昆廷·斯金纳是当代最著名的思想史学家和共和主义者之一。在对共和主义的研究方面，他的最大贡献就是引导学术界开始注意自由在这一传统中的特殊地位。从80年代开始，斯金纳宣称自己已经梳理出了一套共和主义的自由观，①而这种自由观与自霍布斯以降的主流自由理论有着巨大的反差。他在1997年发表的题为《自由主义之前的自由》的演讲中，斯金纳实际上就已经抛弃了自己此前的理论。但由于他本人并没有对此作出着重说明，致使有些研究者未能注意到这一点，仍然将他早期的理论和经过修改后的理论混为一谈，②造成了一些错误的理解。本文的目的在于考察斯金纳早年对共和主义自由理论的分析，并通过指出其失误之处，来更好地理解他为什么后来要对自己的理论作出修正。
一、共和主义的自由观
斯金纳共和主义研究的主题是政治自由，即“每个个人能够在他们的政治社会全体成员为他们设定的范围之内进行活动的自由度”③。在“政治自由的悖论”一文中，他考察了两个被消极自由的支持者认为是“自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听”的主张。④第一种主张“把自由和自治(self-government)联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来”⑤。第二种主张“声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来”⑥。一些当代的自由理论论述者认为这两个主张是不能令人满意的，⑦而斯金纳则反对说，如果我们能重拾一种“截然不同的思考社会自由的传统”，我们就会明白这两个主张并非必然自相矛盾。⑧
这种传统的思维方式认为：(1)“我们是带有某些特定人类目的的道德人”；(2)“人类是天生的政治动物，因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应”。如果接受了这些前提，斯金纳前面提到的两个主张便是没有矛盾之处的。⑨
但是，这种理论仍然是一种积极自由的理论，且以对人类本性的一些假设为前提。而斯金纳的主要兴趣并不是为积极自由观辩护。他所力图论证的是，即使我们接受了消极的自由观，他前面引用过的两个主张仍然是可以在逻辑上成立的。斯金纳认为，通过对共和主义政治思想传统的挖掘，我们可以找到一种被忽视的理论资源来解决“政治自由的悖论”。
斯金纳认为国家自由对于保障公民的自由是至关重要的。一个自由的国家可以为其公民提供“伟大和富足”，但它还可以提供另外一种“更为重要的馈赠”——个人自由。而且，自由国家是唯一能提供个人自由的国家。⑩
正如斯金纳所正确强调的，这样的一种自由观不是积极自由。“共和主义的作家们……从未论证说，我们是具有某些终极目的的道德存在，因而惟有当这些目的得以实现时，我们才能最充分地享有自由。”(11)相反，他们清楚地意识到，“不同的阶级总是有其各自不同的倾向，因此他们珍惜自由是将其视为实现各自不同目标的手段”(12)。此外，他们也并没有“借助我们必须厉行地选择目标这一主张来为强迫人们自由的思想辩护”(13)。共和主义传统的特殊贡献，就在于其对个人追求不同目的的自由与公共服务加以协调的方式。对于共和主义者来说，前面提到的两个悖论根本不是混淆或矛盾的表现，而是非常自然的结论。
在共和主义者看来，“如果我们自己想要生活在个人自由的条件下，那么生活‘在一个自由的国家中’就是不可或缺的条件，我们应该生活在一个自由的政体之中，这是一种我们可以尽自己最大的公民能力来维护和服务的政体”(14)。所以，有关如何保全个人自由的问题就转变成为了如何保全自由国家的问题。国家的自由会面对两种威胁，一种来自内部，另外一种来自外部。内部的威胁来自一些有钱有势者。他们会试图“以压迫公民同胞为代价而获取权力”(15)。外部的威胁则来自于其他一些“一门心思去统治自己的邻邦，强迫他们像附属国那样行事”的国家。(16)由于这两种威胁的存在，公民若想保全个人自由，就必须随时作好牺牲个人的目标，以协助国家抗击内外敌人的准备。英语中的一句谚语可以用来很好地概括共和主义的这种自由理论：“自由不是无代价的(freedom is not free)。”
对于一个自由国家的建立和维持来说，关键是其公民要拥有一种被称为virtú的品质。(17)Virtú在现代英语和现代汉语中都极难找到精确的对应词汇。根据斯金纳的考证，十七世纪英国的共和主义者曾将其翻译为“公民美德”(civic virute)或“公共精神”(public-spiritedness)。(18)
当代学者则一般简单地翻译成“美德”(virtue)。尽管斯金纳明确地指出virtú的含义不能用英语中任何已有的词汇或短语充分表达，(19)但他也常常满足于用“美德”来表示virtú。
依靠美德保护自由的理想面临一个深深植根于人性之中的难题。我们不能指望公民一以贯之地表现出他们的美德，因为“我们总是不情愿地培养那些能够使我们更好地服务于公共利益的品质”。或者说，我们天然有“腐化”(corrupt)的趋势。腐化被用来指称这种倾向——“一旦共同体的要求与我们自己的眼前利益发生冲突时，我们往往取后者而弃前者”(20)。
腐化的含义是“理性的一种失败”(failure of rationality)(21)，或者说，对于手段(培育美德)和目的(保全自由)之间关系的忽视。如果个人自由只能在自由的国家之内得到保全，而自由的国家只有在其公民具有美德时才可能得到维持，那么，以摒弃美德为代价来追求个人利益(并试图以此来扩大个人自由)，从长远来看就是自我挫败的(self-defeating)。“如果我们希望在政治社会中尽可能地享有自由，那么我们有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上”。然而，我们的“习惯性倾向”却是“遗忘或误解这一重大实践推理(practical reasoning)”。其结果就是“我们总是实现不了自己的目标”(22)。
那么，我们如何才能抑制这种腐化的倾向呢?在斯金纳看来，关键在于“法律的强制力量”(23)。能够维护自由的政体应该被设计得可以“让每个公民在决定整个国家的行动时都能平等地发挥作用”(24)。他从马基雅维里的著作中寻找到了两个例子来阐释这个论断。第一个例子与罗马共和国的宪法有关。根据相关的法律，“罗马人有两个议会，他们分别由贵族和平民所控制，任何提案要想成为法律都必须取得两个议会的一致同意”。贵族和平民都自然而然地想通过对自己有利的法律，但假如某个提案仅仅符合其中一方的利益，就“将受到另外一个议会的抵制而无法强制成为法律”。因此，“最终的结果是，只有那些超越了局部利益的提案才能获得通过”，而“与宪法相关的法律始终有助于促进公共利益”。在这种机制下，“法律恰当地维护了我们的自由；反之，如果没有法律的强制力量，我们将很快丧失这种自由，并陷于暴政和奴役的境地”(25)。
斯金纳引用的第二个例子涉及抵御来自外部的敌人。根据马基雅维里的研究，罗马军队英勇善战的原因在于他们的宗教法。在战斗开始之前，利己的个人会被要求“发誓不惜任何代价来保卫国家”。在这种情况下，“如果他们英勇战斗也许会冒生命危险；但如果他们临阵脱逃——因而也就违背了他们的神圣誓言——将会触怒神而招致更加不幸的命运。结果就是，即使他们心存恐惧也会坚守阵地”。由此，“他们的法律又一次强迫他们自由；当他们自我保存的天然本能将导致他们陷于失败而遭受奴役的时候，法律就会强迫他们捍卫自己的自由”(26)。
二、共同体的自由与个人的自由
如果我们认为国家自由与个人自由之间有一种构成性的关系，这就需要我们采用一种集体主义的观点。例如，把国家看作一个有机的(organic)整体，这样就可以说个人自由必然以国家的自由为前提。许多现代的民族主义者就持有类似的观点。对他们来说，一个个人的地位取决于他所在的那个共同体的地位。一个被仁慈的殖民当局统治的臣民是不自由的，哪怕那个殖民当局赋予了他充分的言论和结社自由权。相反，只要他是由本族人建立的政府所统治的，即使统治他的是一个残暴的独裁者，他仍然是自由的。在上个世纪的第三世界民族解放运动中，这是一种很流行的理念。(27)
尽管在实践中，这种说辞有滥用的危险，从逻辑上说它却是一个完全合乎情理的理论。而在斯金纳的著作中，有些地方让人感觉他就持有这样的一种自由理论。例如，他特别强调共和主义者对“政治机体”(body politic)一词的使用(28)。而“body”相当容易使人产生有机体的联想。他还把“公民的意志”与“政治共同体的意志”等同使用。(29)然而，“构成性”的解释与斯金纳的一个重要看法有着不可调和的矛盾。因为这种解释导出的是一种传统上被归结为积极自由的理论，而根据斯金纳的观点，共和主义的自由是一种消极自由。
斯金纳也意识到了自己的理论可能会造成理解上的混乱，因此在一篇访谈中予以澄清：共和主义者“认为保持自由状态(being free)和生活于一个自由的国家之中有密切的联系”，不是因为“他们把这两个概念之间画上了等号”，而是因为“他们做出了如下的因果关系论证(causal claim)：当且仅当你作为一个自由国家的公民而生活时，你才有可能自由地生活和行动”(30)。以此来看，斯金纳无法采用“构成性”的解释。但是，采用“工具性”的解释同样会使他的理论面临无法克服的困难。
无论政治权力是否为一小部分人所垄断，公民都有可能保全自己的自由。据斯金纳所引用的马基雅维里说，大多数人仅仅希望“按照他们自己的选择自由地生活在一起”，“在不用担心名誉和财产的情况下照顾自己的家人”以及“保有自己的财产”(31)。没有理由认为这些要求不能在少数精英的统治下被满足。甚至马基雅维里本人也说过这些要求即使在罗马共和国覆亡之后也得到了满足。(32)在欧美国家的历史上，对大多数人(如妇女、无产阶级、种族和宗教的少数派)来说，公民权利(如言论和结社自由)的获得往往要早于政治权力(主要是选举和被选举权)的获得。正如马修·克莱默所说：“在大众享有现代通讯手段和高水平教育的庞大民族国家的背景下，即使没有普通民众大范围的政治参与，一小部分精英之间的竞争常常就足以保障个人自由了。在这种背景下，公民共和主义所传达的信息就显得太言过其实了。”(33)
因此，国家的自由对于个人的自由来说并非必要条件。那么，前者是否是后者的一项充分条件呢?答案显然也是否定的。首先，即使政府权力没有被一小部分人篡夺，单个公民的自由仍然可能会受到严重的限制。苏格拉底的命运再好不过地说明了这一点。“多数人的暴政”始终是最令现代的民主政治鼓吹者感到尴尬的隐患之一。同样，国家的独立也不是公民自由的有效保障。一个国家抵御外来干涉的能力和其内部组织所遵循的原则没有逻辑关系。1940年，作为一个政治共同体的纳粹德国拥有非常充足(可以说是过分充足)的自由，因为没有其他哪个国家在支配它。然而，同一时期具体的每个德国人的自由却被剥夺了。事实上，甚至可以说在这个特定的时候，“德国”越自由，“德国人”就越不自由，因为纳粹的政治军事机器越有能力抵御来自外部的进攻，它也就越有能力对自己的国民进行压迫，而这个政权的本性则决定了它会尽最大努力去压制本国公民的个人自由。于是，1945年的德国人在“战败的同时获得了解放”(34)。就像哈耶克所说：“尽管民族自由和个人自由在概念上相似，但绝不相同，追求前者并不一定增进后者，而追求前者有时还令人们宁可放弃异族多数人的自由统治，转而选择本民族的暴君；另外，它还为恣意限制少数派成员的个人自由提供了口实。”(35)
如果一个自由的国家不能总是保障其公民的个人自由的话，那么，共和主义者关于美德与自由之间关系的论证也就会相应地缺乏说服力。对美德的培养往往会涉及个人自由的牺牲，但如果由这些美德所支撑的自由国家可能会反过来进一步侵犯个人自由，那么漠视那些美德就未必像斯金纳所说那样是“腐化”或不理性的行为。
三、一种独特的自由理论
斯金纳宣称，在自由观的问题上，他提供了一种与主流不同的“观点”(standpoint)(36)。但是standpoint一词在这里的含义是模糊不清的。我们无法把它理解为“定义”或“概念”，因为正如前文所论证的，斯金纳勾勒的共和主义理论仍然把公民自由看作消极自由。它并没有提出一种新的自由定义。从斯金纳的具体论证来看，最贴切的解释是：关于如何保存自由的方法方面，共和主义理论提出了新的看法。
然而，如果共和主义者充其量只是在这种意义上提供新看法的话，那么，斯金纳对其他持消极自由观的理论家的批评就显得无的放矢了。的确，许多理论家认为把自由与民主参与(或公共服务，公民美德，“强迫人自由”等等)联系起来纯属概念混淆。但是，这种说法可能有两种不同的含义。民主参与等等与自由联系的方式可能是工具性的(instrumental)或构成性的(constitutive)，但斯金纳论述的共和主义只能与“工具性”的解读相容，(37)因为他否认共和主义者把民主参与等事物本身就看作自由。但对于某些持消极自由观的理论家来说，他们仅仅是在否认自由与如民主参与一类的事物之间有构成性的联系。如果是这样的话，我们就很难理解斯金纳在这一点上到底与他们有什么分歧。使“消极自由”一词名声大噪的伯林曾明确指出，(消极意义上的)自由“无论如何，并不与民主或自治逻辑地相关联”。但他同时又认为“大体上说，与别的制度相比，自治更能为公民自由的保存提供保证”(38)。与伯林情况相似的还有哈耶克。在他看来，自由的准确含义就是指消极意义上的自由。(39)而且，把民主等同于自由“是一种用词上的混淆”(40)。“民主制的对立物是独裁政府；自由主义的对立物是极权主义。这两种体制都不必然排斥另一种体制的对立物：民主制可能运用极权主义的权力；而一个独裁政府按照自由原则行事也不是不可思议的。”(41)也就是说，哈耶克并不认为民主与自由之间有构成性的联系。尽管如此，他仍然认识到两者之间有密切的关系，因为“民主政府比其他形式的政府更有可能创造自由”(42)。同样，他明白其他类型的公共服务与自由之间也存在类似的关系。比如说，虽然他承认“履行义务性的兵役无疑包含着严重的强制”(43)，但是他也认为“为了避免外来敌人带来最坏的强制的危险，像征兵制这样严厉的强制形式也许是必要的”，并相信“正是由于认识到了这一点并据此行动，瑞士人才得以享有如此长时期的罕见自由”(44)。在这里，传统共和主义者对公民军(militia)的赞美得到了响应。伯林和哈耶克这样的“消极自由”辩护者所拒绝的是自由与其他因素之间的构成性联系，而非工具性联系。他们可以一方面愉快地承认民主是个好东西，另一方面认为它和自由是两个截然不同(虽然是有间接联系)的东西。
斯金纳所描述的共和主义者显然主张采取促进自由的态度。在他们看来，为了使国家和个人自由持久地保存下去，有必要对腐化公民的行为加以限制。但是，没有理由认为其他持消极自由观的人就必然采取相反的态度。如我们上面看到的，即使是伯林和哈耶克这样坚定的消极自由拥护者，实际上也主张对自由采取促进而不是尊崇的态度。他们与斯金纳的观点没有实质差别，只是强调了不同的方面而已。如果想比较更具体的差异，就必须涉及经验性的问题，考虑他们与斯金纳是否可能会在具体的政策议题上产生分歧。然而，斯金纳对于在当代社会中维护自由的具体政策却语焉不详。这样，我们便没有任何方法检验他与消极自由的支持者是否可能真正有不同的意见，自然也就不能认为他为我们提供了一种新的“观点”了。
本文分析了斯金纳的“工具性”共和主义理论。(45)在他看来，那些赋予自由一个“消极”的定义的人必然会认为自由与一切形式的政府干预都是矛盾的。而他介绍的共和主义理论虽然也采取了自由的消极定义，却主张政府要以自由的名义积极干预公民的生活，因为自由的存在需要特定的条件，而这些条件的存在反过来又会需要公民牺牲一些他们的个人自由。然而，斯金纳混淆了两个完全不同的观点：(1)自由从定义上说意味着干涉的阙如；(2)对自由的最大化要求拒绝在任何时间地点进行的任何形式的干预。一旦这两个观点的差别被澄清，就可以看出共和主义与其他的消极自由理论并非必然存在冲突。
如果共和主义者想发展出一套独特的自由理论，最好的方法仍然是提出一种新的自由定义。这正是促成斯金纳对自己的理论作出根本性修改的深层原因。1994年，他遇上了另一位共和主义者菲利浦·佩迪特，并接受了后者的思路，从而放弃了自己早期的共和主义理论。(46)1997年，在就任剑桥大学钦定近代史讲座教授时，他作了题为《自由主义之前的自由》的演讲，明确提出了一种不同的共和主义自由观。(47)根据这种新理论，共和主义理论的独特之处，在于其与众不同的自由定义，而非某种关于如何维护自由的学说。从本文的论证中，我们可以看出，斯金纳思想上发生的这一转变并非偶然，而是源于他早期理论中固有的、无法克服的困难。只有明白了这一点，才能对他最新的思想进展具有深刻准确的理解。尽管如此，斯金纳的分析在帮助理解概念分歧，澄清传统消极自由理论的含混之处上，仍然有其作用。在当前的中国社会，个人自由与公共义务之间的平衡，以及个人利益与集体利益之间的辩证关系，都是重要的问题。围绕着斯金纳自由理论所展开的争论，无疑会在这些方面作出适当的贡献。
【注释】
①本文不欲考证斯金纳对历史上的共和主义思想的解读是否准确，而是将集中分析他所勾勒的共和主义理论是否完善。因此，后面提到的“共和主义者”应被理解为“斯金纳笔下的共和主义者”，而并不必然是历史上真实存在过的共和主义者。对斯金纳观点的异议，见Charvet，J.，Quentin Skinner on the Idea of Freedom， Studies in Political Thought，2(1)，1993，pp.5-16，及McCormick，J.P.，Machiavelli Against Republicanism：On the Cambridge School′s “Guicciardinian Moment”，Political Theory，31(5)，2003，pp.615-43.
②例如，Shaw，C.K.Y，Quentin Skinner on the Proper Meaning of Republican Liberty，Politics，23(1)，2003， pp.46-56；李宏图：《英国革命时期共和主义者对“自由”的理解》，《史学集刊》2010年第3期。
③斯金纳：《消极自由观的哲学与历史透视》，达巍等编：《消极自由有什么错》，北京：文化艺术出版社，2001年，第92页。
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(17)斯金纳：《政治自由的悖论》，应奇、刘训练编：《第三种自由》，北京：东方出版社，2006年，第110、111、112、112～113、113、114、120、127、121、127、122页。
(14)斯金纳：《论正义，共同善与自由的优先性》，达巍等编：《消极自由有什么错》，第137页。
(15)(16)斯金纳：《消极自由观的哲学与历史透视》，达巍等编：《消极自由有什么错》，第107～108、108页。
(18)(20)(21)(22)(23)(25)(26)斯金纳：《政治自由的悖论》，应奇、刘训练编：《第三种自由》，北京：东方出版社，2006年，第122、123、124、124、124、126、126页。
(19)Skinner，Q.Machiavelli，Oxford，Oxford University Press，1981，p.vi；Koikkalainen，P.and Syrjamaki，S.Quentin Skinner on Encountering the Past,Finnish Yearbook of Political Thought，6，2002，p.58.
(24)斯金纳：《消极自由观的哲学与历史透视》，达巍等编：《消极自由有什么错》，第114页。
(27)伯林：《自由论》，南京：译林出版社，2003年，第232页；Siame，C.N.“Two Concepts of Liberty” Through African Eyes，Journal of Political Philosophy，8(1)，2000，p.53～67.
(28)(29)斯金纳：《政治自由的悖论》，应奇、刘训练编：《第三种自由》，第120、120页。
(30)Sebastian,J.F.Intellectual History，Liberty and Republicanism：An Interview with Quentin Skinner，Contributions to the History of Concepts，3(1)，2007，p.109.
(31)斯金纳：《论正义，共同善与自由的优先性》，达巍等编：《消极自由有什么错》，第137页。
(32)佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，南京：江苏人民出版社，2006年，第36页；亦见 Colish， M.The Idea of Liberty in Machiavelli，Journal of the History of Ideas，32(3)，1971，p.336-40.但Colish和最近的 Sullivan都错误地引用了《李维史论》第一部第16章来说明马基雅维里的这个看法(The Idea of Liberty in Machiavelli，第337页；Sullivan，V.Machiavelli，Hobbes and the Formation of a Liberal Republicanism，Cambridge，Cambridge University Press,2004，p.45.马基雅维里在那一章里实际上说的是，由于君主们无法满足人民对自由的渴望，他就必须寻找这种渴望的根源。其结论是，君主要通过建立良好的制度和法律来保障人民的公共安全，而不是自由。 Colish和Sullivan的错误在于把安全混同于自由了。
(33)Kramer，M.，The Quality of Freedom，Oxford，Oxford University Press，p.120.
(34)哈贝马斯：《兽性与人性——一场法律与道德边界上的战争》，《读书》1999年第9期。
(35)哈耶克：《自由宪章》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第34页。
(36)Stamdpoint一词见Skinner，Q.，The Paradoxes of Political Liberty，in McMurrin，S.(ed.)The Tanner Lectures on Human Values Vol.Ⅶ，Cambridge，Cambridge University Press，p.235.
(37)帕顿：《共和主义对自由主义的批判》，应奇、刘训练编：《共和的黄昏：自由主义，社群主义和共和主义》，长春：吉林出版集团责任有限公司，2007年，第373～374页。对工具性关系与构成性关系之间的区别，见本文第二节。
(38)伯林：《自由论》，南京：译林出版社，2003年，第198页。
(39)哈耶克：《自由宪章》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第40页。亦见哈耶克：《法律，立法与自由(第二三卷)》，北京：中国大百科出版社，2000年，第460～462页。
(40)(41)(42)(43)哈耶克：《自由宪章》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第150、148、155、203页。对哈耶克来说，强制就相当于自由的反面，见上书第27页。
(44)Hayek，F.A.，Freedom and Coercion：A Reply to Mr.Hamowy,New Individualist Review，1(2)，p.28.罗尔斯对征兵制也有类似的看法，见罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第369页。
(45)这一名称来自于帕顿：《共和主义对自由主义的批判》，应奇、刘训练编：《共和的黄昏：自由主义，社群主义和共和主义》，第362～363页。
(46)Syrjamaki，S.，Master and Liberty：An Interview with Quentin Skinner,2008，http：//www.concepta-net.ore/files/ Image/Quentin_Skinner_interview.pdf,2011年11月22日登录.亦见Skinner，Q.，Liberty before Liberalism,Cambridge，Cambridge University Press，1998，p.70，n.27.
(47)他一开始曾想说服其他人用“新罗马自由理论”的名称来代替“共和主义自由理论”，但后来似乎已经放弃了这一努力。见Skinner，Q.，Freedom as the Absence of Arbitrary Power，in Laborde，C and Maynor,J.(eds.)Republicanism and Political Theory，Oxford，Blackwell,2008，p.84.
（原载《新疆社会科学》2013年第3期）