当今中国伦理道德发展，需要三次连续推进的学术进程：“精神”的认同；“哲学”的期待；“形态”的建构。“精神”的认同，是使伦理道德回归“精神”的家园，在人的精神发展和人的精神世界中考察伦理道德；“哲学”的期待，是在伦理道德的精神哲学体系中破解伦理道德发展的尖端性的理论难题和现实难题；“形态”的建构，是在伦理道德发展的民族传统和人的现实精神世界中具体地而不是抽象地把握伦理道德发展的规律。三个进程的总体性命题和总体性话语是：“伦理道德的精神哲学形态。”
“伦理道德的精神哲学形态”，无论作为命题还是话语，都包含太多学术诱惑，作为其语词构造的四个话语元素已经足以激起对于学术前沿的强烈冲动：伦理道德，精神，精神哲学，形态。然而最具诱惑力和挑战性的还不是这四个话语，而是四者之间关系所聚焦的学术指向和问题意识。“伦理道德的精神哲学形态”的要旨在于：以“伦理道德”为聚焦点，将伦理道德回归于“精神”，在“精神哲学”体系和人的精神世界的辩证发展中，探讨伦理道德的发展规律及其所建构的“精神哲学形态”。这一命题的演绎必须经历三次理论推进：“伦理道德”的“精神”推进；由“精神”到“精神哲学”的推进；由“精神哲学”到“精神哲学形态”的推进。第一个是理念推进，是伦理道德文明本性的回归；第二个是理论推进，是伦理道德发展的精神哲学体系；第三个是现实推进，是伦理道德的辩证运动所构成的人的精神世界的历史形态。三次推进也是三次回归：“伦理道德”向“精神”的回归，向“精神哲学”的回归，向“精神哲学形态”的回归。简言之，“精神”的推进与回归，“哲学”的推进与回归，“形态”的推进与回归。推进与回归演绎的是伦理道德发展的精神哲学规律及其历史合理性和文明现实性，展开为逻辑与历史统一的具体—抽象—具体的辩证进程，藉此，伦理道德及其发展便回到自己的“精神”家园。“伦理道德的精神哲学形态”以“伦理道德”为主题，以“精神哲学”为伦理道德发展的理论合理性，以“形态”为伦理道德发展的现实合理性，展开为伦理道德发展的“精神哲学”及其“形态”的研究范式。三次推进的中枢及其必须道德完成的核心课题是：伦理道德，因何期待“精神哲学”?
“伦理道德”的“精神”家园
在人类文明中，有太多迄今尚未解开但却是人的世界最基本的文化密码，解开这些密码的文明意义其实并不比当今最为前沿的为人类寻找“类地球”的现代宇宙学的科学壮举逊色丝毫，因为这些基本密码如果不解开，人类将面临在文化上丧失家园并因找不到任何“类文化星球”而无家可归的结局。伦理与道德的关系，就是有待破解的最重要的文化密码之一。
人类世界的基本文化密码为何难以解开?根本原因之一是人类一往无前的匆匆行进忘却了自己的本真，于尘土飞扬中将原本清澈的世界搞得樊然淆乱。由于人类告别自己的原始文明或本根已经太久因而对它全无记忆，也由于人类总是在足够成长和成熟之后才开始自己的文化反思，因而对于那些附着生命分娩的淋漓、表征生命基因的文化反映和文化信息，要么在人生制高点上的一瞥回眸中觉得过于幼稚而大度地潇洒一笑，要么把它当做全无价值的本能反应而弃若敝屣。无论对待神话的“文学”态度①，还是对待像“上帝为什么怒”“人为什么以一声啼哭向世界报到”这样元问题的故意冷落，无不在“成熟的潇洒”中给人类文明留下太多的具有本然意义的空白点，也给思想和文化留下太多的断裂带。然而，无论作为具有普世意义的原始文明遗存的家庭，还是作为人类生物进化潜意识的那些诸如从高处坠下、被动物追赶等具有普遍意义梦境的挥之不去呈现②，无不一次又一次地提醒我们必须严肃地思考“我们从哪里来?”“我们应当也必然到哪里去?”可悲的是，由于人们早已忘却了生命和生活，进而忘却了文明的本真，对这些不断重复和强化的催醒不是置若罔闻，就是觉得它们如垂垂老人的嗫嗫私语那样令人无可奈何。更令人可悲而可叹的，是思想，确切地说是个人私见对生命和生活，因而也是对文明的强暴，那些自认为掌握着上帝般创世纪权力的思想“超人”，对那些附着文明基因，也附着生命体味的基本问题，往往于不屑一顾中向世界宣布他们的真知灼见，关于伦理与道德关系的研究便是如此。
不能不承认，近期以来，道德哲学领域关于伦理与道德关系的研究取得重要进步，由以往虚妄无知的“不分”，进展到关于“分”的思考与研究，虽然通常情况下还不知到底因何“分”以及如何“分”，但当强调二者区分的同时，似乎又猛然意识到伦理与道德应当是不分或本来就是不分的，于是问题似乎又螺旋式而又戏剧般地回到原点。由此，伦理与道德，似乎陷入分与不分的哲学上的“囚徒困境”。由于它不仅是道德哲学而且是人类社会生活尤其是精神世界的基本问题，这一囚徒困境所囚禁的便不只是彼岸的那个伦理与道德概念，而是人的精神，是人的精神世界和精神生活，最后是人本身。其实，在伦理与道德的关系方面，无论是原初的“不分”，还是后来作为学术进步的“分”，多多少少都带有思想或学术暴力的痕迹，至少具有暴力的影子，原因不仅在于没有经过充分的学术论证，更因为它是对人的生命和生活，对人的精神世界的隔空喊话或居高临下的宣断，因而是“武断”而不是“文断”，而任何“武”都是具有思想暴力性质的“断”。
如何走出“囚徒困境”?必须将概念现实化为理念，到文明本身寻找智慧。伦理道德的“理念”，不仅指向作为其本质的概念，更指向它所诠释和演绎的那种文明以及于其中奔腾不息的生命与生活。当伦理道德的概念云遮雾罩之际，回到文明本身，回归生命与生活，也许灯火阑珊。到目前为止，在关于伦理道德的关系方面，“伦理‘=’道德”，即伦理与道德不分的观点虽没有销声匿迹，但在严谨的学术研究中很难有学术市场，纠结的是另外两种话语方式和思维范式：“伦理‘与’道德”，“伦理‘VS’道德”。一个“与”字已经棒打鸳鸯般将伦理与道德分开，只是其间加了一层思想黏合剂；而“VS”突显的则是二者之间的互竞甚至对立，西方伦理认同与道德自由的矛盾，就是一种“VS”思维的表达方式。然而，仔细考察便会发现，伦理与道德关系的真理，既不是“伦理‘=’道德”，也不是“伦理‘与’道德”，更不是“伦理‘VS’道德”，而是“伦理道德”。回归“伦理道德”才是走出“囚徒困境”的智慧之路。
从“伦理‘=’道德”、“伦理‘与’道德”、“伦理‘VS’道德”，到“伦理道德”，本质上是一次精神回归，是伦理道德回归家园的“精神”之旅。
在人类精神世界和文明进展中，伦理与道德似乎更像一对双胞胎，只是有时像同卵双胞胎，相似得难以分辨；有时像异卵双胞胎，虽外貌不同，但却一胎孕生。但更多时候像一对连体儿，共生互动，不但形影不离，而且息息相通。然而，无论如何，它们又是两个生命，是两种具有独特风情的文化构造。这种状况，在轴心时代的文明演绎及其经典理论中已经基因性地存在和表达。文明初年伦理与道德关系的本真状态表现为两大哲学纠结，在古希腊是亚里士多德“伦理的德性”与“理智的德性”的纠结，在中国是《论语》与《道德经》的纠结。
学界共知的事实是，在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德将德性归结为两类：伦理的德性与理智的德性。学界已经明了亚里士多德的要义：(1)伦理的德性来自风俗习惯，理智的德性由教导而成，因而需要经验和时间；(2)因此，理智的德性高于伦理的德性。但是，在关于亚里士多德两种德性的解读中，我们往往忽略了一个重要的问题，即(3)无论伦理还是理智，都指向并诠释同一个对象：“德性”，因而其中隐含的更深刻的文化意向是，伦理、理智与德性的关系，聚焦于我们的论题，伦理与道德的关系，是一种相互诠释的交融关系，否则便没有“伦理的德性”之说。③伦理的德性来自原生的经验，理智的德性来自次生的经验，二者都指向并造就德性。然而，不得不承认，日后西方道德哲学的两大重要走向或哲学上的分道扬镳在作为其传统根源的亚里士多德的胚胎中已经基因性地存在：以理智诠释德性的康德“实践理性”走向；以伦理诠释德性的黑格尔“精神”哲学走向。然而最重要的是，在亚里士多德的思想胚胎中，伦理道德原本是一体的。
中华民族初年的两大经典，即《论语》与《道德经》的关系及其文化命运，似乎隐喻了中国文化基因中伦理道德的某种精神本能。如果扼要概括二者的内核，那么《论语》的精髓是“‘伦’语”，《道德经》的精髓是“德—道经”，其内隐含的文明密码有二：第一，《论语》与《道德经》同时诞生，相当程度上隐喻民族生命源头中伦理与道德的文化共生；其二，虽然《论语》的取向更似亚里士多德所说的“伦理的德性”，《道德经》更似“理智的德性”，但在伦理与道德的关系方面，二者深藏关于同一性的共同哲学指向。《论语》以“仁”的道德诠释“礼”的伦理，其著名命题是“克己复礼为仁”，仁的道德的完成是礼的伦理实体的实现，因而是“伦理的德性”。《道德经》的著名命题是“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”④。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”⑤大道失落，便催生仁义之德；仁义失落，便需要礼的伦理秩序。显然，在《论语》与《道德经》中，“仁”的道德与“礼”的伦理具有正相反对的因果关联。在《论语》中，“礼”的伦理是“仁”的道德建构的结果和标志；在《道德经》中，“礼”的伦理恰恰是“道”之自然与仁义之德性失落的结果。然而只要稍许进行哲学思辨就会发现，二者之间潜在更为深刻的形上层面的同一性：伦理和道德是一体共生、密不可分的，只是在《论语》中是肯定性相关，在《道德经》中是否定性相关。更具意味的是，无论在智慧形态还是哲学境界方面，《道德经》都高于《论语》，虽然两部经典共同缔造了中国人的精神基因，形成中国文化构造中伦理与道德共生互动的两大结构，然而，在大浪淘沙的历史选择中，如果二者择一，那么不是《道德经》，而是《论语》，成为中国人的第一“圣经”。中国文化对于《论语》和《道德经》的态度，相当程度上表征着对于伦理与道德关系的选择，隐喻着伦理与道德共生互动中伦理优先的价值取向。因为，《论语》所奠定的就是伦理道德一体，伦理优先的精神哲学形态。⑥两千多年历史演进中的儒道互补似乎传递一种生命信息：中国人的精神世界，是“伦理道德”，而不是“伦理与道德”，更不是“伦理VS道德”。
可见，在人类生命的童年，在原初的精神世界及其智慧形态中，伦理与道德像未被启蒙的亚当与夏娃，都是上帝这个终极实体的创造物，“你是我的骨中之骨，肉中之肉”；亦似个体生命中“青梅竹马，两小无猜”的童稚状态。启蒙了，也就异化了。于是，关于伦理与道德的关系，必须进行一次告别和一种回归。告别三种话语范式：告别二元等同的“伦理‘=’道德”，告别二元链接的“伦理‘与’道德”，告别二元断裂的“伦理‘VS’道德”，开辟和回归第四话语：即一体共生的“伦理道德”。然而，无论如何，伦理与道德的分离，是一次“走出伊甸园”，告别“两小无猜”的童真状态的精神异化，于是，回归“伦理道德”便是一次漫长而艰难的精神救赎和文化长征，中西方民族，都经过了一个艰苦而痛苦的历程。
走向“精神哲学”
如何回归“伦理道德”?伦理道德如何回归“精神”的家园?走向“精神哲学”。
“伦理道德”的回归，首先期待一种问题意识和思维方式的哲学革命：由对伦理与道德关系的思考，到对人的精神世界，准确地说，对伦理道德辩证运动所缔造的人的精神世界的追问。于是，问题式便悄悄发生位移：由伦理道德关系转到伦理道德发展规律的研究。仔细反思就会发现，伦理与道德关系的纠结，不在关系本身，而在对待伦理与道德关系的文化态度和价值取向。伦理与道德关系的真义，不是鸡生蛋还是蛋生鸡的因果循环，回到轴心时代的原初智慧，其实是庄子《大宗师》中的那个著名寓言所提出的两难选择：泉涸之际，“两鱼相遇于辙”，到底“相濡以沫”还是“相忘江湖”?切换到当下的论题，其问题式便是：在人的生命与生活中，在文明进程中，伦理与道德，到底是“相濡以沫”，还是“相忘江湖”?显然，“相濡以沫”是以伦理认同为主题的“伦理的德性”，“相忘江湖”是以道德自由为追求的“理智的德性”。两种德性、两种智慧，“相濡以沫”足够“伦理”，“相忘江湖”足够“理智”，然而值得玩味而又特别具有启发意义的是：中国文化一如既往选择的不是庄子所指引的那种“相忘江湖”的道德自由之路，而是被其反讽的“相濡以沫”的伦理认同之途，也许，这正是伦理型文化的密码所在。不过，庄子的寓言及其历史境遇的哲学意义并不止于此，将它移植于关于伦理道德关系的诠释，“相濡以沫”，既是伦理道德关系的现象学图景，也是中国文化一如既往的价值和态度。伦理道德的真理与真谛，就是“相濡以沫”。在何处相濡以沫?在人精神世界和文明进程中相濡以沫。于是，一种精神哲学诉求便逻辑和历史地一朝分娩。
在伦理与道德关系的话语方式方面，“伦理‘与’道德”与“伦理道德”的表述最易混淆，混淆之处在一“与”字。借用王阳明对“心即理，性即理”的话语对“知行合一”进行辩证，如果在“知”与“行”之间“下一‘与’字，恐未免为二”⑦。“知行合一”不能表述为“知与行合一”。因为，“知行”只是良知发用时的两种状态，“合”即“同”，“一”是什么?就是“良知”。“知是行之始，行是知之成。对学只有一个功夫，知行不可分作两事。”⑧知与行即所谓思维与意志，黑格尔曾说，思维与意志只是精神的两种形态，意志只是“冲动形态的思维”。同样，在伦理与道德之间，也不能用一个“与”字。不过，伦理道德也不能依王阳明的话语方式简单诠释为“伦理即道德”，或“伦理道德合一”，“伦理道德”作为理念，更突显它们作为人的精神的两大染色体和人的精神世界的两大基因，在人的精神发展和精神世界建构中的辩证运动。不幸的是，逻辑把潜在于伦理道德之间的“与”和“VS”，在轴心时代之后的文明进展中顽强地显露峥嵘。在走向现代性的文明进程中，伦理道德遭遇文化生命的决绝性断裂，并在与自己的文明家园的渐行渐远中逐步陷入囚徒困境。断裂的意向和主题，是道德对于伦理的远离甚至凌辱。
西方文明中伦理与道德的分离与断裂，潜隐于康德在《实践理性批判》的那个著名感叹和结论中：“有两样东西，我们愈经常持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”⑨人们在向康德的道德虔诚献上一掬心灵鞠躬的时候，往往忘记一个反问：康德为什么对内心的道德法则满怀“景仰和敬畏”?景仰表征距离，敬畏意味紧张，康德并未与“内心的道德法则”达成后现代哲学所谓的“和解”，为什么?康德自己解释，因为它“肇始于我的不可见的自我，我的人格，将我呈现在一个具有真正无穷性但仅能为知性所觉察的世界里”，“内心的道德法则”赋予人的生命以某种合目的性而趋于无限。⑩其实，康德对道德法则的敬畏与中国传统道德哲学中“主敬”并不完全是一回事，康德的“敬畏”相当程度上源于实践理性中伦理与道德的分离。正如黑格尔所说：“康德多半使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”(11)一旦取消和凌辱了伦理，道德便失去合法性根据和神圣性根源，于是，康德在借助“上帝存在”与“灵魂不朽”的终极预设的同时，尘世间就只能对内心的道德法则表示“景仰和敬畏”。问题在于，康德为什么取消和凌辱伦理?这是西方精神哲学蜕变的结果。在西方文明进程中，亚里士多德以具体历史境遇为指向的伦理，到古罗马蜕变为寻求普遍法则的道德，康德的努力和贡献，是将古罗马脱离伦理家园的以自由为追求的道德法则进一步抽象和体系化为道德哲学，于是，这个离开伦理总体性与伦理具体性的“纯粹实践理性”，便成为“真空中飞翔的鸽子”，康德也只能对它“景仰和敬畏”。
中华文明进程也经历了这样的分离和分裂，魏晋玄学就是其历史表达。《论语》伦理与道德统一的基因，在日后的文明演进中展开为“内圣外王之道”，然而，“内圣”的道德与“外王”的伦理的统一必须具备一定的现实条件，两汉经学将这一传统功利化，无论道德还是伦理，都蜕化为谋取功名利禄的工具。遭遇后汉以后的长期社会混乱，魏晋玄学中便出现伦理与道德之间深刻而巨大的分裂，这种分裂以哲学方式表达，就是所谓“名教”与“自然”之辨。这一命题表面上是名教的应然与自然的本然之辨，实际表征了名教的道德与自然的伦理的分裂，分裂的精神形态，是竹林玄学家嵇康在《卜疑》中所表白的“文明在中，见素表璞。内不愧心，外不负俗”的那种人格与生命的大裂变；分裂的哲学轨迹是玄学三期发展的命题演绎：从正始玄学的“名教本于自然”，到竹林玄学的“越名教而任自然”，最后到元康玄学的“名教即是自然”。其实，这种因伦理与道德矛盾而导致的文化精神与文化生命的分裂，在《道德经》的继承者庄子那里已经被咒语般地描述：“乘物以游心，托不得已以养中。”(12)“乘物”、“不得已”，都是一种伦理态度和伦理境遇，“游心”、“养中”是一种道德自由和道德取向。其实，无论“越名教而任自然”，还是“乘物以游心”，说到底哲学本质都是一个：脱离伦理认同的道德自由，或脱离现实伦理的真空中飞翔的道德。
其实，无论康德的“实践理性”，还是玄学的“名教与自然之辨”，精神本质都是伦理与道德的分立与对立，是伦理与道德的一次精神断裂，其核心是试图以“道德”取代伦理道德的整体性与有机性，直至像黑格尔所批评的康德那样，“完全没有伦理”。其根源是“无哲学”，准确地说，无“精神哲学”，即不能在人的精神辩证发展和人的精神世界的辩证结构中把握伦理道德的有机性与整体性。在中西文明史上，虽然康德和魏晋玄学都将哲学推进到一个新阶段，然而，康德“实践理性”的哲学，只是“道德哲学”，而不是“精神哲学”，因为它“全无伦理”；玄学之“玄”已经道出一种难以企及的哲学意境，然而，“玄”的根源在于它对伦理的逃避，因为逃避了现实的伦理，因而必须“玄”，也只能“玄”。所以，康德和玄学，都是“伦理‘与’道德”，甚至“伦理‘VS’道德”精神世界的分立与对立模式。他们有哲学，有很高的哲学成就，但却无真正意义上的“精神哲学”，更缺乏精神哲学的“体系”。应该说，历史传统与民族精神中的这种分离与对立，在文明的源头已经埋下种子。亚里士多德以后之所以出现道德的“单向度”，根源在于他的“伦理的德性”、“理智的德性”本质上是“伦理”与“德性”即伦理与道德二分的“与”的言说方式和精神范型，而对于“理智的德性”的偏好，则直接内蕴了日后两次转化的可能性：古罗马由原生的经验向次生经验，即由具体的伦理向抽象的道德转化的可能；德国古典哲学由康德“理智的德性”的极端化，发展为“实践理性”的可能。中国文明经历了相似的过程。《论语》与《道德经》两种智慧分别同时诞生，似乎隐喻伦理与道德在日后精神史尤其是民族精神史上“相濡以沫”与“相忘江湖”的两种可能与两种路向。《论语》伦理道德一体、伦理优先的传统，在“罢黜百家、独尊儒术”中被“体制性”但却非“体系性”地肯定，这种哲学上的未完成为两汉以后伦理与道德的二元分裂埋下伏笔。伦理道德的历史回归与文明回归，历史地期待一种精神哲学的完成，或一种精神哲学的体系性建构。
只需稍许回顾一下现代中国社会中“道德”之于“伦理”的强势话语，就会发现这种断裂依然在延伸。伦理与道德关系的真正解决，必须也只有回到生命，回到人的精神世界，回到人类文明本身。于是，对于精神哲学的诉求就不仅应然，而且必然。走出分裂，逻辑和历史地必须也只有诉诸精神哲学地自觉建构。精神哲学不仅研究精神本身，而且研究人的现实精神世界，研究人的精神和精神世界由低级到高级的辩证运动过程。精神哲学将伦理与道德当做精神世界的两个辩证构造，当做人的精神发展的两个特殊环节，从而使伦理道德在人的精神世界和精神发展中得到哲学辩证，也使人的精神世界和精神生活得到现实建构。“精神哲学”对于伦理道德的意义有二。第一，将伦理道德还原于精神，当做精神现象，在人的精神由低级到高级的辩证发展中考察和把握伦理道德发展的规律，尤其是精神哲学规律；其二，将伦理与道德当做人的精神世界的两个基本结构，在精神和精神世界的辩证运动中考察和把握伦理道德关系，探讨伦理道德如何在辩证互动中推动精神与精神世界的发展，进而摆脱关于伦理道德关系研究中“合”与“分”的机械二元主义。在这个意义上，精神哲学建构的是伦理道德与人的精神世界、精神发展的相互诠释的关系，它既探讨伦理道德发展的精神哲学规律，即伦理道德在人的精神世界中发展的规律；也通过伦理道德探讨人的精神世界建构和人的精神发展的规律，由此形成伦理道德与人的精神世界在客观世界中共生互动的关系。精神哲学是对伦理道德的精神现象学，它将伦理道德还原于人，还原于人的精神和精神世界，在精神哲学的体系和精神世界的现实性中考察伦理道德的发展规律和人的精神世界发展的规律。
回归“精神哲学形态”
伦理道德如何历史与现实地造就人的精神世界，推动精神世界的辩证发展?理论形态的“精神哲学”便推进为历史和现实的“精神哲学形态”。
精神哲学形态是人的精神世界和人的精神发展的哲学形态或哲学自觉，是“精神的”“哲学形态”。“伦理道德的精神哲学形态”，在理论上是伦理道德的“精神形态”的哲学表达，在现实性上是伦理道德所缔造的人的现实的精神世界，因而也是人的精神世界的现实形态和现实发展。
“伦理道德的精神哲学形态”包含两个相反相成的结构。一是伦理道德的“精神”形态，即精神或精神哲学意义上的伦理道德；一是伦理道德所造就的精神世界的哲学形态。前者是作为精神现象的伦理道德，后者是作为伦理道德辩证发展的现实成果的伦理道德。第一结构的要义是：伦理道德是“精神”；第二结构的要义是：伦理道德的辩证运动造就了一个现实的“精神世界”。一句话，“伦理道德的精神哲学形态”，理论上是伦理道德所呈现的“精神”的哲学形态；现实性上是伦理道德的辩证发展所造就的“精神世界”的哲学形态。伦理是民族的实体，民族是伦理的精神，于是，“伦理道德的精神哲学形态”便历史和具体地是伦理道德所造就的民族精神的哲学形态，是伦理道德的辩证发展所建构的民族的精神世界。由此，伦理道德便从哲学抽象走向历史具体。
问题的关键是，伦理道德的辩证发展呈现为何种“精神哲学形态”?“精神哲学形态”应当在三个维度上获得诠释。第一，伦理道德作为人的精神发展的特殊阶段的哲学形态；第二，伦理道德的诸精神形态；第三，伦理道德辩证运动的哲学形态。诚然，伦理道德不是人的精神世界的全部，而是精神发展到一定阶段所呈现的历史形态和辩证构造，在黑格尔哲学中，伦理道德是客观精神形态，或者说，是精神客观化自身的形态，具体地说，伦理道德是人在现实世界或现实社会中超越自己的个别性，追求普遍和无限，达到“单一物和普遍物”统一的精神发展阶段和特殊精神形态。伦理道德的精神形态的诞生，标志着人的精神发展已经摆脱主观性，具有客观性或社会性。在这个意义上，伦理道德的精神形态，只是精神在特殊发展阶段的形态，并不是精神的全部形态，换言之，是精神的社会形态或客观形态。“精神”如何获得自己的社会形态?黑格尔认为，伦理道德都是特殊的精神，伦理是“直接的和自然的精神”，道德是“对其自身具有确定性的精神”(13)；道德是主观的自由，伦理是现实的自由；家庭、社会、国家都是伦理的实体，家庭是自然的伦理实体，社会是异化的伦理实体，国家是真实或现实的伦理实体，责任、良心、善等都是道德的形态。(14)需要特别指出的是，它们之成为“精神现象”或“精神形态”，并不是哲学思辨“点石成金”的结果，而是说它们本身具有也应当具有精神的本性，家庭、社会、国家，只有具有伦理的精神本质，才具有合法性，才从“现存的”成为“合理的”。伦理道德的辩证关系及其历史发展，造就民族精神的历史具体性。具体地说，“伦理‘=’道德”、“伦理‘与’道德”、“伦理‘VS’道德”、“伦理道德”的不同关系范式和价值态度造成了民族精神、民族的精神世界以及作为其自觉表现的精神哲学的历史性和现实性，成为“这一个”民族的精神和精神世界。“精神哲学形态”就是民族精神形态，就是人的精神世界形态，这便是“精神哲学形态”的秘密和学术诱惑所在。质言之，“精神哲学形态”的要义在于，伦理道德是作为精神发展的一个阶段和精神哲学的一个环节的形态；是作为民族精神传统和人的精神世界的形态。
精神史、哲学史与人类文明史具有同一性，“精神哲学形态”的理论呈现，在西方是黑格尔精神哲学体系，在中国是宋明理学。黑格尔精神哲学体系从三个方面对伦理道德做出原创性和革命性贡献。第一，将伦理道德回归精神，实现了伦理道德的“精神”复归，在道德哲学上实现对古罗马的“道德”传统、康德的“道德哲学”传统的哲学革命，将伦理道德从“理性”还原为“精神”，在相当意义上也是对人类精神的哲学革命。第二，建立了以伦理道德为基本构造的精神哲学体系，形成伦理世界—教化世界—道德世界辩证互动的精神世界，准确地说是“客观精神”的世界，第一次哲学地也是体系性地探讨和解决了伦理道德关系，以及伦理道德所造就的精神世界与生活世界的辩证互动，并在此过程中坚持人的“精神守望”，将“现存”提升为“合理”的问题。第三，形成伦理道德的“西方精神哲学形态”。所谓“西方精神哲学形态”意指黑格尔精神哲学的西方基因和西方哲学矛盾。在黑格尔的全部著作中，四部书集中呈现其精神哲学体系和精神哲学形态，即亲自完成的第一部书《精神现象学》，亲自完成的第二部书《哲学全书纲要》，亲自完成的最后一部书《法哲学原理》以及《精神哲学》。然而，人们很容易发现，他的精神哲学体系存在甚至陷入“现象学—法哲学纠结”。在作为整个体系或学说导言的《精神现象学》中，他呈现的精神“现象”或精神世界是“伦理世界—教化世界(生活世界)—道德世界”的图景，其中伦理世界是家园，道德世界是完成，教化世界是伦理世界与道德世界的中介，也是二者辩证互动的舞台。但在《法哲学原理》中呈现的精神世界发展规律是：“抽象法—道德—伦理”，道德先于伦理，伦理是意志自由的现实性和完成。而在他亲自完成的《哲学全书纲要》，以及体系性呈现的《精神哲学》中，他所描绘的“客观精神”体系与《法哲学原理》完全一致。亲自完成的最后一部因而也应当说是最成熟的一部书，它与其他著作的体系又完全一致，在这些意义上，似乎有足够的理由说，《法哲学原理》才能准确表达他的精神哲学。然而，这一结论似乎过于简单，其实，“现象学—法哲学纠结”，才是解开黑格尔精神哲学体系和精神哲学形态秘密的一把钥匙。《精神现象学》的研究对象是意识，正像它的副标题所申言的那样，探讨“意识的经验科学”，是人的意识发展的体系；《法哲学原理》研究的对象是意志，准确地说是意志自由的体系。在《法哲学原理》的导言中，黑格尔明确说，思维和意志是精神的一体两面，就是说，精神有两种表现形态，即认知形态的思维和“冲动形态”的意志，它们不是精神的两种官能，而只是精神的两个呈现方式。在相当意义上，思维就是意识，意识和思维的关系类似于体与用的关系。于是，《精神现象学》与《法哲学原理》可以被理解为是黑格尔建构和呈现的两种不同形态精神哲学体系，即意识的体系和意志的体系。“现象学—法哲学纠结”以哲学体系的自觉形式潜在和表征西方民族精神传统中的“亚里士多德基因”，两种理论形态在一定程度上可以被当做是亚里士多德“伦理的德性—理智的德性”的黑格尔演绎。黑格尔对于亚里士多德的回归在于，伦理与道德一体，将亚里士多德以后脱离伦理的“道德”、“道德哲学”推进为“伦理道德”。黑格尔对亚里士多德传统的超越和新贡献在于：(1)找到了伦理与道德的统一体，这就是“精神”；(2)在一体中坚持伦理优先的原则，无论在现象学还是法哲学体系中，伦理都处于优先的地位。在《精神现象学》中，伦理是精神的家园；在《法哲学原理》中，伦理是意志自由的现实性和完成，无论何种体系，伦理优先一以贯之。而在亚里士多德的“伦理的德性—理智的德性”中，核心概念或诠释的对象都是“德性”，虽然《尼各马科伦理学》着力论证的是伦理的德性，其实已经隐藏了日后由伦理走向道德的趋向。黑格尔则不同，在将伦理道德统摄于精神并哲学地完成这一尖端性的学术工程的过程中，他始终坚持伦理优先的地位。不过，缜密的研究切不可跳过或无视黑格尔体系中的“现象学—法哲学纠结”，因为从中不仅可以发现黑格尔精神哲学，也可以发现西方民族精神传统乃至西方人精神世界中某种始终如一的文化基因。“现象学—法哲学纠结”是对黑格尔体系写意的结果，也是对整个西方精神哲学传统鸟瞰的结果，从中可以窥视西方民族精神传统、西方人的精神世界、西方精神哲学的“形态”。黑格尔精神哲学体系，既是西方精神哲学的完成，也是西方精神哲学的终结，因为它使西方精神哲学，也使伦理道德完成并成为“形态”，准确地说，使伦理道德成为一种西方精神哲学“形态”。当然，“现象学—法哲学纠结”只是黑格尔精神哲学体系或他所建构的精神世界的哲学形态的玉璧中的一道潜隐的裂隙，它不是真正的断裂，而只是纹路不对接而留下的视觉效果。由于四部书中三部观点相同，由于《精神现象学》作为第一部也是整个体系导言的地位，也由于他的精神哲学理论中一以贯之的对伦理道德一体、伦理优先的坚守，黑格尔体系本身是自洽的。但是，这道不易发现的裂隙在西方精神哲学史、道德哲学史，近现代西方精神史上的命运并没有如“白驹过隙”般地被跳过。黑格尔所建构的精神哲学伴随它的主人，要么被故意冷落，要么被当做死狗打，原因很简明也很深刻，这种形态虽然符合人类文明和人类精神的“真际”，却在相当程度上不符合西方传统的“实际”，是“真谛”但不是“实谛”，然而这正是它的革命性意义所在。对待黑格尔哲学的肤浅态度和可悲固执，最后导致现代西方道德哲学、精神哲学以及现代西方精神的分裂，黑格尔开辟的“伦理道德”传统，到现代流变为“伦理‘VS’道德”传统，出现伦理认同与道德自由之间不可调和的矛盾，进而使西方精神面临“丧失家园”的危机。
在中国，伦理道德成为一种精神哲学“形态”到宋明理学得以完成，完成的标志是儒道佛三位一体，以儒家为核心的精神哲学体系的建构。在中国文明史上，《论语》与《道德经》同时诞生，隐喻伦理与道德在民族精神和中国人的精神世界中的一体共生，而“罢黜百家、独尊儒术”也标示伦理在精神哲学体系中的优先地位的体制性确立。魏晋玄学“名教与自然之辨”标志着伦理道德在精神体系中的哲学分裂，玄学家以外在生活方式与内在价值坚守的激烈冲突演绎了这种精神分裂及其由此导致的极具悲剧美感和表达力的人格分裂。此后，中国哲学开始了漫长的精神探索和再建构，至宋明理学才得以完成。在宋明理学中，儒家与道家在哲学上的和解不仅使伦理与道德最终完成它的哲学同一，而且由于佛家的参与，也强化了本来就内在于儒家伦理与道家道德中那种终极实体与彼岸取向，其哲学意义犹如康德的“灵魂不死”与“上帝存在”两大公设，由此无论是精神哲学的理论体系还是人的精神世界的现实构造中潜在的矛盾和危机便得到化解。宋明理学儒道的哲学互补，不仅是由玄学危机所演绎的精神分裂而达到的伦理与道德的和解，而且从根本上是轴心时代所生成的《论语》与《道德经》共生的文化基因的复归和成长，佛家的精神构造毋宁被认为是在哲学上也在人的精神世界中为伦理道德的和解提供某种终极关怀和彼岸机制。宋明理学被称为“新儒学”，明白无误地表明了儒道佛三位一体的哲学融合以及由此所达到的伦理道德和解的高度原则性，就是说，在这个三位一体的哲学形态和精神世界中，儒家是主流和主轴，甚至就是新的精神形态哲学标签，它以学派的话语表明，这是一种伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态。在宋明理学中，伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态的标志性话语是什么?就是“天理”!宋明理学的最高任务是“立人极”，哲学思路是由“太极”而“人极”，但不能简单地将“立人极”诠释为培养圣人。圣人只是“人极”的人格化，或者说是“人极”的一种。“立人极”毋宁应当被理解为“立人之极”或“为人立极”，即为人，为伦理道德，为人的精神世界建立终极性，包括终极实体、终极关怀、终极追求。程颐曾申言：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”(15)“天理”是二程的原创造，也是宋明理学最具标识性的概念，是它作为“新儒学”的“新”的集中表现。人们不会否认，如果宋明理学的理念和理论用一个命题表达，就是“存天理，灭人欲”。在相当意义上，“天理”成为礼与仁、伦理与道德、此岸与彼岸同一的话语，它的诞生是儒道佛三位一体完成的标志，由此便可以理解，宋明理学为什么将礼与理、礼与仁、仁与五常的关系作为重要内容，“夫礼也者，天理也”(16)。宋明理学作为一种精神哲学形态的另一个重要标志，是对天理与人欲关系的诠释。宋明理学诸流派的天理人欲论有一个相通的路径，这就是：天理人欲——义利——公私。在哲学体系中以本体世界的天理人欲关系为重心，在形上层面将之归结为意义世界的义利关系，“天下之事，惟义利而已”(17)。天理是义，人欲是利。然而义利依然是一种形上抽象，于是又进一步落实为生活世界的公私关系，公是义，是天理；私是利，是人欲。于是便在哲学层面得到一种澄明：人欲不是欲，而是私欲与过欲，总之是不当之欲。由此，本体世界—意义世界—生活世界在哲学上便融通为一个精神体系和精神哲学形态。有待辩证的是，为何天理人欲落实为公私关系，是伦理道德同一、伦理优先的精神哲学形态的完成?因为在形而上的意义上，“伦”是人的实体性，“德”是人的主体性，伦理道德的文化使命和精神过程，是个体性的“人”如何回归于实体性的“伦”，“德”的主体性就是人的个别性与实体性的统一。所以，公私关系在生活世界中是个人和共同体的关系，在精神哲学意义上是个别性的人与实体性的伦的关系。于是，天理人欲一旦落实为公私关系，就达到了本体世界、意义世界与生活世界的和解。正因为如此，宋明理学所建构的不只是一个儒道佛三位一体的哲学体系，也不只是伦理道德一体、伦理优先的精神哲学，而且也是人的精神世界。儒道佛三位一体，建构了一个自给自足的精神体系和精神世界，作为一种化解人的精神冲突、化解伦理与道德冲突、使人的精神达到自我和解的自给自足的精神哲学体系，它将儒家“知其不可为而为之”的伦理道德的进取，道家“知其不可奈何而安之若命”的“明哲保身”的退让智慧，佛家“四大皆空”的终极诠释，融炼于人的精神构造和精神世界中，进退互补、刚柔相济，使中国人在任何境遇下都不会丧失安身立命的基地，建立了一个自给自足的精神哲学体系和自给自足的精神世界，形成一种与自给自足的自然经济相匹配的精神哲学形态。不过，与西方精神哲学相同的是，完成了，也就终结了。
“精神哲学形态”是“精神哲学”的形态化，具体地说，是伦理道德辩证运动的形态化，因为伦理道德是人的精神和精神哲学发展的特殊阶段。如何走出伦理道德的精神断裂?历史在提出任务的同时已经为任务的完成准备了条件，中西文明史已经在断裂中诞生了新的哲学智慧，这就是黑格尔的精神哲学和中国的宋明理学，在黑格尔哲学和宋明理学中，“精神哲学”才成为“形态”，以伦理道德为基本构造的“精神”才成为“形态”。“精神哲学”一旦具有“形态”，推进为“精神哲学形态”，便使伦理道德的辩证运动获得哲学体系的具体性、生活世界的现实性和民族精神的历史性。在哲学上，“形态”不仅赋予伦理道德辩证发展以体系性，而且赋予其成熟的理论形态，这种理论形态是以往精神哲学发展的结果，就像黑格尔精神哲学是自亚里士多德以来西方精神哲学的否定之否定，宋明理学是中国传统哲学的辩证综合。因其成熟和体系化，也因其综合，“形态”往往产生西方式“终结”的幻觉，其实，“终结”相当程度上是因为体系的博大和理论的“综罗百代”，因而难以超越，它最多只是一种体系、一个时代的“终结”。“形态”是伦理道德所缔造的人的精神世界的现实性，不难发现，无论在黑格尔精神哲学体系还是宋明理学中，生活世界都是伦理与道德之间的中介。在黑格尔那里，作为伦理世界和道德世界中介的是“教化世界”，在宋明理学中，构成黑格尔教化世界的那些精神元素，如财富与国家权力等，以中国话语表达，就是“理欲—义利—公私”的“本体世界—意义世界—生活世界”的价值序列与精神过程。因此，不是伦理道德，而是伦理道德与生活世界的辩证互动，构成现实的人的精神世界。这个精神世界，用宋明理学的话语与命题表述，就是由二程的“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”的伦理道德与生活世界的紧张，到朱熹“正其谊而利自在，明其道而功自在”的精神世界的和解；用黑格尔的话语表述，就是由“道德世界观”的紧张、以道德与主观自然的和谐、道德与客观自然的和谐为两大内容的“道德世界被预设的和谐”，到“使道德规律成为自然规律”、“使道德成为多余”的精神世界的自由。现实的精神世界是伦理道德与生活世界辩证互动的世界，是生活世界中的精神世界即“地上的”或尘世的精神世界，“形态”标志着伦理道德缔造的精神世界具有某种稳定的结构和样态。“形态”的历史性是民族精神和民族精神传统。“精神哲学”成为形态，不仅因为它表达了那个时代的精神，更因为它设计和指引着创造它的那个民族的精神，并可能成为这个民族的精神传统。精神哲学体系、人的精神世界、民族精神传统，是“精神哲学”成为“形态”的三个元素，也是由这个三元素构成的“形态”结构。由此，伦理道德辩证运动的规律、人的精神世界建构的规律、民族精神发展的规律便三位一体，达到“伦理道德—精神世界—民族精神”的互释互动。这就是“形态”的魅力所在，也是“精神哲学”推进为“精神哲学形态”的必然性所在。
【注释】
①在中国的图书分类中，古神话往往被归属于“文学”。其实，古神话并不是人类初年的文学创作，而是他们对世界、对宇宙、对生命的真实看法，是不折不扣的意识形态。
②有人类学家研究，人类有些梦具有普世性，如总是从高处坠下，或被动物、人等追赶，这些梦表达了人们原始社会中的某些集体记忆，它们已经成为人类的潜意识，因为在野蛮时代，人类祖先生活于树林中，晚上栖树而眠；与动物竞争，被追逐已是日常生活；因而在现代人中，这两个梦总是不断以各种形式再现。其实它们就是人类的原初记忆而形成的潜意识。
③参见亚里士多德《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第27页。
④《道德经》第十八章。
⑤《道德经》第三十八章。
⑥关于《论语》伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态，参见樊浩《〈论语〉伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科学》2013年第3期。
⑦王阳明：《传习录·上》。
⑧《王文成公全书》卷一《语录一》。
⑨⑩康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第177、177～178页。
(11)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第42页。
(12)《庄子·人间世》。
(13)参见黑格尔《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版。
(14)参见黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版。
(15)(16)《二程外书》卷二一。
(17)《王文成公全书》卷七《博约说》。
(原载《江海学刊》2016年第1期)