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【陈来】从道德的“抽象的继承”转向“创造的继承”——兼论诠释学视野中的文化传承问题

 

1949年以后,中国社会结构发生了根本变化,在文化上强调适应新社会的新道德。20世纪五六十年代的意识形态以革命为中心,对传统文化所采取的方针虽然形式上讲批判地继承,但在道德文化领域实际上是以革命、批判、否定为主。在这种处境中,冯友兰之思想文化所关注的重点,便不能不转向论证传统文化继承的重要性和必要性。他提出的一些论题闪耀着反抗教条主义、维护中华文化的思想光芒,在当时的时代状况下,是非常难能可贵的。

 一、哲学遗产的“抽象继承”

195718日《光明日报》发表了冯友兰的一篇文章,题目是《关于中国哲学遗产的继承问题》,这篇文章是根据他的一个讲演修改而成的。他在这篇文章中的主要观点被称之为“抽象继承法”。

这篇文章的写作背景是,1956年中共“八大”以后,至1957年夏反右开始,经过建国后七年的建设,各个领域面目一新,毛泽东与执政党因此有了充分自信,故而提出“双百”方针,以求促进文化的繁荣与发展。在此背景下,1957年初,以北京大学为主的哲学学者召开了“中国哲学史座谈会”,提出对解放以来在日丹诺夫和苏联研究范式影响下,中国哲学史研究所出现的种种问题,须加以反思。冯友兰则把这种反思集中在文化遗产的继承问题上。问题的核心是,在日丹诺夫范式下,我们对古代哲学基本上是持否定性态度,很难谈得上继承,因此应该加以改变。然而,怎样改变呢?

冯友兰认为,对中国古代哲学的继承,主要是对哲学命题的继承,因此如何分析哲学命题便成为这篇文章的焦点。要解决古代哲学的继承问题,就必须解决哲学命题的分析方法。他提出,一切哲学命题都有双重意义,即抽象意义和具体意义;马克思主义或苏联的研究方法注重哲学命题的具体意义,如提出这些命题的社会阶级基础等;但这样的方法不能解决古代遗产的继承问题。应该承认,冯友兰的这个看法,击中了问题的要害。他主张应该注意哲学命题的抽象意义,这样才可能解决继承的问题。这是此文最主要的论点。

他主张,要把哲学命题的意义进行区分,他所说的一个命题的具体意义,其实应该是指提出这一命题的哲学家在提出这一命题时其观念的具体所指。因为哲学命题的意义就是文字所表达的意义,其本身一定是一般的(或抽象的),而不可能是具体的,但哲学家在说出这个命题时他的所指可以有具体性。哲学命题的具体意义不能继承,继承的是其抽象意义。

冯友兰认为,分别抽象和具体,也是马克思、恩格斯、列宁分析哲学史的一贯方法,如他们都强调马克思吸取了黑格尔的辩证法思想。但具体而言,黑格尔的辩证法是精神观念的辩证法,马克思则剥离了黑格尔体系中与精神观念联结一体的辩证法,吸取了作为方法的辩证法。在冯友兰看来这也是在抽象的意义上吸取的。换言之,哲学史上一切思想家对前人思想的吸取都包含着在抽象意义上的继承,马克思也不例外。

的确,历史上的哲学史家,可以说本来就是、一直就主要是在抽象意义上去吸取、继承以往哲学命题的。因此,这种区别两种意义的方法,抽象继承的方法,本来就是历史上一切文化传承的方法、途径,并不是冯友兰个人的发明。而他所说的过重于在具体意义上看,就是指强调用阶级或阶级斗争的眼光去看。他所说的命题的两种意义,其实主要就是针对那些被阶级分析方法所否定的命题和思想,而并不是一切哲学命题。因为有些命题可能只有一种意义,如“人非生而知之者”。

冯友兰认为,哲学命题的抽象意义是没有阶级性的,或超阶级的,阶级性属于具体意义。可以想见,在当时确认这一点,还是需要理论勇气的。

 

二、道德遗产的继承内容

由于这篇文章所说的继承问题,是整个中国哲学的问题,而不仅仅是道德继承的问题,所以冯友兰《三松堂自序》的摘要中没有特别包括道德继承的部分,而本文的主题是要研究他在这一时期的道德思想。为此,我们把这篇文章有关道德继承的部分引用如下:

孔子所说的"爱人"也有抽象意义与具体意义。从具体意义看,孔子所说的"爱人"是有范围的。儒家主张亲亲,认为人们因为血缘关系而有亲疏的不同,爱人是有差等的。……这是就孔子底这句话的具体意义说。就其抽象意义说,孔子所谓""既然与现在所谓""底意义差不多,他所谓"爱人",也不是没有现在所谓"爱人"底意思。从抽象意义看,"节用而爱人",到现在还是正确的,是有用的,可以继承下来。我们现在不是也主张勤俭办社,关心群众吗?孔子所说"为仁之方"即实行""底方法为"忠恕"之道, "己所不欲,勿施于人"(《论语·颜渊》)。过去我们说孔子这样讲有麻痹人民、缓和阶级斗争底意义。从具体意义看,可能有这样的意义。但从抽象意义方面看,也是一种很好的待人接物底方法,我们现在还是可以用。

古代儒家讲“仁者爱人”,主张仁的思想内涵就是“爱人”,这里的“人”在命题形式上就是与“物”(动物、物品、物质存在)相对的“人”,而不是像阶级斗争论流行时期所解释的是专指贵族。更重要的是我们如何积极地去运用古代思想资料,即是有些命题在古代没有现代所需要的意义,也无碍于我们在运用时扩展其意义,赋予其时代的意义,如节用而爱人。己所不欲,勿施于人,当然不是处理阶级斗争和阶级关系的方法,但可以是处理一般人与人的关系的方法,这在社会主义社会的今天仍然适用。冯友兰在大力突出阶级斗争的时代,努力肯定“己所不欲、勿施于人”的伦理意义,是难能可贵的。

20世纪50年代把一切古代文化看作封建文化,看成封建地主阶级的文化,执着于古代文化的具体的阶级性,确实在继承问题上造成了极大的困扰,而冯友兰提出的继承方法正是为了摆脱这种困境而提出来的。但是由于左的思潮和教条主义的主宰,加上他的提法很容易被别人与他自己的新理学体系联系起来,所以在当时必然要遭到批判。

我们认为,任何一个哲学的陈述或命题,以“学而时习之”为例,作者产生它时,本身就是一个具体的共相。但一个即使是具体的观念,见诸文字即获得了一般的形式。因此,如果一个陈述或命题在产生时是一个具体的共相,而在文化传承中,其“具体”的一面便被模糊化,人们真正关注、发挥的是其“共相”的一面。文化的实践就是尽力扩展其一般形式的普遍的可能意义,来实现人对文字形式运用的能动性。

 

三、对“继承”的理论分析

19575月,冯友兰又写了《再论中国哲学遗产底继承问题》。在文章中,冯友兰首先谈了继承的问题:“所谓继承,包括三个问题:第一,什么是继承,就是关于继承底意义底问题;第二,怎样继承,就是关于继承底方法底问题;第三,继承什么,就是关于继承底内容与选择标准底问题。关于第一个与第三个问题,在我底那篇文章中没有谈到。我所谈的主要的是第二个问题。在我那篇文章中,以至于在后来的座谈会中,这一点没有交代清楚,因此引起了一些混乱。”

关于什么是继承,冯友兰提出:“在历史发展底各阶段中,各阶级从已有的知识宝库中取来的一部分的思想,必须加以改造,使它跟自己的需要与当时的知识水平结合起来,然后才能发生作用。”又说:“在历史发展底各阶段中,各阶级向巳有的知识宝库中,取得一部分的思想,加以改造,使之成为自己底思想斗争底武器,在自己的事业中,发生积极作用。这就是思想继承。在中国历史中,思想继承,本来是这样进行的。”冯友兰认为“继承”必须要对所选择的古代思想加以改造,跟新的知识水平结合,同时代的需要结合。其实历史上的文化继承一直如此。那么,为什么在社会主义时期,继承的问题会遇到困难了呢?他认为西方近代思想和马克思主义,都是从西方近代知识宝库中继承的东西,都没有遇到是否要从封建时代知识宝库中继承的问题,这是个新问题。

可见,更重要的问题还是“要不要继承”。如冯友兰所指出,解放后一个时期,“大家强调,古代与现在‘毫无共同之处’,好像无论什么事情,都要从头做起。那就无所谓继承问题。现在这种见解已证明为错误的了。大家都承认:即使在封建社会底知识宝库中,也还有不少我们可以继承的哲学思想。我们要把这些思想,加以分析、批判、改造,以为我们建设社会主义社会底事业服务。这是大家都承认的”。 到了1956年,大家在理论上都已经承认中国文化的遗产,有不少可以继承的部分,于是关键就转变为怎样继承、继承什么了。

关于怎样继承,冯氏“主张在研究古代哲学底工作中,要把哲学体系中的主要命题,加以分析,找出它底具体意义与抽象意义。如果有可以继承底价值,它底抽象意义是可以继承的,具体意义是不可继承的。在研究古代哲学底工作中,我们如果注重其中命题底抽象意义,就可见可以继承的比较多。如果只注重其具体意义,那可以继承的就比较少,甚至于同现在“毫无共同之处”,“简直没有什么可以继承”。这就指出了阶级分析方法导致的文化继承困境,在当时已经十分突出。问题是不能仅仅指出其困境,还要在理论上说明其中的问题,这就是冯友兰提出“抽象继承法”的意义。

关于继承什么,他说:“近来大家都承认我们古代哲学中的优良传统,是其中的有科学性、人民性与进步性的东西,是其中的唯物主义成分,也就是其中的有唯物主义性的东西。这些东西在中国过去的哲学中是很丰富的。我们所要继承的,首先就是这些东西,这是大家都承认的。”科学性、人民性、进步性是当时党和政府提出的文化继承的标准,对此冯友兰并没有异议,其实,从今天来看,这些标准还值得讨论,尤其是从道德伦理的角度看,这三性都不能解决道德继承的问题。

1957年,在这个有关继承问题的讨论中,胡绳提出的一些观点值得关注。“唯物主义者吸取唯心主义哲学所提供的某种思想资料,决不是很简单的,好像从旧房子上拆下砖瓦来安到新房子上一样。”“当我们把这些思想资料从唯心主义体系中解放出来以后,也不是使它变成既非唯心又非唯物的成分,而是要给它唯物主义的解释,使它和唯物主义的根本观点相结合起来。”这和冯友兰当时对继承的理解没有冲突,冯友兰也强调继承不是现成地搬用吸取,而是要改造,要结合。但胡绳这个提法也包含着严肃的意义,不予以回应,就不能完全解决继承问题上的疑惑。所以冯友兰也指出:“我同意这个看法。就是一块砖瓦,从旧房子上拆下来,它必然也带了些石灰泥土之类,必须把这些旧房子底残余去掉,然后才可以安到新房子上,成为新房子底一部分。但是毕竟要有那么一块砖瓦,然后才可以对于它进行改造。如果旧房子上的砖瓦,都是如此同旧房子紧密地联系在一起,以至于同新房子‘毫无共同之处’,那么在拆散旧房子底时候,就不会有什么像样的东西遗留下来,也就没有什么东西可以加以改造,使其成新房子底资料了。”那么,在一个即使是唯心主义的体系中,有没有一些非唯心主义的成分,或既非唯心也非唯物的成分?我们认为肯定是有的,如王阳明心学是唯心主义的,但其中的知行合一思想就是非唯心主义的,或既非唯心也非唯物的哲学命题,是应该继承的,即可以加以改造、结合当代的实际需要而继承的。冯友兰所说的,就是在文化资源上要承认有一些新旧时代共同需要的成分,当然在文化传承的实践中旧的成分要经过改造使之成为适应新的需要的成分。至于胡绳所说的要给哲学思想资料以解释,这正是解释学实践题中应有之义,而解释绝不是具体意义的解释,必然是在其一般形式层次上进行的解释。

四、晚年的分析与反省

在《三松堂自序》中,冯友兰对1957年提出的抽象继承论进行了反思:“这篇文章的有些提法,是不很妥当。”那么,他在晚年觉得哪些提法是不妥当的呢?

“由于‘抽象'这个词的严格的哲学意义没有先说清楚。”“……一提到抽象,有些人就会联想到形式逻辑式的抽象。这种抽象诚然是很简单、很省力,但是不能解决实际问题。但是我所说的抽象,不是那种抽象。为了避免误解,我在以下不用‘抽象'与‘具体'这两个字眼,而用‘一般'与‘特殊'这两个字眼。” 他其实更倾向用“一般”来替代“抽象”,以免引起误解,但是他已经习惯使用“抽象”一词,以至于他在后来也还是经常用抽象一词。而我们更愿意把他的思想称为“普遍继承法”。

“其实,把哲学的继承归结为对于某些命题的继承,这就不妥当。哲学上的继承应该说是对于体系的继承。一个体系,可以归结为一个或几个命题,但是,这些命题是不能离开体系的。离开了体系,那些命题就显得单薄、空虚,而且对它可以有不同的解释,容易作出误解。”也就是说,他在晚年承认,把继承的问题归结为哲学命题的继承,突出哲学命题是不妥当的。冯友兰的这种讲法虽然吸取了1957年人们对他的批评,但其实继承也常常是对命题的继承,在实际文化实践中,特别是大众的文化实践中,基本上都是对观念和命题的继承,很少是体系的继承。我们现在多把继承归结到思想和理念的继承,而不再用“命题”的提法。

也就是说,他在晚年仍然坚持哲学命题有抽象意义,但不再主张哲学命题有具体意义,只承认哲学命题有具体应用。照这个说法,文本的意义就是普遍的、一般的意义,而文本在实践中的应用才是具体的、特殊的。其实,如果作者原意属于具体意义,则不能完全排斥具体意义。

除了以上不妥,对于抽象继承的基本主张,他还是坚持的,认为思想文化的一般性,是继承的对象,继承的不是具体的东西。“无论是继承什么,总得分别那个东西的一般性和特殊性,你只能把它的一般性继承下来,至于其特殊性是不必继承也不可能继承的。比如杜甫的诗说:‘朱门酒肉臭,路有冻死骨。’这两句诗我们都认为有人民性,应该继承,但是所要继承的就是为老百姓说话的这个人民性。杜甫写这两句诗是根据他从长安到奉先县路中所见的情况。你可以继承杜甫的诗的人民性,你不需要也不可能继承杜甫的走路,你不需要从西安往奉先县走一趟。”

关于道德遗产的继承问题,1957年座谈会上张岱年先生提供了专文《道德的阶级性和继承性》参加讨论,指出哲学遗产的继承性包含伦理思想的继承性问题。“在那些不同时代的,或不同阶级的,彼此不同的道德观念之间,除了相互对抗相互冲突的关系之外,是否也还有相互渗透相互影响的关系呢?”很明显,这个提问本身就包含了对问题的肯定的回答。他指出,不同时代不同阶级的不同道德不仅有其共同的根源,也有共同的方面,“这些共同方面似乎不仅是‘形式上的’,其实是‘内容中的’,乃是内容里的不同因素。在人类历史中,有一些道德观念或道德标准是在很长的时期中,对于不同的阶级,起过或者还在起着作用的。它似乎是各阶级所需要的,虽然是用来达到不同的目的。对于同一道德概念,各阶级对之有不同的了解,但在这不同的了解之中,也还有一些共同的成分。惟其如此,所以,古今或新旧道德之间,有其一定的继承关系。” 张岱年的观点是正确的。“文革”后,张先生在《中国哲学史方法论》的讨论中,特别提及如何分析哲学命题的普遍意义与特殊意义。这应当可以看作对冯友兰两重意义说的一种补充。张岱年也特别提到对于抽象继承法的剖析:“现在重新考虑这个问题,我认为,冯先生所提出的见解确有错误,但其错误不在于他主张区分哲学命题的抽象意义和具体意义,而在于把这种区分看做继承的主要方法,没有把区分精华和糟粕看做批判继承的主要方法。”张岱年主张哲学命题一般都有两种意义,抽象意义固然可以继承,其具体意义有时也未尝不可以继承,所以继承古代哲学遗产,不限于继承古代哲学命题的抽象意义。同时,并不是所有命题的抽象意义都可以继承,有些哲学命题的抽象意义也是不可以继承的。 我们认为,继承的对象主要还是理论或命题的一般形式和普遍内容,虽然并不是所有命题的一般意义都可以继承。不过,思想文化的继承不限于这里所说的命题的一般形式及其含有的普遍内容,继承的对象亦可指思想方法或世界观、价值观的内容。

可见,“抽象继承”不仅仅如冯友兰所说的只是体现在对命题的一般形式的继承,还应该包含着另一个方面,即对精神实质的提炼或抽象,从而加以继承。对传统文化,我们常常需要把一个领域的具体文化现象背后的精神提炼出来,那些具体的文化现象可能是过时了的,但其精神是可以继承的。对于精神要义的提炼不像对命题一般意义的继承那么直接,要求更为深刻的理论把握和文化透视能力,是创造性的诠释,也是创造性的继承。

 

 

五、关于“具有普遍性形式的思想”

 1960年代初,冯友兰在写作《中国哲学史新编》试稿时,提出孔子“仁”的思想采取了“超阶级的”“普遍性形式”。这可以看作他在1957年提出“抽象继承论”后,又一次寻求肯定中国文化可以继承的理论努力。他的观点再次受到了批判,而他也作了辩难:“孔子所说的‘爱人',‘己所不欲,勿施于人',‘己欲立而立人,己欲达而达人',这些话是不可以专照字面理解的,必须注意这些话的具体内容。从这些话的字面意义上看,似乎是超阶级的;就其内容看,这些话的阶级性是很明显的。可是,也必须承认,孔子所说的这些话,是以普遍性的形式提出来的。这种形式是不是也有它的一定的历史意义呢?我认为这是有的。”“孔子所说的‘爱人',就其普遍性的形式说是超阶级的爱。在阶级社会中,超阶级的爱是没有的,但是超阶级的爱的言论是有的。这是两回事,不可混同。” 冯友兰通过把“爱人”的仁学确定为具有普遍性形式的思想,以便把孔子的仁的思想与具体的阶级属性分开,使之成为可以继承的资源。

冯友兰提出用普遍性形式来解说孔子仁学后,遭到不少批判,但他总是据理力争:“我认为孔子讲仁的意义,是首先发现别人是‘人';用‘人意'去对待人;这就叫做‘仁'。这可能只是在作为自然人的意义上,把别人看成跟自己一样。可是这个就不是简单的事。”“孔子本人和他所代表的地主阶级,在实际行为中,不可能认为任何别人都与自己处于平等的地位,也不可能平等地爱一切人,但是孔子讲这些话的时候,他是以普遍性形式提出来的。他所讲的仁是一种具有普遍性形式的思想。在春秋末期,地主阶级的代言人提出这样的思想,有其进步的意义。”1962年吴晗提出了“封建时代的道德也是可以继承”的观点,与冯友兰的抽象继承一致,引起了一场关于道德继承的讨论。从时间上看,吴晗提出的这种观点很有可能是受到冯友兰的影响。

关于哲学的阶级性与普遍性问题,张岱年后来引用了《德意志意识形态》的一段话:“随着分工的发展也产生了个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾;同时,这种共同的利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中,而且首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。”马克思明确肯定有个人利益与共同利益,共同利益既存在于观念形态中,也存在于现实关系中。而共同利益反映为观念中的“普遍的东西”,就是哲学的具有普遍性形式的思想。因此具有普遍性形式的思想可以说常常就是共同利益的表达。因此张先生说:“许多思想家都重视社会的共同利益,为统治阶级服务的思想家,为了维护统治阶级的长久利益,也在一定程度上重视社会的共同利益。”这种重视就表达为观念中的“普遍的东西”。可惜冯友兰没有注意到《德意志意识形态》的这一段话,用共同利益说去支持“普遍性形式的思想”亦即“有普遍意义的思想”,否则,他的提法在面对阶级利益分析方法时会更有抵御的力量。在我们看来,哲学命题如果表达了阶级利益,那也一定体现在理论命题形式即其一般意义本身,离开理论命题的形式另外挖掘的阶级利益,都不是命题的具体意义。在我国思想文化界,阶级斗争分析法带来的迷惑必须在理论上加以清理,才能完全确立文化继承的合理性。

六、诠释学的文本理论与创造性继承

冯友兰所引起的关于哲学遗产的抽象意义与具体意义的讨论,尤其是“怎样继承”的问题,我们可以在西方哲学的诠释学发展中看到相关的论述,并帮助我们更深入、广泛地理解这一讨论所关联的哲学意义。

1.诠释

诠释学可以分为两种形态,一种是文本探究型诠释学,一种是文本应用型诠释学。文本探究型诠释学以研究文本的原始意义为根本任务。而文本应用型诠释学旨在把经典文献中已知的意义应用于我们要解决的问题上,应用于具体现实问题上。在这里,经典的意义是明确的,无需重加探究,我们的任务只是把经典的意义应用于现实问题。应用的方法原则是一般和个别的统一,即在一般和个别发生冲突时调和一般与个别,或是放宽一般意义以包括个别,或是通过阐明使个别意义纳入一般。这个讲法与冯友兰区别一般意义和具体意义近似,在冯友兰看来阶级分析就是无视一般,只讲个别。在这个意义上,冯友兰所讲的文化继承问题,就是文本应用型诠释学的问题,而不是文本探究型诠释学的问题。我们今天所主张的文化继承实践,强调的也正是这种“过去和现在的综合”的古为今用的精神。

2.理解

伽达默尔主张,理解的对象和目的不是作者的意图,而是阐明和揭示真理的思想,真理的思想不是作品的具体意义,而是作品的普遍意义,这才是真理。要真正阐明过去的真理或历史的真理,决不是单纯重复或复制过去的东西或历史的东西,过去的东西或历史的东西之所以对我们来说是真理,决不是因为他在过去是真理,而今天不是真理,因此真正的真理性的东西永远是过去和现在的综合。

贺麟在1957年座谈会上也提出过文本的超时代的普遍性问题:“关于哲学遗产的承继问题……马克思也曾经提出过这样一个问题,当谈到希腊文艺的社会背景时曾说:‘困难还不在于理解希腊的艺术和史诗与一定的社会发展形态有关,困难是,它们何以仍能给予我们以艺术的满足,并且就某些方面说,还是当作规范和高不可及的模本。’这个问题换句话说,也就是有一定阶级基础,是一定的社会和时代的产物的哲学或艺术,何以有其普遍性,可以为别的时代、别的社会、别的阶级服务。”可见马克思自己也遇到了如何肯定文化的超越时代的普遍性价值的问题,并感到超越的困难。我们认为,古人对真善美的把握,对历史经验的总结和对历史规律的揭示,只要是把握了其中的普遍性真理及其表现形式,就会散发其超越时代、跨越国度的永恒魅力。只是,这种真理的本然光芒有时会被特定的历史境况所遮蔽,也会由于人的眼神执着在具体性上而看不到它。

所以,用哲学诠释学的眼光来看文化继承问题,不仅必然强调传承物的普遍意义,还必定强调“创造性地继承”。

3.文本

传统的诠释学主张文本只能有一种真正的意义,哲学诠释学则接受一个文本根据不同理解可有不同意义,于是本来只对一种意义开放的诠释学变成了向多元意义开放的诠释学。 文本的意义超越文本的作者,这就意味着,在重要性上,文本的一般意义要超过作者的具体意图。哲学诠释学肯定文本的一般意义和具体意义的分别,并重视文本的一般意义,从而为冯友兰的哲学方法提供了一种支持。

诠释学对文本的不同看法,有助于我们对文化继承问题的理论分析。1950年代流行的对传统文化的阶级分析法是一种意识形态的、粗暴的、简单的方法,只是强调作者意图的历史具体性的一种特殊形态;冯友兰针对文化继承所提出的命题则具有一般和具体两种意义,在哲学上自有其价值,而只有扩展到哲学诠释学的视野,才能更广泛、更深入地理解冯友兰提出文本的两重意义和重视传承物普遍、抽象意义的立场。这也使我们发现了诠释学应用于当代文化解释的一个重要领域。

哲学诠释学面对的是作为文化资源的文本的传承、诠释、活用,对于文本必定是张大其一般性,并加以创造性继承和转化,以合于应用实践的需要。哲学诠释学的努力显示出一个真理,那就是,“创造性的继承”与“创造性的诠释”在文化的传承发展中占有核心的重要性。这对我们今天理解传统文化的“创造性转化与创新性发展”,应当有参考的价值。

   (来源:《文史哲》2017年第1期)