。孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”又曰：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。”所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。吾观三代以下，世衰道微，弃礼义，捐廉耻，非一朝一夕之故。然而松柏后凋于岁寒，鸡鸣不已于风雨，彼昏之日，固未尝无独醒之人也。顷读颜氏家训有云：“齐朝一士大夫尝谓吾曰：‘我有一儿，年已十七，颇晓书疏。教其鲜牟语及弹琵琶，稍欲通解。以此伏事公卿，无不宠爱。’吾时俯而不答。异哉，此人之教子也!若由此业自致卿相，亦不愿汝曹为之。”嗟呼，之推不得已而仕于乱世，犹为此言，尚有《小宛》诗人之意，彼阉然媚于世者，能无愧哉!(43)

盖在顾炎武眼里，四维之中的廉耻尤为重要，因为不廉乃至悖礼犯义，都是由于无耻所致。所以他说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”这是顾宁人的千古名句，置诸历史上的任何时期，无论千年以前，抑或千年之后，都是铁骨铮铮的发人警醒的人类尊铭。然则顾宁人之傥论，直接是为明之亡而发，故在廉耻一节之后，附语写道：“呜呼，自古以来，边事之败，有不始于贪求者哉?吾于辽东之事有感。”(44)顾宁人认为，治军之道，首先是本于廉耻。

岂止治军需要从廉耻入手，一国之大臣的廉与贪，实际上是国之兴衰败亡的决定性因素。以此顾炎武主张“俭约”，认为“国奢示之以俭”，是“君子之行”和“宰相之事”。他逐一列举汉代的许劭、北齐的李德林、魏武时期的毛玠这些以俭朴为尚的达官，如何直接影响到一时的社会风气。特别是唐代大历年间的宰相杨绾，史载其“质性贞廉，车服俭朴，居庙堂未数日，人心自化”。例如御史中丞崔宽，剑南西川节度使崔宁的胞弟，家中多蓄财富，“有别墅在皇城之南，池馆台榭，当时第一”，但崔宽在宰相杨绾的影响下，很快下命令毁撤了这些别墅。中书令郭子仪，在崔绾拜相之后，其在邠州的行营，坐中音乐减散五分之四。还有京兆尹黎干，平常出入，百馀人马跟随，也很快作了裁减，只留十骑而已。另一个唐代的例证，是当享有刚直清廉称誉的杜黄裳出任宰相，向来跋扈的李师古，命手下一名干练之人，带着钱数千，和一乘车子，欲贿赂杜黄裳。但使者到门之后，未敢即送，在外面“伺候累日”。后来看到有绿色的车轿从宅中出来，跟随的只有两个从婢，“青衣褴褛”，原来是宰相的夫人。送礼者见此情形，立即回去告诉告师古。从此师古改变了自己，终其一生不敢骄奢淫逸。顾炎武由此得出结论，认为改变奢侈的风气并不见得那么难，只要将这些范例广为传布就可以了。他发为感慨说：“道岂远乎哉!”(45)

顾宁人深知，廉耻之风是否能够建立起来，关键在大臣，即那一社会的居高位者。为此他在写了“廉耻”“俭约”两题之后，又写了“大臣”一题。他说：“欲正君而序百官，必自大臣始。”但大臣的廉与不廉，不能看一时一事，而是应察其终始。历史上廉洁的典型，当推三国时的名臣诸葛孔明。诸葛亮临终时，自表后主说：“成都有桑八百株，薄田十五顷，子孙衣食，悉仰于家，自有馀饶。至于臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰于官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有余帛，外有盈财，以负陛下。”死后证实，确“如其所言”。顾炎武写道：“夫廉不过人臣之一节”，但“人臣之欺君误国，必自其贪于货赂也”。又说：“夫居尊席腆，润屋华身，亦人之常分尔，岂知高后降之弗祥，民人生其怨诅，其究也，乃与国而同败邪。”(46)考之史事，汉代的时候惩罚贪贿执法严厉，一旦被劾，常常死于狱中。唐时犯贪赎之罪，“多于朝堂决杀，其特宥者乃长流岭南”，很少有被赦免者。宋初于贪赎之罪，处理尤严。史载，宋代所以能得循吏，不赦犯赎是一个原因。而且对于犯者，不仅处以流放岭外，而且刺字暴打。但熙宁中期以后，废除了黥杖，“惩贪之法，亦渐以宽矣”。明朝的时候，对贪犯比宋朝还要姑息：“赎吏巨万，仅得罪官，而小小刑名，反有凝脂之密。”明宣德中，都御史刘观坐受贿罪，本该论斩。但皇帝发话：“刑不上大夫。观虽不善，朕终不忍加刑。命遣辽东。”到后来，特旨曲宥竟成为常例。顾炎武说：“法不立，诛不必，而欲为吏者之毋贪，不可得也。”又说：“人主既委其太阿之柄，而其所谓大臣者，皆刀笔筐箧之徒，毛举细故，以当天下之务，吏治何由而善哉?”(47)所以他对诸书所载的一些惩贪惩得痛快淋漓的案例，格外感兴趣。他说后唐明宗的时候，亳州刺史李业，因贪赎被赐自尽。被此案牵涉的有一位名将之子，又是驸马石敬的亲戚，于是有人上奏，希望免其死罪。明宗的回答是：“王法无私，岂可徇亲!”又以案例，见诸元史至元十九年九月，皇帝发出敕旨，曰：“中外官吏赃罪，轻者决杖，重者处死。”鉴于贪吏之败国，顾炎武主张严惩贪赎罪犯。

《唐书》牛僧孺传所载的一件史例，顾炎武颇感兴趣，因为其中透露有已往反贪不经见的内容。唐穆宗初年之时，宿州刺史李直臣犯贪赎罪当死，中贵人为之说项，穆宗决定宽恕，说：“直臣有才，朕欲贷而用之。”时任御史中丞的牛僧孺不同意穆宗的这一说法，直言道：“彼不才者，持禄取容耳。天子制法，所以束缚有才者。安禄山、朱泚以才过人，故乱天下。”穆宗觉得御史中丞的话不无道理，结果没有宽恕此人。顾炎武引来此例，探后发为感慨，写道：“今之贪纵者，大抵皆才吏也，苟使之惕于法而以正用其才，未必非治世之能臣也。”(48)是呵，能够拼命摄取到财富的人，自然不会毫无才具，只在才用何处罢了。而对后来流行的所谓惩贪宜宽厚之论，顾炎武颇不以为然，他说：“乃余所见，数十年来姑息之政，至于纲解纽弛，皆此言贻之敝矣。嗟乎，范文正有言：‘一家哭，何如一路哭邪!’朱子谓：‘近世流俗，惑于阴德之论，多以纵舍有罪为仁。’”实则宽宥那些贪腐不吏者，并不是什么“为仁”，而是助恶为患。宋代的包拯告诫子孙：“有犯赃者，不得归本家，死不得葬大茔。”顾炎武说，今日之士大夫教子孙，真该以包拯之戒语为取法。(49)

读顾宁人之关于廉耻、俭约、大臣、除贪诸文，知其为说无一不是有所为而发，而且都是鉴于亡明之教训，痛乎言之。大哉，顾氏炎武之论——“士大夫之无耻，是谓国耻。”大哉，欧阳子之传序之论——“廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。”大哉，管生之能言也——“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”。

【注释】

①《中庸》，《礼记正义》下册，十三经注疏标点本，北京：北京大学出版社1999年版，第1442页。

②朱熹《大学章句》释“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，云：“程子曰：‘亲’，当作新。大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。”然则朱子之解，纯系以“新民”为解，与程子同一机杼。见《四书章句集注》，北京：中华书局2011年版，第4页。

③原文为：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”《大学》，《礼记正义》下册，十三经注疏标点本，第1592页。

④王先谦：《荀子集解》“修身篇”，北京：中华书局2012年版，第21页。

⑤王先谦：《荀子集解》“性恶篇”，第420页。

⑥王先谦：《荀子集解》“修身篇”，第22页。

⑦王先谦：《荀子集解》“修身篇”，第34页。

⑧王先谦：《荀子集解》“修身篇”，第24页。

⑨王先谦：《荀子集解》“修身篇”，第34页。

⑩王先谦：《荀子集解》“修身篇”，第34页。

(11)王先谦：《荀子集解》“荣辱篇”，第56页。

(12)黄晖：《论衡校释》第二册“非韩篇”，北京：中华书局1990年版，第432页。

(13)《四书章句集注》，北京：中华书局2011年版，第30页。

(14)《四书章句集注》，第125页。

(15)阮元：《研经室集》上册“论语论仁论”，北京：中华书局1993年版，第182-183页。

(16)段玉裁：《说文解字注》(许惟贤整理)第八篇上，人部，长沙：凤凰出版社2007年版，第640页。

(17)阮元：《研经室集》上册“论语论仁论”，第176-177页。

(18)《王力古汉语字典》，北京：中华书局2000年版，第313页。

(19)《礼记正义》下册，《十三经注疏》标点本，第1443页。

(20)王先谦：《荀子集解》“荣辱篇”，第56页。

(21)王先谦：《荀子集解》“性恶篇”，第432-433页。

(22)皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局2013年版，第340页。

(23)皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，第340页。

(24)《四书章句集注》，第138页。

(25)引自程树德：《论语集释》下册，北京：中华书局2013年版，第1070页。

(26)(27)(28)方向东：《大戴礼记汇校集解》上册，北京：中华书局2008年版，第52-53页。

(29)孙希旦：《礼记集解》下册，北京：中华书局1989年版，第1114页。

(30)孙希旦：《礼记集解》下册，第1252页。

(31)孙希旦：《礼记集解》下册，第1305-1306页。

(32)顾亭林：《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》，北京：中华书局1959年版，第41页。

(33)《朱子语录》卷四十四。

(34)《宋书》卷九十三“隐逸”。

(35)陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第227-228页。

(36)陈寅恪：《寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第182页。

(37)《陈宝箴集》下册“南学会开讲第一期讲义”，北京：中华书局2005年版，第1930-1932页。

(38)《陈宝箴集》下册“说学”，第1878-1883页。

(39)黎翔凤：《管子校注》上册，北京：中华书局2004年版，第11页。

(40)黎翔凤：《管子校注》下册，第1193页。

(41)黎翔凤：《管子校注》上册，第12页。

(42)欧阳修：《新五代史》，第二册，北京：中华书局1974年版，第611页。

(43)顾炎武：《日知录》卷十三“廉耻”，黄汝成集释：《日知录集释全校本》，上海：上海古籍出版社2006年版，第772-773页。

(44)顾炎武：《日知录》卷十三“廉耻”，《日知录集释全校本》，第774页。

(45)顾炎武：《日知录》卷十三“俭约”，《日知录集释全校本》，第781-783页。

(46)顾炎武：《日知录》卷十三“大臣”，《日知录集释全校本》，第783-784页。

(47)顾炎武：《日知录》卷十三“除贪”，《日知录集释全校本》，第785-787页。

(48)顾炎武：《日知录》卷十三“除贪”，《日知录集释全校本》，第789页。

(49)顾炎武：《日知录》卷十三“除贪”，《日知录集释全校本》，第790页。

（原载《北京大学学报》2017年第6期）