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【刘梦溪】论知耻

 

 

一、修身从知耻开始

“知耻”是跟修身连在一起的。《礼记·中庸》引孔子的话说:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。”并且说:“知斯三者,则知所以修身。”①后面还有连续地推演,道是:“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”这和《礼记·大学》的思想完全一致。大学之道的“三纲领”为:“明明德”“新民”“止于至善”。通行版本的第二纲领作“亲民”。程子认为应以“新民”为是,朱子同此为说。②此处取程子和朱子之说。

盖“新民”是指人格的培育,恰合于“三纲领”所期待的完美教育目标的本义。亦即:“明明德”是指德,“新民”是指教,“止于至善”是指通过教的过程,以复其本然之善。而为了实现“明明德”“新民”“止于至善”的纲领目标,《大学》给出了予以实施的“八条目”,即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。③这是大学之道逻辑结构的反推。正演则为:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”无论反推还是正演,“修身”都是扮演转折角色的核心环节。“八条目”还可以简化为:格、致、正、诚、修、齐、治、平。简化后语义的段落性更为清晰,明显可以分解为两个段落:第一段落为格、致、正、诚,第二段落为修、齐、治、平。第一段落的格、致、正、诚四条目,可以理解为“修身”的细目;而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。可见修身既是大学之道“八条目”的转折点,又是“八条目”承上启下的关节点。

所以,《礼记·大学》在对大学之道的八条目作了反推正演之后,给出一个总括性的结论,写道:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”“壹是”是为全提,有不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务,连天子也不例外。故在中国传统社会,修身不是一般的提示性的单一义务,而是全体遵行的普遍性的义务。不仅是大学之道的“本”,也是人的一生志业之本。所谓“知”,就是要知本。所谓治,也是要治本。如果“本乱”,而能把事情治理得好,这样的情况从来没有发生过。所以“知本”,是“知之至”,即“知”的顶点。换言之,要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现,首先必须从修身开始。

荀子也讲修身,今存《荀子》一书共三十二篇,第二篇即为《修身》。不过荀子并不试图给修身下明确的定义,而是阐释何以需要修身以及修成什么样的德品。修身的目的,荀子认为是为了向善,故《修身》开宗明义即写道:“见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自省也。善在身,介然必以自好也;不善在身,灾然必以自恶也。”④本来荀子是主张人“性恶”的,但他的“性恶”论,作了一个人们习焉不察的概念混淆,即把人的正常的欲望和生理需求,一律以“恶”括而论之。他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。”又说:“生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”⑤“利”固然是人之所欲,但并非意味着,“好利”就一定必然攘夺豪取。同样,声色虽为人之所好,但好声色并不等于本身就是“淫乱”。因为前提探讨的是人的本性,而人之为人的性体,感性、理性、知性并存,理性的存在即有对自然之“欲”的制约作用。

荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。原初之人,面对不可掌控的自然环境的天有不测风云,往往能够群生而互助,而不以彼此之间的争夺为能事。后来之人,则又不知经过了几多百世千世,异性之间的肌肤相亲,一家之中的爱敬相生,必有善存乎其间。而人与人嫡生之父祖先人的遗传,则又千差万别,有不善的遗因,也有善的遗因。善所遗者,是为善也。即使不能说所有的人都是性善者,至少也有一部分人的人性是有善因的。何况还有自然人和社会人的区别,社会人的出现,礼义仁德才开始生成。而礼义仁德所以能够发用,也是由于人本身具有为善的条件,能够接受礼义的约束。如果人一降生于世,就是“恶”的降临,本性就是“恶”,礼义仁德便无以施其技矣。

但荀子确乎是极重修身的学者。他写道:“扁善之度,以治气养生则后彭祖;以修身自名则配尧、禹。”⑥可见对修身的功用期待之高。而修身的不二途径,是经由礼义仁德的熏习培育。对一个士人而言,礼义仁德的养成既是修身的途径,又是修身的归宿。因此荀子说:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。”又说:“无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?”⑦意思是说,修身的过程即是以礼义来“正身”的过程,而礼义的养成,须经过师法和学习。因而荀子强调:“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”⑧如此提倡以礼义仁德来“修身”,这与《中庸》的“修身”主张可谓同归而合流。有意思的是,《中庸》论修身,以“知耻”为始点,荀子的修身论,也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。以此荀子有言:“偷儒惮事,无廉耻而嗜乎饮食,则可谓恶少者矣。”⑨王先谦注“偷儒”,以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词⑩,可谓正解。

按《中庸》的修身“三德”,智、仁、勇都是必不可少的要素。而所以将“勇”“知耻”和饮食联系起来,是由于在食物不是极大丰富的历史条件下,遇有食不果腹的情况,或者有美味降临,不同的人面对食物呈现的各种情态,常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。“勇”这种“达德”,是由于“知耻”而见乎勇。如果将“勇”用于“争饮食”,就不是什么好的品质了,荀子称这种“勇”是“狗彘之勇”“小人之勇”(11)。孔子也说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)此所以孔子盛赞颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)的缘由。王充的《论衡》,在《非韩篇》里,也讲到了饮食和礼义的关系。由于韩非子尚法非儒,认为儒家提倡的礼义没有实际用处,所以王充写道:“烦劳人体,无益于人身,莫过跪拜。使韩子逢人不拜,见君父不谒,未必有贼于身体也。然须拜谒以尊亲者,礼义至重,不可失也。故礼义在身,身未必肥;而礼义去身,身未必瘠而化衰。以谓有益,礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前,不拜而用,肯为之乎?夫拜谒,礼义之效,非益身之实也,然而韩子终不失者,不废礼义以苟益也。”(12)意即要讲有用无用,饮食肯定比礼义有用,但当君父赐食之时,你韩非为何还要先拜而后食呢?可见礼义是不可废的。这一反驳,应该是有力量的,韩子在世恐怕也会无言以对。盖礼义是文明的标识,接人待物,尤其是在饮食面前,可以使人少耻辱也。这也就是《论语》所载的有子之言曰:“恭近于礼,远耻辱也。”(《论语·学而》)

《礼记·中庸》称智、仁、勇为“达德”。有意思的是,对达致此三德的途径所做的规约性论说,使用的却是极为委婉有度的措辞。对于第一德,曰“好学近乎知”。为何是“近乎”?盖好学是通向“知”的路径,而不是“知”本身。按朱子的说法,是为“入德之事”(13)。意即要成为一个聪明的人,有知识的人,要义在好学;至于是否达到了知,不妨存而不论。这个假定是说,只要你好学,就已经向通往“知”的路上走了。“力行近乎仁”,涉及如何界定“仁”的本义。盖“仁”不同于“诚”,诚是实理,可以自立为体。仁则是亲、爱、宽、博意涵的括称。故《说文》释仁曰:“仁,亲也。”解“仁”为“亲”,应为的解。而《礼记·中庸》则云:“仁者,人也,亲亲为大。”《论语》记载,樊迟问何者为仁,孔子说:“爱人。”(《论语·颜渊》)。孟子也说:“仁者爱人”“爱人者,人恒爱之”(《孟子·离娄下》)。可见仁者之爱,首先表现在对亲人、亲长、亲族之爱,所以孟子说:“未有仁而遗其亲者也。”(《孟子·梁惠王上》)有子也说过:“孝弟也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)但仁者之爱,绝非局限于亲人亲长亲族之爱,而是广大宽博得多,甚至宽博到泛爱众人,这也就是孔子所要求于弟子的:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《论语·学而》)试想,“泛爱众”一语,是何等伟大的思想。不仅如此,仁爱之爱,还会及于万物。故孟子有言:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)

亲、爱、宽、博固然存乎一心,但主要表现为践行和行动。仁与不仁,只能从言论和行为上品察出来。故孔子一次论仁,说道:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)如果仁是心性所立之体,岂是想立就能立得起来者?孔子关于仁的大论述是“克己复礼为仁”。

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?

颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”

《论语·颜渊》

这段释证纷纭的《论语》名段,到底何解为胜?按“克”者,是为约束意,“己”者是为自我之意,诸家之解,本无大的不同。惟朱子解“克”为“胜”,释“己”为“身之私欲”(14),似有引申必欲切合自家“存天理,灭人欲”之说之嫌。既与汉儒之解不相适切,复遭致清儒的诋呵。盛清大儒阮文达释《语》《孟》之论仁,即有一段专指朱子《四书集注》之解“克己”之义有误。他写道:

《集注》谓“身之私欲”,别以“己”上添“身”字,而专以“己”字属私欲,于是宋后字书皆注“己”作“私”,引《论语》“克己复礼”为证,则诬甚矣。毋论字义无此,即以本文言,现有“为仁由己”,“己”字在下,而一作“身”解,一作“私”解,其可通乎?且克己不是胜己私也。克己复礼本是成语。《春秋》昭十二年,楚灵王闻祈招之诗不能自克,以及于难。夫子闻之,叹曰:“古也有志,克己复礼,仁也。楚灵王若能如是,岂其辱于乾谿。”是夫子既引此语以叹楚灵,今又引以告颜于,虽此问无解,而在《左传》则明有“不能自克”作“克己”对解。克者,约也,抑也。己者,自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说?故《春秋》庄八年书“师还”,杜预以为“善公克己复礼”。而后汉元和五年平望侯刘毅上书云“克己引愆,显扬侧陋”。谓能抑己以用人。即《北史》称冯元兴“卑身克己,人无恨者”。唐韩愈与冯宿书“故至此以来,克己自下”。直作“卑身”“自下”解。若后汉陈仲弓诲盗曰:“观君状貌,不似恶人。宜深剋己反善。”别以“克”字作“剋”字,正以掊剋损削皆深自贬抑之义故云。则是约己自剋,不必战胜,况可诂“私”字也。(15)

学术史上的汉宋之争,孰是孰非固非一言可决,然只要摈弃成见,不先人为主,不能不承认汉儒、清儒之解字训诂,宋儒犹有未逮者。至少阮元解“克己”这段文字,是立得住者。

当然尤须寻得《说文》释仁的正解。许慎《说文解字》人部:“仁,亲也,从人二。”照说许氏之解,义极显豁。一谓仁是亲的意思,此点无异议;二是“从人二”是为何义?此句的句式,既可连读,又可以断为:“从人,二。”无论怎样断法,都是指“二人”之意。所以郑玄注《中庸》“仁者,人也”,明指:“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。”以此,“人偶”为二人相对之意,应无问题。《说文》段(玉裁)注又广引群籍而解之曰:

《大射仪》“揖以耦”注:“言以者,耦之事成于此,意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”注:“以相人耦为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注:“相人耦”。《诗·匪风》笺云,“人偶能烹鱼者”,“人偶能辅周道治民者”。正义曰:“人偶者,谓以人意尊偶之也。《论语》注:人偶,同位人偶之辞。《礼》注云:人偶,相与为礼仪。皆同也。”按,人耦犹言尔我,亲密之词。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。《孟子》曰:“仁也者,人也。”谓能行仁恩者人也。又曰:“仁,人心也。”谓仁乃是人之所以为心也。与《中庸》语意皆不同。(16)

段氏自是解经训诂之大家,其所引载籍,详确有据;而指“人耦”为“尔我”,犹言你和我,是表示“亲密之词”,尤令人信服。氏又言:“独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”可以说,已经释证得完全了然无碍了。此非为别故,盖仁必须有仁的对象,只有从两个或两个以上的人的关系中,方能见出仁与不仁。孟子在在以仁政为说,试想,仁政与否,实在于施与不施。一个人是否可以称为仁者,实在于行与不行。如果光是捶胸顿足,以“仁”自许,而不在行动中有所表现,适成笑柄而已。此正如阮元《论语论仁论》所说:

诠解“仁”字,不必烦称远引,但举曾子《制言》篇“人之相与也,譬如舟车,然相济达也,人非人不济,马非马不走,水非水不流”。及《中庸》篇“仁者,人也”。郑康成注“读如相人偶之人”。数语足以明之矣。春秋时,孔门所谓仁也者,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者。谓人之偶之也。凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁,见于宗族乡党,天子诸侯卿大夫之仁,见于国家臣民,同一相人偶之道,是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注,即曾子“人非人不济”、《中庸》“仁者人也”、《论语》“己立立人”“己达达人”之旨。能近取譬,即马走、水流之意。(17)

阮文达氏上述所论之仁之本义,可谓淋漓尽致,尽得经旨之义全。他所说的“凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有的德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣”,这段约括性的论述,能够提出异议的可能性近乎无。盖“仁”,必须见之于行动,《礼记·中庸》修身三要素中的“力行近乎仁”一语,实为颠扑不破。这也就不难理解,孔子答颜渊之问,为何会以“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”作为“归仁”之目。盖视、听、言、动,都是人的心意神思见之于行动者。行而合于礼,才可能有“仁”存乎其间。

我们在既存的其他典籍中,也可以找到相关的例证。譬如汉代大儒董仲舒对“仁”的解释,足以为仁须有仁爱的对象并且需要见诸行动提供补证。董著《春秋繁露》关于“仁义法”章,明确提出:“仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。”还说:“人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”又说:“义与仁殊,仁谓往,义谓来。”这说得已经再清楚不过。而对于“仁”所应该具有的宽博无私的性质,董仲舒的论述尤见精彩。其《春秋繁露》“必仁且智”章写道:

何谓仁?仁者,憯怛爱人,谨翕不争,好恶敦伦,无伤恶之心,无隐忌之志,无嫉妒之气,无感愁之欲,无险诐之事,无辟违之行,故其心舒,其志平,其气和,其欲节,其事易,其行道,故能平易和理而无争也,如此者,谓之仁。

这等于给“仁”下了一个定义,虽然是描述性的定义,但仁之为仁的各种品质,都应有尽有了。在董氏看来,仁应该是对人的深挚的爱,是谦谨而不与人争的气度,是无私无欲的平和舒畅,是无隐无忌的坦道直行。显然董仲舒所说的仁,是带有审美意味的非功利性质的品格。所以他说:“仁人者,正其道不谋其利,修其理不急其功,致无为而习俗大化,可谓仁圣矣。”至于仁的宽博性质,董仲舒也有独到的论述。他说:“君子攻其恶,不攻人之恶。不攻人之恶,非仁之宽与。”宽到连人之恶也不予攻伐。甚至,他认为“仁”应该是一种天德,带有终极性质。故《春秋繁露》“王道通三”章写道:“仁之美者在于天,天仁也,天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人,察于天之意,无穷极之仁也。”明乎此,则他的“仁”为“天心”的说法,就不难理解了。依董氏本义,“天心”绝非某个单独的个人之心,而是辉光普照的博大心怀,是“爱人之大者”,因此可以用“天仁”二字称之。“天仁”,必是至公至大至博至爱之心,因此即是“天心”。所以他得出了一个带有普遍性的结论:“故仁者所爱,人类也。”其实孔子所说的“仁”是“爱人”、孟子所说的“仁者爱人”,也都是“相偶”的人,普遍性的“人”。

要之,“智仁勇”三达德之“仁”,必须是见之于行,方能显现出“仁”来。

“知耻近乎勇”,对于修身而言,是一极大断判。因为人在视听言动的时候,在接人待物的时候,在见之于行的时候,难免会有处理得不得体的时候,甚或是发生错误的时候,这种情况一旦出现,当事者往往感到歉疚、自愧、懊悔;特别是当事情涉及对不住他人,以致造成他人乃至公共方的损失的时候,愧耻感会更加强烈。羞耻心是人作为人的一项文明指标。“耻”字的正写为“恥”,左边是“耳”,右边是“心”。《说文》释耻字:“恥,辱也。从心,耳声。”《王力古汉语字典》释曰:“羞愧之心。”并引《尚书·说命下》:“其心愧耻,若挞于市。”(18)耻感是一个人的从心理到生理的一种感觉反应现象。当耻感发生的时候,心里会感到深度不安,随之而使面部表情发生戏剧性的变化,由于血液冲涨而变得面红耳赤,乃至“满面羞惭”,无法掩饰。但愧耻心不是坏事,而是纠正不恰当的举措、改正错误的开始,也是使愧耻不安的状态恢复到正常的契机。这就是《中庸》修身三要素的第三要素“知耻”的意蕴所在。

“知耻”亦即孟子一再论说的“羞恶之心”。《孟子·告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”这里,孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”,归之为仁、义、礼、智四德。而在另一章中,孟子还曾写道:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政。治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

孟子在此处又将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,称之为“四端”。所谓“端”者,就是开头,亦即做人的开始。在孟子看来,“四端”如同人有四肢一样,不可一项有所或缺。如果不具有这“四端”,说明还未能走上人之为人的轨道上。按照他老先生的一贯语言风格,对于无此“四心”者,直言不讳地斥之为“非人”。

问题在于,《礼记·中庸》在讲述修身三达德的时候,关于“知耻”一目,为何要与“勇”联系起来。郑疏于此写道:“知耻近乎勇者,覆前文困而知之,及勉强而行之,以其知自羞耻,勤行善事,不避危难,故近乎勇也。”(19)盖能够“知自羞耻”“不避危难”,自是“勇”者的表现。“不避危难”不必说,惟勇者能达此境界;但尤其难能的是,自己做错了事,做了对不住别人的事情,有了不得体的言论和行为,能够反身自省,认识到不对而产生愧耻,以致情不能禁地向相关方表示歉意。毫无疑问,做到这一点就更需要勇气了。比之不避险阻,更有其精神和情感的自蔽需要化解和提升。

所以如此,还由于勇有多方,必须分解出各种不同的情况,才能辨识何者是智勇,何者是义勇,何者是贪暴利戾之勇,何者是粗蛮顽劣之勇。一句话,要区分君子之勇和小人之勇。《荀子·荣辱篇》对此作了详尽辨析,写道:“有狗彘之勇者,有贾盗之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者:争饮食,无廉耻,不知是非,不辟死伤,不畏众强,恈恈然唯利饮食之见,是狗彘之勇也。为事利,争货财,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,恈恈然唯利之见,是贾盗之勇也。轻死而暴,是小人之勇也。义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不桡,是士君子之勇也。”(20)荀子把没有廉耻、不分是非,甚或竟是为了争饮食,而乱施蛮威的所谓勇敢和勇气,称为“狗彘之勇”。而那些贪私利、争财货、唯利是图,毫无辞让之心的人,此类人物尽管如何果敢猛戾,也只能是“贾盗之勇”。只有为了道义,不顾私利,能做到“举国而与之不为改视,重死持义而不桡”,才是真正的“士君子之勇”。

《孟子·梁惠王下》也涉及何所为作才是值得称道之勇的话题。齐宣王向孟子请教怎样跟邻国打交道,孟子针对齐国周边都是小国的事实,说此事的关键在于能够“以大事小”。为什么呢?孟子说,只有仁者才能以大事小,而能够做到此点无异是“乐天者”。齐宣王显然不喜欢孟子的仁义说教,于是近乎抬杠似地回应说:“寡人有疾,寡人好勇。”意谓那些个关于仁的道理本人不感兴趣,我的毛病是“好勇”。善辩的孟子岂能相让,说既然如此我们就谈勇吧。须知,勇有大小之别:“夫抚剑疾视,曰:‘彼恶敢当我哉!’此匹夫之勇”,是为小勇。像文王那样,“一怒而安天下之民”,大义凛然地宣示:“有罪无罪惟我在,天下曷敢有越厥志?’”这样的勇,老百姓是欢迎的,还惟恐你不好勇呢。因此希望你好的是文王之勇,而不要好小勇。看了孟子这番议论,可以知道真是勇有万殊呵!

荀子对勇的分梳,也非常深刻有力,《荀子·性恶篇》有一段专门申论斯义:

有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中,敢直其身;先王有道,敢行其意;上不循于乱世之君,下不俗于乱世之民;仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;天下知之,则欲与天下同苦乐之;天下不知之,则傀然独立天地之间而不畏:是上勇也;礼恭而意俭,大齐信焉而轻货财,贤者敢推而尚之,不肖者敢援而废之,是中勇也;轻身而重货,恬祸而广解,苟免不恤是非、然不然之情,以期胜人为意,是下勇也。①

荀子此段关于勇的论述,体现了荀卿的整体哲学思想。试看中勇,需要做到勤俭礼让,讲信轻财,选人尚贤。虽然也是应该称道之勇,但在荀子眼里,不过是还算可以罢了。至于下勇,则是不管是非,一意争强斗狠,甚至为了财货而不惜身命,此即《荣辱篇》定性的小人之勇和狗彘之勇。只有敢于行先王之道,以仁为去取的原则,“上不循于乱世之君,下不俗于乱世之民”“傀然独立天地之间”,不在乎是不是为人所知。这样的人格精神可以称作上勇,亦即士君子之勇。

智、仁、勇三达德,仁是根本。如果没有仁,勇又何为?没有仁,智就会变成私智小巧。所以孔子说:“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《论语·宪问》)而不仁之勇,就是小人之勇了。子路问:“君子尚勇乎?”孔子曰:“义之为上。君子好勇而无义则乱,小人好勇而无义则盗。”(《论语·阳货》)又说:“见义不为,无勇也。”(《论语·为政》)没有“仁”来立基,不伴之以“义”,所谓勇,则非乱即盗矣。

二、“行己有耻”是立身之本

虽然《礼记·大学》提出:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”但修身的重点人群应该是士阶层和有官位的士大夫。所以孔子、孟子、荀子讲修身的三达德的时候,总是和君子联系起来。古代的君子,开始是以位称,后来主要以德称。有德无位的知识人在春秋战国时期就是所谓士。修身所要达致的“智仁勇”三达德,也主要是对士的修养的要求。其中尤其是“知耻”一项,更是士之为士的必不可少的第一德品。

所以当子贡问孔子,怎样的修为才算得上不辜负“士”的称号,孔子回答说:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”(《论语·子路》)这等于是孔子为“士”下了一个定义。“使于四方,不辱君命”云者,当是针对子贡善言辞,有使者之所长,故以士行之立身之本告知。何谓士行的立身之本,即“行己有耻”是也。皇侃义疏引何晏《集解》云:“答士行也。言自行己身,恒有可耻之事,故不为也。”(22)明指是士行。孔安国注曰:“有耻,有所不为也。”(23)亦称得义。朱熹《四书集注》的解释是:“此其志有所不为,而其材足以有为者也。子贡能言,故以此事告知。盖为使之难,不独贵于能言而已。”(24)应是持平中正之论。而关中大儒李二曲所写的《反身录》,则有更为明确的解析,他写道:

士人有廉耻,斯天下有风俗。风俗之所以日趋日下,其原起于士人之寡廉鲜耻。有耻则砥德砺行,顾惜名节,一切非礼非义之事,自羞而不为,惟恐有浼乎生平。若耻心一失,放僻邪侈,何所不至?居乡而乡行有玷,居官而官常有亏,名节不足,人所羞齿,虽有他长,亦何足赎?论士于今日,勿先言才,且先言守,盖有耻方有守也。论学于今日,不专在穷深极微,高谈性命,只要全其差恶之良,不失此一点耻心耳。不失此耻心,斯心为真心,人为真人,学为真学,道德经济成本于心,一真自无所不真,犹水有源木有根。耻心若失,则心非真心,心一不真,则人为假人,学为假学,道德经济不本于心,一假自无所不假,犹水无源、木无根。(25)

可谓痛乎言之也,但又是并非夸张的平情之论。

由此可知,“行己有耻”是士行的核心内容。何谓士?孟子说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。”(《孟子·梁惠王上》)“恒心”者何?是为道也、仁义也。故王子垫问士是干什么的,孟子回答说:“尚志。”又问何为志?孟子说:“仁义而已矣。”(《孟子·尽心上》)孔子概括人生的基本目标,为“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》),亦是斯义。孔子又说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)则是直接提出,士的追求目标必须与知耻联系在一起。而《大戴礼记》的“曾子制言篇”,把这一层意思讲述得尤其明晰,其中写道:“故君子不贵兴道之士,而贵有耻之士也。若由富贵兴道者与?贫贱吾恐其或失也;若由贫贱兴道者与?富贵吾恐其赢骄也。夫有耻之士,富而不以道,则耻之;贫而不以道,则耻之。”(26)士的职分是“志于道”,无此便不能为士矣。因此“兴道”并没有什么了不起,比兴道更重要的是“有耻”;有耻,则无论贫富,其志都不会有所更易。“曾子制言”第五十五亦云:“是以君子直言直行,不宛言而取富,不屈行而取位。仁之见逐,智之见杀,固不难;诎身而为不仁,宛言而为不智,则君子弗为也。君子虽言不受,必忠,曰道;虽行不受,必忠,曰仁;虽谏不受,必忠,曰智。天下无道,循道而行,衡涂而偾,手足不揜,四支不被。此则非士之罪也,有士者之羞也。”(27)这是对士行要求的分情节的具体化,要义在直道而行,不曲学阿世。“宛言而取富”,“屈行而取位”,均为君子所不为。至于当政者无道,使得气节之士不得发挥,那不是士本身的责任,而是当政者的耻辱。

《大戴礼记》哀公问五义篇,对何者为士也给出了深切的界定。假定的对话者是哀公与孔子。哀公问:“何如则可谓士矣?”孔子回答说:“所谓士者,虽不能尽道术,必有所由焉;虽不能尽善尽美,必有所处焉。是故知不务多,而务审其所知;行不务多,而务审其所由;言不务多,而务审其所谓。知既知之,行既由之,言既顺之,若夫性命肌肤之不可易也。富贵不足以益,贫贱不足以损。若此,则可谓士矣。”(28)借以出自孔子之口的这段大议论,主要是讲士之为士的必须具备的修养,包括各方面的知识修养和特操气节的历练。就知识修养来说,不仅要知其然,还要知其所以然;而就行为而言,必须是有来历的不得已而为之。而且必须言行合一,矢志不移。无论是富贵还是贫贱,都不改变初衷。则这些要求不仅是士行而且是士节了。此正如《礼记·杂记》所强调的“君子有五耻”:一是“居其位,无其言,君子耻之”;二是“有其言,无其行,君子耻之”;三是“既得之而又失之,君子耻之”;四是“地有馀而民不足,君子耻之”;五是“众寡均而倍焉,君子耻之”。(29)《礼记·祭统》则提出了另外的“三耻”,包括自己的先祖并无美德善誉,而犹称之,或者有善誉但却不知情,以及知而不能传(30),都是为君子所耻的事情。

士的知耻和不知耻,还体现在一些视听言动的细目上。譬如孔子讲的:“巧言,令色,足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)这也是极为重要的不耻事例。花言巧语,华而不实,这在孔子认为是很可耻的事情。而本来对某人心有怨怼,却装作若如无其事的样子,故作友好之态,这也是令孔子所看不起的。此类事例,都耻在一个“伪”字上。还有言语夸诞,好说大话,而在行动上却不能兑现,这样的作风也为孔子所深耻。《论语·宪问》引孔子的话说:“君子耻其言而过其行。”就是指此。一个人本没有那么大的功德伟业,却夸张于世而不知羞愧,孟子称这种情况属于“声闻过情,君子耻之”(《孟子·离娄下》)。另外,孔子说,年幼的时候不能努力学习,年龄大了又不能给人以教益,也是可耻的。还有一种情况是,一个人离开故乡以后,仕途顺利,官做得越来越大,但在遇到家乡人的时候,却不能讲点旧时的趣事,地位高了而转脸忘旧,在孔子看来也属于可鄙之事。《礼记·表记》引用的一段孔子的话,同样关乎知耻的非常重要的一些细目。孔子说道:

是故圣人之制行也,不制以己,使民有所劝勉愧耻,以行其言。礼以节之,信以结之,容貌以文之,衣服以移之,朋友以极之,欲民之有壹也。《小雅》曰:“不愧于人,不畏于天。”是故君子服其服,则文以君子之容;有其容,则文以君子之辞;遂其辞,则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容,耻有其容而无其辞,耻有其辞而无其德,耻有其德而无其行。是故君子衰绖则有哀色,端冕则有敬色,甲胄则有不可辱之色。《诗》云:“惟鹈在梁,不濡其翼。彼记之予,不称其服。”(31)

这段话涉及容貌和服饰,意谓对士君子而言,穿衣服是为了使容貌的气质更加凸显;但容貌服饰是士君子的打扮还不够,还需要说出话来也是士君子应该说的话:不仅此也,光是言辞合乎士君子的身份仍然不够,更重要的是要有“君子之德”。如果达不到士君子必须有的这些要求,那就是服其服而无其容,有其容而无其辞,有其辞而无其德,有其德而无其行,件件都是可耻之事。孔子还说,士君子之所作为,关键是不要辜负了士君子的称号,因此宁可谦卑低调,而绝不要自大其事,因为“名之浮于行”是极为可耻的。

职是之故,士君子的知耻,即孔子所申明的士行的“行己有耻”,是士之为士的头等大事。如同孟子所说:“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣。”(《孟子·尽心上》)也就是明末清初的大儒顾炎武在《与友人论学书》中所总结的:“所谓圣人之道者如之何?曰‘博学于文’,曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家,皆学之事也;自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇之不被其泽,故曰:‘万物皆备于我矣,反身而诚。’呜呼!士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。以无本之人,而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”(32)请看顾宁人所言:“士而不先言耻,则为无本之人。”则知耻是士人的立身之本,应无疑义矣。而关乎知耻之细目,往圣前贤固然言之谆谆,顾氏此处则以“出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事”括之,应是取其大者,然亦以纲带目,无所遗焉。士人的有耻,就是体现在诸如出入、往来、辞受、取与之间。其中“出入”一项尤其重要。所谓“出”,就是出而出仕,所谓“入”,就是辞而不受官职,宁可终老乡曲。

关于此点,夫子之教至为详明。《论语·泰伯》:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”当遇到政治贤明的好社会,一个士人却在那里无所事事,过着贫穷的下层生活,这种情况应该感到愧耻。反之,处身一个正义见弃、是非颠倒的污浊社会,你却官运亨通,既富且贵,同样是可耻的。或者换一个说法,“邦有道”,你在那里食俸禄,“邦无道”,照样在那里食俸禄(《论语·宪问》);任凭世道迁移,我自享荣华富贵如故,或如俗所谓笑骂由人笑骂,好官我自为。这在孔子看来,毫无疑问就是一个十足的“耻”字。此诚如朱熹所说:“‘谷’之一字,要人玩味。谷有食禄之义。言有道无道,只会食禄,略无建明,岂不可深耻。”(33)特别当历史上发生政权鼎革、朝代易姓之际,士人的出入抉择更是一场严峻的考验。由晋入宋的陶渊明,是其显例。因其曾祖陶侃尝为晋世宰辅,所以时值由晋入于刘宋的陶渊明,不肯出仕,并在所作诗文中继续使用晋氏年号(34)。陈寅恪对此点坚执不移,他在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中写道:

渊明政治上之主张,沈约宋书渊明传所谓“自以曾祖晋世宰辅,耻复屈身异代,自宋高祖王业渐隆,不复肯仕。”最为可信。与嵇康之为曹魏国姻,因而反抗司马氏者,正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果,盖研究当时士大夫之言行出处者,必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件,此为治史者之常识,无待赘论也。近日梁启超氏于其所撰陶渊明之文艺及其品格一文中谓:“其实渊明只是看不过当日仕途混浊,不屑与那些热官为伍,倒不在乎刘裕的王业隆与不隆。”“若说所争在甚么姓司马的,未免把他看小了。”及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓,这种论调我们是最不赞成的”。斯则任公先生取己身之思想经历,以解释古人之志尚行动,故按诸渊明所生之时代,所出之家世,所遗传之旧教,所发明之新说,皆所难通,自不足据之以疑沈休文之实录也。(35)

寅恪先生对陶渊明“耻事二姓”说的坚执,可以见出他本人对士人的“行己有耻”具有怎样的忠诚态度。而对梁任公的质疑,则立即予以驳难,甚至提出,这是梁以自己经验过的事实来例同古人了。所以文中用了“古人之志尚行动”一语,纯然是为了申明知识分子“行己有耻”的重要。

职是之故,陈寅老晚年在《赠蒋秉南序》中致慨良深。一则曰:“默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰友朋。”二则曰:“欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰五代史记,作义儿冯道诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。”三则曰:“孰谓空文于治道学术无裨益耶?(36)然则,寅老相信,只要不是曲学阿世之文,出自“行己有耻”之人的文字,终归会有益于世道人心。

行笔至此,不禁想到陈寅恪的祖父陈宝箴,当1897年湖南新政肇始之时,他在南学会第一次演讲,就是以“立志自知耻始”为题。他说:“顾为学必先立志,天下事有有志而不成,未有无志而能成者。志何以立?必先有耻。孟子曰:‘不耻不若人,何若人有?’就一身论,耻为小人,则必志在君子;耻为庸人,则必志在圣贤豪杰。就天下国家论,耻其君不如尧、舜、汤、文,其国不如唐、虞、商、周,则必志在禹、皋、伊、旦。‘知耻近乎勇’,即立志之谓。”然后,他联系当时的国内外以及湘省的实际情形,继而说道:“坐视四邻交侵,浸以削弱,应付皆穷,屡至丧师辱国,以天下数万里之大、四万万之众,不得与欧洲诸国比,岂非吾辈之大耻乎?虽然,当耻我不如人,不当嫉人胜我。今湘人见游历洋人,则群起噪逐之,抛掷瓦石殴辱之,甚欲戕其人而火其居。不思我政教不如彼,人材不如彼,富强不如彼,令行禁止不如彼,不能与彼争胜于疆场之间,而欺一二旅人于堂室之内,变故既起,徒以上贻君父之忧,下为地方之祸,不更可耻之甚哉。”最后的结语更其意味深长,道是:“抑更有说者,学之一字,乃四民公共之事,所以开民智也。大小、邪正,视其所志,学成而用之亦然。故同此一智,在君子,则为德慧术智;在小人,则为机械变诈。公私义利之间而已。谚云:‘兵、贼同一刀。’为贼、为兵,非刀之咎也。为君子、为小人,非学之咎也。故运用在乎心,实存乎志,立志自知耻始,为学在正志始。”(37)时任湖南巡抚的陈宝箴,这次演讲的目的他说是为了造就“真为知耻有志之士”。

笔者研究义宁之学有年,深知其代代相承,实在于圣学之“行己有耻”一语。这在陈宝箴如此,在寅老的父尊陈三立如此,在寅老本人如此。即在其曾祖父陈琢如,亦复如是。早年陈宝箴有《说学》一文,系为官河北时在“致用精舍”的讲义稿。他在此文中着重提示:“大要吃紧在一‘耻’字。”“耻则奋,奋则忧,有终身之忧,即有终身之耻。”并进入析论说:“今我辈读古人书,但能知耻,便有懦立顽廉之意,精神自然焕发,志气自然凝定,故曰:‘知耻近乎勇。’好学力行,皆赖此始,为人德之门。先辈有言:‘不让今人,便是无量;甘让古人,便是无志。’量之不宏,志之不卓也,舍耻其奚以乎?堂堂七尺之躯,其孰甘自居无耻矣!古今来,往往有才气卓荦之人,少年失学,或不免跌荡自喜、放轶不羁,一旦获亲有道,幡然悔悟,折节向学,卒能卓然自立,超出乎铮铮佼佼之上。盖由秉气充强,故愧悔之萌,若不可复立人世,其为耻者大,故其致力者猛也。”(38)所强调的还是立志和知耻。特别知耻心的确立,在陈宝箴看来,是读书人奋发猛进的思想源泉。

寅老之学,家学所承,自是渊源有自。犹忆27年前的1990年,一次在北京大学召开陈寅恪诞辰百周年座谈会,宋史专家邓广铭先生的发言甚获我心,他说寅老的思想学术,可以用“博学于文,行已有耻”八个字予以概括。大哉,邓老之妙语,义宁之学的精髓可以说尽在其中了。

三、“礼义廉耻,国之四维”

“礼义廉耻”四字之并提和连属,最早出自《管子》。《管子·牧民》写道:“国有四维,一维绝则倾,二维绝则危,三维绝则覆,四维绝则灭。倾可正也,危可安也,覆可起也,灭不可复错也。何谓四维?一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。礼不逾节,义不自进,廉不蔽恶、耻不从枉。故不逾节则上位安,不自进则民无巧诈,不蔽恶则行自全,不从枉则邪事不生。”(39)是为礼、义、廉、耻四字并提。《管子·立政九败解》:“然则礼义廉耻不立,人君无以自守也。”(40)是为礼义廉耻四字连属。至于“维”之一字的索解,是否即为“以小绳缀侯之四角而系之于植”(41),我们姑且存而不论,总之是礼义廉耻是维系国家的极为关键的支撑,齐国的这位大思想家能提出此一学说,即足以视作对历代治国理政,对吾国思想文化之史的了不起的贡献。

欧阳修在《新五代史》冯道传的叙论中写道:“‘礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡。’善乎,管生之能言也!礼义,治人之大法;廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为。人而如此,则祸乱败亡,亦无所不至,况为大臣而无所不取不为,则天下其有不乱,国家其有不亡者乎!予读冯道《长乐老叙》,见其自述以为荣,其可谓无廉耻者矣,则天下国家可从而知也。”欧阳修对管子的四维说和礼义廉耻的深涵给出了极为深刻的训解,至有“廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为”的至理铭言。历来解廉耻一语,都不如欧阳子解得如此深刻无漏。这里再次重复一遍:“廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为。”廉耻是一个人立身的大节,如果不廉,什么都敢拿;如果不耻,什么事都敢做。(42)

下面看看顾炎武是怎样评骘欧阳修的这段铭言的。顾炎武在《日知录》的“廉耻”一节中写道:

然而四者之中,耻尤为要。故夫子之论士,曰:“行己有耻”。孟子曰:“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣。”又曰:“耻之于人大矣,为机变之巧者,无所用耻焉。”所以然者,人之不廉而至于悖礼犯义,其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻,是谓国耻。吾观三代以下,世衰道微,弃礼义,捐廉耻,非一朝一夕之故。然而松柏后凋于岁寒,鸡鸣不已于风雨,彼昏之日,固未尝无独醒之人也。顷读颜氏家训有云:“齐朝一士大夫尝谓吾曰:‘我有一儿,年已十七,颇晓书疏。教其鲜牟语及弹琵琶,稍欲通解。以此伏事公卿,无不宠爱。’吾时俯而不答。异哉,此人之教子也!若由此业自致卿相,亦不愿汝曹为之。”嗟呼,之推不得已而仕于乱世,犹为此言,尚有《小宛》诗人之意,彼阉然媚于世者,能无愧哉!(43)

盖在顾炎武眼里,四维之中的廉耻尤为重要,因为不廉乃至悖礼犯义,都是由于无耻所致。所以他说:“士大夫之无耻,是谓国耻。”这是顾宁人的千古名句,置诸历史上的任何时期,无论千年以前,抑或千年之后,都是铁骨铮铮的发人警醒的人类尊铭。然则顾宁人之傥论,直接是为明之亡而发,故在廉耻一节之后,附语写道:“呜呼,自古以来,边事之败,有不始于贪求者哉?吾于辽东之事有感。”(44)顾宁人认为,治军之道,首先是本于廉耻。

岂止治军需要从廉耻入手,一国之大臣的廉与贪,实际上是国之兴衰败亡的决定性因素。以此顾炎武主张“俭约”,认为“国奢示之以俭”,是“君子之行”和“宰相之事”。他逐一列举汉代的许劭、北齐的李德林、魏武时期的毛玠这些以俭朴为尚的达官,如何直接影响到一时的社会风气。特别是唐代大历年间的宰相杨绾,史载其“质性贞廉,车服俭朴,居庙堂未数日,人心自化”。例如御史中丞崔宽,剑南西川节度使崔宁的胞弟,家中多蓄财富,“有别墅在皇城之南,池馆台榭,当时第一”,但崔宽在宰相杨绾的影响下,很快下命令毁撤了这些别墅。中书令郭子仪,在崔绾拜相之后,其在邠州的行营,坐中音乐减散五分之四。还有京兆尹黎干,平常出入,百馀人马跟随,也很快作了裁减,只留十骑而已。另一个唐代的例证,是当享有刚直清廉称誉的杜黄裳出任宰相,向来跋扈的李师古,命手下一名干练之人,带着钱数千,和一乘车子,欲贿赂杜黄裳。但使者到门之后,未敢即送,在外面“伺候累日”。后来看到有绿色的车轿从宅中出来,跟随的只有两个从婢,“青衣褴褛”,原来是宰相的夫人。送礼者见此情形,立即回去告诉告师古。从此师古改变了自己,终其一生不敢骄奢淫逸。顾炎武由此得出结论,认为改变奢侈的风气并不见得那么难,只要将这些范例广为传布就可以了。他发为感慨说:“道岂远乎哉!(45)

顾宁人深知,廉耻之风是否能够建立起来,关键在大臣,即那一社会的居高位者。为此他在写了“廉耻”“俭约”两题之后,又写了“大臣”一题。他说:“欲正君而序百官,必自大臣始。”但大臣的廉与不廉,不能看一时一事,而是应察其终始。历史上廉洁的典型,当推三国时的名臣诸葛孔明。诸葛亮临终时,自表后主说:“成都有桑八百株,薄田十五顷,子孙衣食,悉仰于家,自有馀饶。至于臣在外任,无别调度,随身衣食,悉仰于官,不别治生,以长尺寸。若臣死之日,不使内有余帛,外有盈财,以负陛下。”死后证实,确“如其所言”。顾炎武写道:“夫廉不过人臣之一节”,但“人臣之欺君误国,必自其贪于货赂也”。又说:“夫居尊席腆,润屋华身,亦人之常分尔,岂知高后降之弗祥,民人生其怨诅,其究也,乃与国而同败邪。”(46)考之史事,汉代的时候惩罚贪贿执法严厉,一旦被劾,常常死于狱中。唐时犯贪赎之罪,“多于朝堂决杀,其特宥者乃长流岭南”,很少有被赦免者。宋初于贪赎之罪,处理尤严。史载,宋代所以能得循吏,不赦犯赎是一个原因。而且对于犯者,不仅处以流放岭外,而且刺字暴打。但熙宁中期以后,废除了黥杖,“惩贪之法,亦渐以宽矣”。明朝的时候,对贪犯比宋朝还要姑息:“赎吏巨万,仅得罪官,而小小刑名,反有凝脂之密。”明宣德中,都御史刘观坐受贿罪,本该论斩。但皇帝发话:“刑不上大夫。观虽不善,朕终不忍加刑。命遣辽东。”到后来,特旨曲宥竟成为常例。顾炎武说:“法不立,诛不必,而欲为吏者之毋贪,不可得也。”又说:“人主既委其太阿之柄,而其所谓大臣者,皆刀笔筐箧之徒,毛举细故,以当天下之务,吏治何由而善哉?(47)所以他对诸书所载的一些惩贪惩得痛快淋漓的案例,格外感兴趣。他说后唐明宗的时候,亳州刺史李业,因贪赎被赐自尽。被此案牵涉的有一位名将之子,又是驸马石敬的亲戚,于是有人上奏,希望免其死罪。明宗的回答是:“王法无私,岂可徇亲!”又以案例,见诸元史至元十九年九月,皇帝发出敕旨,曰:“中外官吏赃罪,轻者决杖,重者处死。”鉴于贪吏之败国,顾炎武主张严惩贪赎罪犯。

《唐书》牛僧孺传所载的一件史例,顾炎武颇感兴趣,因为其中透露有已往反贪不经见的内容。唐穆宗初年之时,宿州刺史李直臣犯贪赎罪当死,中贵人为之说项,穆宗决定宽恕,说:“直臣有才,朕欲贷而用之。”时任御史中丞的牛僧孺不同意穆宗的这一说法,直言道:“彼不才者,持禄取容耳。天子制法,所以束缚有才者。安禄山、朱泚以才过人,故乱天下。”穆宗觉得御史中丞的话不无道理,结果没有宽恕此人。顾炎武引来此例,探后发为感慨,写道:“今之贪纵者,大抵皆才吏也,苟使之惕于法而以正用其才,未必非治世之能臣也。”(48)是呵,能够拼命摄取到财富的人,自然不会毫无才具,只在才用何处罢了。而对后来流行的所谓惩贪宜宽厚之论,顾炎武颇不以为然,他说:“乃余所见,数十年来姑息之政,至于纲解纽弛,皆此言贻之敝矣。嗟乎,范文正有言:‘一家哭,何如一路哭邪!’朱子谓:‘近世流俗,惑于阴德之论,多以纵舍有罪为仁。’”实则宽宥那些贪腐不吏者,并不是什么“为仁”,而是助恶为患。宋代的包拯告诫子孙:“有犯赃者,不得归本家,死不得葬大茔。”顾炎武说,今日之士大夫教子孙,真该以包拯之戒语为取法。(49)

读顾宁人之关于廉耻、俭约、大臣、除贪诸文,知其为说无一不是有所为而发,而且都是鉴于亡明之教训,痛乎言之。大哉,顾氏炎武之论——“士大夫之无耻,是谓国耻。”大哉,欧阳子之传序之论——“廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为。”大哉,管生之能言也——“礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡”。

【注释】

①《中庸》,《礼记正义》下册,十三经注疏标点本,北京:北京大学出版社1999年版,第1442页。

②朱熹《大学章句》释“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,云:“程子曰:‘亲’,当作新。大学者,大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领也。”然则朱子之解,纯系以“新民”为解,与程子同一机杼。见《四书章句集注》,北京:中华书局2011年版,第4页。

③原文为:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”《大学》,《礼记正义》下册,十三经注疏标点本,第1592页。

④王先谦:《荀子集解》“修身篇”,北京:中华书局2012年版,第21页。

⑤王先谦:《荀子集解》“性恶篇”,第420页。

⑥王先谦:《荀子集解》“修身篇”,第22页。

⑦王先谦:《荀子集解》“修身篇”,第34页。

⑧王先谦:《荀子集解》“修身篇”,第24页。

⑨王先谦:《荀子集解》“修身篇”,第34页。

⑩王先谦:《荀子集解》“修身篇”,第34页。

(11)王先谦:《荀子集解》“荣辱篇”,第56页。

(12)黄晖:《论衡校释》第二册“非韩篇”,北京:中华书局1990年版,第432页。

(13)《四书章句集注》,北京:中华书局2011年版,第30页。

(14)《四书章句集注》,第125页。

(15)阮元:《研经室集》上册“论语论仁论”,北京:中华书局1993年版,第182-183页。

(16)段玉裁:《说文解字注》(许惟贤整理)第八篇上,人部,长沙:凤凰出版社2007年版,第640页。

(17)阮元:《研经室集》上册“论语论仁论”,第176-177页。

(18)《王力古汉语字典》,北京:中华书局2000年版,第313页。

(19)《礼记正义》下册,《十三经注疏》标点本,第1443页。

(20)王先谦:《荀子集解》“荣辱篇”,第56页。

(21)王先谦:《荀子集解》“性恶篇”,第432-433页。

(22)皇侃撰,高尚榘校点:《论语义疏》,北京:中华书局2013年版,第340页。

(23)皇侃撰,高尚榘校点:《论语义疏》,第340页。

(24)《四书章句集注》,第138页。

(25)引自程树德:《论语集释》下册,北京:中华书局2013年版,第1070页。

(26)(27)(28)方向东:《大戴礼记汇校集解》上册,北京:中华书局2008年版,第52-53页。

(29)孙希旦:《礼记集解》下册,北京:中华书局1989年版,第1114页。

(30)孙希旦:《礼记集解》下册,第1252页。

(31)孙希旦:《礼记集解》下册,第1305-1306页。

(32)顾亭林:《与友人论学书》,《顾亭林诗文集》,北京:中华书局1959年版,第41页。

(33)《朱子语录》卷四十四。

(34)《宋书》卷九十三“隐逸”。

(35)陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第227-228页。

(36)陈寅恪:《寒柳堂集》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第182页。

(37)《陈宝箴集》下册“南学会开讲第一期讲义”,北京:中华书局2005年版,第1930-1932页。

(38)《陈宝箴集》下册“说学”,第1878-1883页。

(39)黎翔凤:《管子校注》上册,北京:中华书局2004年版,第11页。

(40)黎翔凤:《管子校注》下册,第1193页。

(41)黎翔凤:《管子校注》上册,第12页。

(42)欧阳修:《新五代史》,第二册,北京:中华书局1974年版,第611页。

(43)顾炎武:《日知录》卷十三“廉耻”,黄汝成集释:《日知录集释全校本》,上海:上海古籍出版社2006年版,第772-773页。

(44)顾炎武:《日知录》卷十三“廉耻”,《日知录集释全校本》,第774页。

(45)顾炎武:《日知录》卷十三“俭约”,《日知录集释全校本》,第781-783页。

(46)顾炎武:《日知录》卷十三“大臣”,《日知录集释全校本》,第783-784页。

(47)顾炎武:《日知录》卷十三“除贪”,《日知录集释全校本》,第785-787页。

(48)顾炎武:《日知录》卷十三“除贪”,《日知录集释全校本》,第789页。

(49)顾炎武:《日知录》卷十三“除贪”,《日知录集释全校本》,第790页。

(原载《北京大学学报》2017年第6期)