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【林晖】自然、道德和公开性——康德论永久和平的保障


1718世纪的古典自然法传统中,和平问题是根植于自然状态的设定、通过契约形式走出该状态的基本诉求以及某种个人自治的理想。从格劳秀斯(《战争与和平法》,1625)对于个体权利的强调并通过自然法实现政治共同体之间的和平这一设想,到普芬道夫(《自然法与国际法》,1672)对于通过法权结构安排实现永久和平的论述,再到圣·皮埃尔神父(《永久和平方案》,1713)所提出的欧洲基督教的统治者们应该凭借理性建立起一个联盟以确保和平,以及卢梭对该书所做的概述(《圣·皮埃尔神父的永久和平方案摘要》,1761),永久和平的理念逐步地被传播给了更为广泛的读者。

康德讨论这一主题的基本历史背景是法国革命、《巴塞尔和约》(1795)的签订,以及欧洲在18世纪的全球性扩张所带来的一系列后果。①他关于永久和平的构想,正如《论永久和平》(1795)一书的副标题——一个哲学策划——所表明的,首先是哲学上的探讨。尽管关于康德的历史哲学和政治哲学在其整个哲学思想体系中所处位置的问题始终存在着争议,但永久和平问题却是贯穿其历史哲学和政治哲学的核心论题之一。在康德看来,永久和平是道德实践理性所宣布的人类义务,是政治上的至善,以至于“人们可以说:对和平的这种普遍而持久的创建,不只构成了纯然理性界限内的法权论的一个部分,而且是它的全部的最终目的”。②为此,康德在《论永久和平》的正文中详尽描述了六条临时性条款和三条确定条款,将共和制、自由国家联盟和世界公民法权看作他关于人类迈向永久和平这一理想目标的基本规划。

永久和平的理想和规划固然诱人,但康德还必须回答“这种和平,或者说构成这种和平的条件有何保障”这一极为困难却又不得不面对的问题,否则,永久和平仍将只是一个空洞的幻想,就如同圣·皮埃尔神父或卢梭的永久和平方案那样,受到犬儒主义的国家首脑们的怀疑及嘲讽。康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》(1784)的第八个命题中,将人类历史描绘成“自然的一个隐秘计划的实施”③,而自然的最高意图则是一个人类所有原始禀赋得以充分发展的普遍世界公民状态的实现。在《论永久和平》的第一条附论中,康德将为永久和平提供担保的任务交给了“自然这位伟大的艺术家”④;他指出“自然的机械进程”⑤本身具有明显的合目的性,会强制人们进入和平状态;他将这种似乎预先规定了人类历史朝向永久和平迈进的超越性力量称作“天意”。

但是,这一自然目的论的表述仍然会遇到许多困难。如果说永久和平的保障可以单独地由自然、尤其是由自然的机械作用所提供,那么,康德始终强调的人类实践领域的道德义务又将被如何安置?抑或说,在此问题上,人类的道德义务其实是无所作为的?黑格尔就曾指出,康德所设定的这一保障与义务之间是不能相容的:“但是,这也只不过是再一次对事情的一个颠倒,因为在这里一切行为和一切道德都该是归于消失。或者说,意识并不是真正严肃地看待道德的行为,勿宁认为最值得期望的、绝对的情况是:最高的善得到实现而道德行为成为多余的。”⑥此外,众所周知,阿伦特对于康德的历史哲学也颇多微词,她认为康德似乎是用某种历史哲学替代了政治哲学:“尽管康德从未忽略历史的偶然纷杂给人带来的惆怅,但是在他看来,历史中重要的不是故事,不是历史个体,也不是人类的善恶行迹,而是隐秘的自然狡计,正是自然的狡计使得人类物种在世代延续中不断进步并发展出了其全部的潜能。”⑦在她看来,康德式的历史叙述似乎在某种程度上掩盖了独立个体的价值。

就此而言,和平保障的问题不仅仅涉及机械论与义务论之间的抉择,同时也涉及康德对于自然、历史和人类自身的根本理解。如果这一问题得不到澄清,康德的历史哲学本身也无法得到最终理解。

一、理智的魔鬼与道德的政治家

在《论永久和平》一文中,关于自然作为永久和平的保障,康德是从两个层面上、或者说是从关于人类的两个不同视角展开论述的。第一个视角,是指自然为了自身目的而将人类视为一个动物物种,康德用“自然的临时安排”⑧来描述自然的这一做法,具体表现为:自然通过不同的设置,比如气候,使人类生活于地球上的各个不同区域;通过战争,使得人类相互分离;同样通过战争,使人类或多或少地进入到法律关系之中。在这里,战争被看作自然所选择的、用于安置人类的手段,人类作为动物性物种在自然面前基本上没有真正的主动性和自由可言。第二个视角,则涉及自然在人类这种有限的、但理性的存在者面前的作为,换言之,这个视角涉及作为道德主体和具有自由选择能力的人,因此“涉及永久和平的意图的本质,即:在这种意图中,就人自己的理性使之成为其义务的目的来说,因而为促进人的道德意图,自然有什么作为?”⑨对此,康德的回答是:自然要通过某种强制,来保证让人类按照自由法则去做应当做却未做的事情。具体而言,就是要使得自由在国家法权、国际法权和世界公民法权这三个层面上得到确保。

前一个视角涉及自然将人类作为动物物种的作为;后一个视角则涉及自然就人类的道德意图和自由法则而言的作为。在康德看来,前者是自然实现自己目的的作为,并不涉及义务,而后者似乎也不涉及义务,自然可以独自完成这一工作:“关于自然如果我说:它想要这件事或者那件事发生,这不等于说:它加诸我们一种义务去做此事(因为惟有不受强制的实践理性才能够如此),而是它自己做这件事,不论我们是否愿意(fata volentemducuntnolententrahunt[愿意者命运领着走,不愿意者命运拖着走])。”⑩

比如,在谈及国家法权问题时,康德似乎认为,自然可以仅仅凭借其机械作用来独自承担起永久和平保障的工作。他写道:“建立国家的问题无论听起来多么困难,纵然对于一个魔鬼民族(只要魔鬼有理智)来说也是可以解决的,这个问题就是‘一群有理性的存在者,全都为了保存自己而要求有普遍的法律……但他们每一个都暗中倾向于使自己成为例外……他们虽然在自己的私人意念中彼此对抗,但却毕竟如此相互抑制这种意念,以至于在公开的行为中,结果恰恰是好像他们并没有这些恶念似的。’……因为这个课题要求知道的,并不是人在道德上的改善,而只是自然的机械作用,即人们如何能够在人身上利用这种机械作用,以便在一个民族中如此调整人的不和的意念之冲突,使得他们不得不相互强迫对方接受强制性法律,并这样来产生法律在其中有效力的和平状态。”(11)

按此说法,即便是理智的魔鬼也可以通过自然的机械作用来解决建立具有外在正义形式的政治秩序,而无需任何道德上的改善或是义务上的动机。自然会通过某种“非社会的社会化”的手段,可以最终进入法权规范形式并实现和平。“所以自然的机械作用就能够通过自然而然地即便在外部也相互对抗的自私偏好而被理性当作一种手段来使用,为理性自己的目的即法权规范创造空间,并借此也就国家本身力所能及而言,促成和确保内部的和外部的和平。”(12)

康德的这一主张,显然与他成熟时期作品所强调的人之自由意志及义务论的道德哲学的基本观点相抵牾。在《普遍历史》的第三个命题中,康德早已指出,即便就自然而言,人类也是超出单纯机械性安排的:“自然期望:人完全从自身出发来产生出超出其动物性存在的机械安排的一切,而且仅仅分享他不用本能,通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善。”(13)

此外,在《论永久和平》的附录中,康德明确区分了“政治的道德家”和“道德的政治家”。所谓政治的道德家,指的是将法权问题仅仅当作技艺课题、让道德仅仅助益于政治利益的那些犬儒主义的政治实践家们;而道德的政治家,则是指将法权问题当作道德课题、将治国术原则看作能与道德原则共存的政治家。康德认为:“如果没有自由以及建立在它上面的道德法则,而是一切发生的或者能够发生的事情纯然是自然的机械作用,那么,政治(作为利用这种机械作用来治理人们的艺术)就是全部的实践智慧,而法权概念就是空洞无物的思想。”(14)显然,如果我们将和平看作法权状态意义上的和平,那么,我们就不能期望这种和平的目标可以仅仅通过政治的道德家的技艺或明智的技巧加以实现;相反,道德的政治家对于道德性和义务的坚持才是实现这一目标的前提。因此他才会说:“阻碍永久和平的一切恶都产生自:政治的道德家在道德的政治家理当终止的地方开始……”(15)

在康德那里,永久和平的保障似乎成为了一个未有统一答案的问题。永久和平的理想目标是否可以仅仅通过自然机械作用得到保障,抑或,这一理想只有通过对自然机械作用之外的人类自身的自由意志和道德性义务的坚持才能达成?而这一难题也成为了当代康德研究领域中颇具争议性的话题,例如:亨利·阿里森(Henry Allison)主张自然可以为永久和平提供独立于道德义务的保障;保罗·盖耶(Paul Guyer)持一种较强的道德义务说,主张人类意志自由与道德动机是和平的必要保障;艾伦·伍德(Allan Wood)则持一种较弱的道德义务说,主张康德是由于其理论性历史哲学无法为永久和平提供确切保障,退而求助于道德义务。尽管后面两位学者都承认康德的和平保障离不开道德义务,但在这种道德义务具体如何体现与落实上却也语焉不详。

二、法权和平与道德课题

汉斯·萨纳(Hans Saner)曾提出,康德政治思想的核心问题可以被界定为:通向和平的途径,而这一途径始终包含着战争/和平的二元冲突。(16)在古典自然法传统中,战争的条件始终是与自然状态联系在一起的,而和平的条件则是与走出这种自然状态密不可分的。在此问题上,康德基本上赞同霍布斯对于自然状态的描述。在《纯然理性界限内的宗教》(1790)的一个重要注释中,康德对自然状态做了概括,并且同意霍布斯的两个基本命题,即“人们的自然状态是一切人对一切人的战争”,以及“必须走出这种状态”。(17)

正如塔克(Richard Tuck)指出的那样,在霍布斯那里,战争状态之所以会存在于一切人与一切人之间,其根源首先并非利益,而是人们对自己的相对权利的判断、或在所有重要事情上的判断上的差异,构成了人与人之间冲突的首要因素:“严格来讲,这些判断根本不需要自利因素的驱使,而可能仅仅是由于根本没有客观的真理标准。”(18)康德同样赞同霍布斯的观点,即自然状态中的战争或暴力是先天的;同样,走出这种自然状态,摆脱战争与暴力并进入到法律状态也是先天的。在《论永久和平》中,康德将自然状态描述为一种尽管并非总是处于暴力或敌对行为中、但却始终处于敌对行为的威胁之下的状态,而他所说的和平也并非仅仅是指具体敌对行为的临时停止,“因为敌对行为的放弃对人们来说尚不是安全,而且若不是一个邻居由另一个邻居提供安全(但这只能发生在一个有法律的状态中),前者就可能把他曾要求其提供安全的后者当作一个敌人来对待”。(19)

不可否认,康德所要规划的和平当然包含了自然意义上的“善”的含义,但其首要指向,却是先验的、法权意义上的和平,因为真正能终结一切敌对行为的,只有法权意义上的和平,而不是消极的、临时性的“停火”,只有法权和平才是真正有保障的、稳固的和平,亦即永久和平。自然意义上的“善”是需要法权加以保障的。为此,康德提出了三项确定条款作为与永久和平理念相应的三项积极的法权条件:共和制宪政的国家法权、国家联盟的国际法权以及世界公民法权。

那么,这种法权和平概念本身是否涵盖了道德性呢?从康德在《道德形而上学》中对法权原则与德性原则的划分来看,似乎前者并不包含后者。法权原则体现的是外在自由的法则,是“一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和”(20),这些条件具有外在的强制性。相反,德性原则体现的则是内在自由的法则,或者说是某种自由的自我强制。法权概念要求的是,行为主体的外在自由获得最大化的条件得到保障;而德性概念则指向主体自身的内在自由和自我约束。

这样看来,法权和平概念本身似乎并不包含内在的道德性取向。既然康德说过凭借机械作用同样可以达成具有外在正义形式的政治秩序与和平状态,而这种秩序与和平状态甚至也同样满足了道德性的外在要求,即可以符合合法性理念;那么是否可以由此得出类似阿里森的结论,即这种和平的保障是可以独立于道德性动机或义务的呢?本文认为,尽管和平的法权意义的确不能混同于德性意义,但这并不等于说,对法权意义上的永久和平的促成或保障就可以独立于道德动机或道德抉择,也并不等于说,这种和平就不具有道德性要求了,理由有二:

第一,康德本人明确指出,仅仅凭借自然机械作用所达成的和平状态是不稳固的。在《论永久和平》的第一条附录中,康德写道:“治国术的问题,需要许多自然知识,以便利用自然的机械作用来达成上述目的,而所有这些知识,就其设计永久和平的成果而言,毕竟都是不确定的;不论说的是公共法权的三个部分的哪一个。”(21)仅仅凭借利益或是强力,即便达成了国家的外在正义的政治秩序,这也是无法长期保持的,而真正意义上的共和制治理方式,只有依赖于道德的政治家;同样,仅仅出现在章程上的国际法权,如果不是建立在基本道德抉择和道德判断之上的,就始终秘密地保留着违约的可能性,终究是一纸空文。

格劳修斯等古典自然法学者,曾将自然个体类比于国家;康德继承了这一观点,并将个人与个人之间的关系类比于国家与国家之间的关系;在康德看来,尽管要坚持在国家范围内为权利领域的私人判断保留空间,但在单个国家内部,为了避免无政府的自然状态所导致的灾难,必须强调法律的重要性;而在国际关系上,尽管最终要避免的是国家与国家之间的自然状态,但相比于强制性法律,康德却更强调国家主权的独立性和自由,以及对于全球性利维坦的警惕。(22)这也是他最终主张用“自由国家联盟”这一消极概念取代“世界共和国”这一积极理念的根本原因。在他看来,在现实条件下,如果缺乏道德抉择,而仅仅依靠力量制衡或利益评估来维持国际间的持久和平,是难以想象的。

第二,在康德那里,永久和平状态并非末世论式的历史终结状态,而是一个建构性过程;作为政治至善的永久和平,对于人类而言将是一个通往和平本身的过程,是一个不断地接近而非达成的状态:“如果实现一种公共法权状态,哪怕只是无穷进步地接近它……永久和平就不是一个空洞的理念,而是一项逐步得到解决而不断接近其目标的任务。”(23)

在《重提这个问题:人类是在不断朝着改善前进吗?》(《学科之争》,1797)一文中,康德指出,当我们讨论的是人类作为整体是否正在进步的问题之时,涉及的就不是自然史而是道德史了:“在原则上它必须是某种道德的东西,而这种东西被理性表现为某种纯粹的、但同时又由于其巨大的和划时代的影响而被表现为某种公认是人类灵魂的义务的东西。”(24)在追求这一真理的过程中,人类的自由意志与道德性动机是必不可少的,并且只有这样一种过程才能体现人类的道德价值。在这一点上,相比于阿里森的自然机械论观点,或是伍德的退求道德义务的观点,盖耶的观点似乎更具有说服力:“通过对历史灾难的纯然智虑性回应的机械作用,确实可以合法地满足道德性要求,但是并不足以让处于这种和平之中的行为主体获得道德价值,只有通过由对于义务自身的敬重的动机所引发的行为,才能达成这种道德价值。”(25)

相比于政治的道德家建立具有外在正义形式的政治秩序的“技艺课题(problematechnicum)”,康德将道德的政治家为促成永久和平之条件而需要遵行的原则称作“道德课题(problema morale)”,因为这是为了“要造就如今人们不仅仅当作自然的善,而且当作一种从对义务的承认中产生的状态来期望的永久和平。”(26)在康德看来,这种道德课题所体现的原则是基于义务而非明智(prudence),比如,一个民族应该按照唯一的自由和平等的法权概念联合成一个国家。

需要说明的是,康德在这里讨论的法权和平还是某种“律法的—公民的状态”,而不是“伦理的—公民状态”,后者指的是在无外在强制的、纯粹的德性法则之下的联合(27);尽管我们强调了前者具有道德性要求,但毕竟要服从某种外在的强制性法则。康德认为,服从外在强制性法则与遵行内在道德性要求是可以并行的。换言之,就和平的保障而言,上述体现了道德性动机的道德课题与自然机械作用也是能够相容的。只是在次序上,应当“先追求纯粹实践理性的王国及其正义,然后你们的目的(永久和平的好事)就将自行归于你们……只要在实施时一以贯之地行事,所有人的意志的这种联合也能够按照自然机械作用同时成为原因,产生所企求的结果,并使法权概念具有效果。”(28)由此,康德解决了理智魔鬼与道德的政治家之间的相容性问题。如果说在某种程度上自然机械作用是永久和平的消极保障,那么体现了人类自由意志的道德性动机的运用,则是永久和平的积极保障。为了促成和维护永久和平这一政治至善理想,这两重保障都是必不可少的。

在《论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践》中康德表达了类似的观点,他讨论了如何开创一个假定中普遍的合众国,在他看来,构成从法权原则出发处理人与人和国与国之间关系的理论的基础有两个:事物本性和人的本性。“假定这个合众国是可能的(in praxi[在实践上]),以及它能够存在;但同时我也(in subsidium[辅助性地])信赖事物的本性,它迫使人们走向自己不乐意去的地方[愿意者命运领着走,不愿意者命运拖着走],于是就事物的本性而言,人的本性也被一并考虑:既然在人的本性中,总是还有对法权和义务的敬重生气勃勃……”(29)

三、秘密条款:公开性

康德的法权和平需要自然与道德义务作为保障,道德义务无疑体现了自由的人类意志的某种积极运用,但这种积极的运用仍然会遇到问题,因为我们还是可以设想在一种认知判断与另一种认知判断之间存在着冲突的可能性,或者说一种道德性动机与另一种道德性动机之间存在发生冲突的可能性。这类冲突又如何得以协调呢?于是,我们就触及了康德永久和平保障中的另一个重要原则——公开性原则。

事实上,对于康德而言,永久和平本身是一个无尽的建构性过程,那种所谓整齐划一的、彻底的和平可能比战争更糟。早在《形而上学认识各首要原则的新说明》(1755)一文中,康德便提出了“共存律”作为实体存在的基本原则,即,尽管单个实体具有不依赖于其他实体的存在性,但宇宙中的一切实体仍然处于相互结合之中,彼此不同的众实体处于相互作用的关联性之中。共存律体现了事物的普遍和谐。(30)同样,康德在其规划的永久和平的法权条件时,也始终强调共存性,法权概念本身就表达了这种共存性。比如,作为法权状态的公民状态是建立在自由、平等和独立的先天原则之上的(31);作为法权状态的国际联盟同样是建立在国家独立共存的原则之上的;而世界公民法权的普遍友善是以“必须容忍相邻存在”为前提的。

当然,另一方面,对于康德而言,真正的共存状态既不是丧失了独立性的一致性,也不是混乱无序的“黑暗和矛盾冲突”。(32)在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中,康德谈到了其批判哲学的基本意图就是走出理性的自然状态,并进入法制的和平状态:“没有这种批判,理性就仿佛是处于自然状态,而理性只有通过战争才能使它的各种主张和要求发生效力或得到保障……这个批判就为我们带来了某种法制状态的和平,在这种状态中我们只应当通过诉讼程序来进行我们的争执。在第一种状态下结束这些斗争的是双方都自夸的胜利,跟随着这种胜利而来的通常都只是某种不稳定的和平,它是由那个居中调解的当权者所促成的;但在第二种状态下结束斗争的则是判决,这种判决由于它在这里切中了这些争执本身的根源,就必然保障了一种永久的和平。”(33)

在康德看来,人类在认知和判断上存在着的差异和冲突会使理性陷入自然状态,而造成这一困境的根本原因在于缺乏客观的标准。但是,能够成为客观标准、能够帮助我们走出自然状态并进入法制和平的共存状态的,却并不是某种外在的强力,比如战争的胜利,而是理性本身的规则以及源自这种规则的程序。事实上,确立理性本身的权威正是康德整个理性批判的根本动机,同时也是一项实践性任务。

康德用法庭来比喻理性本身的权威,而这个法庭的权威,既不是建立在某种强力或战争的基础之上的,也不是建立在某种预定和谐或是现成规则的基础之上的;就此而言,康德的批判哲学是建构性的,而非基础主义的。这种理性自身的建构性使得冲突本身也具有了积极性的一面,因为理性权威要达成的不是缺乏独立性的一致性,而是积极共存意义上的秩序。奥尼尔(Onora O'Neill)也正是在这个意义上理解康德的理性政治学的:“理性的权威必须(因为它不接受任何先行的或是超验的证明)被视为一项实践的和集体性的任务,就像建构政治权威一样。在它们所面临的任务中找不到任何前定的协调一致;这就是为什么巴别塔会留下持续性的威胁。只有当我们找到某种策略,通过这种策略,大量潜在的、具有理性能力的人们能够无需依赖于强力或是依赖于预定和谐的虚构来进行相互作用,这个时候理性的批判才是可能的。”(34)

如果说,古典自然法传统所要处理的难题之一是确立某种最低限度的标准,并以这种最低限度的东西作为可普遍化的基础(如,霍布斯将自我保存作为普遍权利);那么,在康德这里,理性权威的确立或建构同样需要某种最低限度的标准,以保证积极共存的秩序或是永久和平。康德将这一保障称作“公开性”。

康德在《论永久和平》的第二条附论中所讨论的,就是这一公开性原则,但他却为这条附论取了一个颇具反讽性的标题“永久和平的秘密条款”,并将这一条款归结为这样一个命题:“哲学家们关于公共和平的可能性之条件的准则,应当被为战争而武装起来的国家引为忠告。”(35)康德在这里所说的哲学家,是他在讨论启蒙问题时所描述的不依赖于任何外在权威、公开运用自己的理性,并且自由地、公开地向世界阐述其主张的学者;或是看作在《学科之争》中所描述的、能够对与真理相关的一切命题做出自由评判和公开讨论的哲学家。(36)康德将承认这种公开性看作是普遍的人类理性为了道德立法而应当具有的义务。

在《论永久和平》的第二条附录中,康德提出了公共法权的两个先验原则,其核心也均是公开性原则。其中,消极的原则被表述为“一切与其他人的法权相关的行动,其准则与公开性不相容者,皆是不正当的”。(37)凭借这个原则,我们可以辨识出什么是对于他人不义的。积极的原则是:“所有需要公开性(以免错失其目的)的准则,均与法权和政治协调一致。”(38)康德认为,只有凭借这个公开性原则,才能消除一切对于以公众的普遍幸福为目的的行为准则的疑虑和不信任,才能使得这些准则与公众的法权相一致。任何一种法权都要求自身包含公开性的形式,如果没有这种公开性形式,就不会有任何正义,也不会有永久和平,因为“正义只能被设想为可以公开宣布的”。(39)

所谓公开性,指向的是公共理性,即启蒙意义上的对于理性的公共运用,这种运用是与理性的私人运用相对的。正如上文所述,这种理性的权威不是得自于任何外在的权威,而是源自理性自身,这种理性本身是建构性的,并且是一项实践性的、集体性的和公开性的工作。当然,一方面,公共理性的公开性有其普遍性指向,但另一方面,公共理性的公开性也必须同时为个体的独立与自由提供充分空间。

总之,康德的永久和平理想是与他的历史哲学的根本取向以及他关于人类未来的展望相关的。而永久和平的保障,首先是对于通向这一和平理想的条件的保障,自然、道德义务和公共理性在不同层面构成了这样的“保障”。在这三重保障中,自然的保障与道德义务可以相容,公共理性在某种意义上构成道德义务运用的基本策略和原则。而康德对于理性权威的建构,则同时强调普遍性与个体性。这也在某种程度上回答了之前提及的两个问题,即黑格尔对于康德的自然保障与道德义务之间相容性的质疑,以及阿伦特对于康德那处于历史整体进程之中的个体的独立价值的忧虑。

当然,在这个时代,任何想要重建康德永久和平理想的努力,都必须回应新近历史发展所带来的三个挑战:全球化进程的挑战;民族国家的主权的挑战;世界公民的世界性认同的挑战。(40)这三个挑战所指向的主题与康德永久和平理想规划的三项确定条款隐隐相应。不可否认,对于今天的读者而言,这些挑战必然构成理解康德永久和平理想的基本语境;但与此同时,对于康德永久和平理想不断深入的解读也仍然能够为我们理解当下人类的历史处境提供持续而有益的启发。

 

【注释】:

①参见Pauline Kleingeld,Kant's Theory of Peace from The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy,ed.Paul Guyer(Cambridge University,2007) 478-480.

②康德著,张荣、李秋零译:《道德形而上学》,《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2010年,第366页。

③康德著,李秋零译:《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,《康德著作全集》第8卷,北京:中国人民大学出版社,2010年,第34页。以下均作《普遍历史》。

④⑤⑧⑨康德著,李秋零译:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,北京:中国人民大学出版社,2010年,第366366368371页。

⑥黑格尔著,贺麟、王玖兴译:《精神现象学》(下卷),北京:商务印书馆,1997年,第139页。

Hannah Arendt,Lectures on Kant's Political Philosophy(University of Chicago Press,1992) 8.

(11)(12)(14)(15)康德著,李秋零译:《论永久和平》,第371372377382页。

(13)康德著,李秋零译:《普遍历史》,第26页。

(16)参见Hans Saner,Kant's Political Thought:Its Origins and Development,trans E.B.Ashton(The University of Chicago Press,1973) 3.

(17)康德:《纯然理性界限内的宗教》,自李秋零编译:《康德论上帝与宗教》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第408页。

(18)理查德·塔克著,罗炯译:《战争与和平的权利:从格劳修斯到康德的政治思想与国际秩序》,南京:译林出版社,2009年,第151152页。

(19)(21)康德著,李秋零译:《论永久和平》,第354383页。

(20)康德著,张荣、李秋零译:《道德形而上学》,第238页。

(22)康德的这一立场,也受到卢梭等人的影响,参见《爱弥儿》第五卷:“我们要研究怎样才能建立一个良好的联盟,怎样才能使这种联盟维持久远,怎样才能使联盟的权利尽量扩大而又不损害各国的主权。”北京:商务印书馆,1991年,第717页。

(23)(26)(28)康德著,李秋零译:《论永久和平》,第392383383384页。

(24)康德著,何兆武译:《历史理性批判文集》,北京:商务印书馆,1990年,第159页。

(25)Paul Guyer,Kant on Freedom,Law,and Happiness(Cambridge University,2000) 413.

(27)康德:《纯然理性限度内的宗教》,第367页。

(29)(31)康德著,李秋零译:《论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践》,《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2010年,第317293页。以下均做《理论与实践》。

(30)康德著,李秋零译:《形而上学认识各首要原则的新说明》,《康德著作全集》第1卷,北京:中国人民大学出版社,2003年,第401404页。

(32)(33)康德著,邓晓芒译:《纯粹理性批判》,北京:人民出版社,2004年,第1578页。

(34)奥诺拉·奥尼尔著,林晖、吴树博译:《理性的建构:康德实践哲学探究》,上海:复旦大学出版社,2013年,第23页。

(35)(37)(38)(39)康德:《论永久和平》,第374387392386页。

(36)康德著,李秋零译:《学科之争》,《康德著作全集》第7卷,北京:中国人民大学出版社,2008年,第1516页。

(40)参见James Bohman and Mattias Lutz-Bachmann,Perpetual Peace:Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal(The MIT Press,1997) 6.

 

【参考文献】

[1]李秋零主编:《康德著作全集》第1678卷,北京:中国人民大学出版社,20032008年。

[2]康德著,何兆武译:《历史理性批判文集》,北京:商务印书馆,1990年。

[3]康德著,邓晓芒译:《纯粹理性批判》,北京:人民出版社,2004年。

[4]康德著,邓晓芒译:《判断力批判》,北京:人民出版社,2002年。

[5]李秋零编译:《纯然理性界限内的宗教》,自《康德论上帝与宗教》,北京:中国人民大学出版社,2004年。

[6]黑格尔著,贺麟、王玖兴译:《精神现象学》(下卷),北京:商务印书馆,1997年。

[7]Pauline Kleingeld.Kant's Theory of Peace from The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy.Ed.Paul Guyer.Cambridge University,2007.

[8]Hannah Arendt.Lectures on Kant's Political Philosophy.University of Chicago Press,1992.

[9]Henry Allison.The Gulf between Nature and Freedom and Nature's Guarantee of Perpetual Peace from Essays on Kant.Oxford University Press,2013.

[10]Paul Guyer.Kant on Freedom,Law,and Happiness.Cambridge University,2000.

[11]Allen Wood.Kant's Philosophy of History from Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics,Peace,and History Ed.Pauline Kleingeld.Yale University Press,2006.

[12]Hans Saner.Kant's Political Thought:Its Origins and Development.Trans.E.B.Ashton.The University of Chicago Press,1973.

[13]理查德·塔克著,罗炯译:《战争与和平的权利:从格劳修斯到康德的政治思想与国际秩序》,南京:译林出版社,2009年。

(原载:复旦学报:社会科学版2016年第4期,录入编辑:9527