一、道德要求与道德理由

作为一种思想类型或理论学说，伦理学是人们反映、思考伦理生活的观念产物，但不是伦理生活本身。亚里士多德曾清楚地阐述过作为伦理生活的ethos和作为伦理思想的ethics之间的区分：伦理生活(ethos)是人们在生活中的风俗习惯及其在个人身上形成的气质和品质，而伦理学(ethics)则是针对这种风俗和品质的一项研究。(cf.Aristotle，p.952)然而，包括不少伦理学家在内的许多人认为，伦理学的使命在于告诉人们应该做什么或不应该做什么(即如何行动)，以及应该怎样生活或不应该怎样生活(即如何生活)。也就是说，伦理学的使命在于提供道德要求。可是，一个社会接纳和提倡怎样的道德要求，根本上不是由ethics而是由ethos决定的。

在伦理学出现之前，ethos已经为人类生活作出相应的规定。况且，人类的道德状况并没有因为伦理学的系统化或精细化而变得更好。相反，伦理学在道德要求方面的差异和冲突常常令人无所适从，甚至招致普遍的怀疑。毋宁说，作为一项理论研究，伦理学的使命不在于越俎代庖地制定道德要求，而在于对伦理生活所提出的道德要求进行批判、论证和反思。对一项道德要求来说，如果它经得起反思和追问，就可以被接纳并得到强化；如果它经不起反思和追问，伦理学就需要提醒人们修改甚至放弃它。(参见李义天，第25-26页)所以，学习和了解伦理学，并不是因为一个人对于社会倡导哪些道德要求或自身持有哪些价值观念茫然无知，而更多地是，希望通过伦理学搞清楚“为什么他的价值是对的。……伦理学是要解释和说明这些道理，告诉人们为什么他们坚持的道德信念和道德信仰以及他们的道德习惯是好的”。(余纪元，第4页)

伦理学的使命不是考虑提出怎样的道德要求，而是要考虑如何论证道德要求背后的道德理由。伦理学的任务，就是要把道德理由经过反思而建立在一个合理的基础上，构成具有说服力的立场。在这个意义上，无论是康德主义、功利主义、亚里士多德主义还是休谟主义，其关键都在于为伦理生活所提出的道德要求赋予给予恰当的道德理由。对它们来说，道德要求或有重叠之处，但其道德理由却各自不同。道德理由的差异而不是道德要求的差异：康德主义：你应当采取行动A，因为行动A可以成为一条可普遍化的行动法则。功利主义：你应当采取行动A，因为行动A可以实现最大多数人的最大快乐。亚里士多德主义：你应当采取行动A，因为行动A可以有助你获得幸福或实现繁荣。休谟主义：你应当采取行动A，因为行动A是可以实现你的欲望的途径。

任何形式的理由都呈现为行为者内心的一种判断。虽然人们常常认为事实可以成为理由，但是，如果只有客观的事实而缺乏行为者对它的主观认知、理解和认同，那么事实就依然不会构成理由。就此而言，当一个功利主义者将“行动A可以实现最大多数人的最大快乐”列为“应当采取行动A”的理由时，他并不是在单纯描述一个客观事实，而是在描述他对这个事实的理解和承认。除非他预先认为“一个行动是否应当”恰好取决于“它是否实现最大多数人的最大快乐”并承认这种关联性合理，否则，即使“行动A实现最大多数人的最大功利”是事实，那也无法从一个物理事件转化成一个得到行为者重视的心理事件。更何况，行动A是否真的实现最大多数人的最大快乐，在相当大程度上，仍然不是一个可被完全证明的事实。类似的问题在康德主义和亚里士多德主义所提供的理由那里同样存在，因为它们同样是由行为者心理建构而成的主观判断。

理由是一种判断，但并非所有的判断都是理由。理由是用于解释行动并赋予其合理性的判断。唐纳德·戴维森(Donald Davison)指出，理由“是行动者想要的、渴望的、赞赏的、珍视的，认为是有义务的、有帮助的、有责任的或能够接受的行为某特征、后果或方面”。(Davidson，p.3)无论行为者还是旁观者，当他们有理由来解释行动时，就是要将它解释为合理的行动即通过某种合理化解释，把该行动表述为一个可以理解的而不是不可理喻的行动。

与一般的理由不同，道德理由不仅需要将道德要求所包含的那个应该采取的行动“解释为”合理的行动，而且还需要将这个行动“论证为”正当的行动。除了从逻辑上揭示该行动的可理解性之外，道德理由更需要证明其应然性和规范性。换言之，道德理由正是通过将一个行动证明为正当而解释该行动的。在这里，“论证一个行动和解释一个行动常常如影随形”。(ibid，p.8)既然一个行动被证明为应该做的事情，那么，道德理由就不可能仅仅停留于“解释”与“证明”的层面，而是会更进一步，体现出一种激发行为者根据理由去履行该道德要求的实践诉求。因此，任何一种伦理学立场，当它们提出各自的理由时，总是会对这些理由的实践性与推动力充满信心和期待。

二、内在理由与外在理由

道德理由要实现自身的实践性与推动力，就必须现实地激发行为者，使之形成动机。但是，并不是所有的理由在被提出来之后都会自动转化为动机。如果行为者并未认可和采纳这些理由，他们就不会形成包含有这些理由的动机。不过，即便是这样的情况下，人们也仍不会否认这些理由的存在意义。因为无论行为者是否被激发而形成动机，它们都是摆在行为者面前可供他选择并且始终对他施加着某种(潜在的)约束和引导作用的规范性依据，它们“并不会因为缺乏一个合适的动机而被证伪”(Williams，p.101)。伯纳德·威廉姆斯(Bernard Willams)将这样的理由称作“外在理由”。它们并不参与行为者实际动机的形成过程；即便行为者实施的行动与它们所包含的诉求在内容上一致，该行动也不能通过这些理由而获得说明。(Williams，p.107)

与外在理由相对的是“内在理由”。在威廉姆斯看来，一个理由是内在的，意味着它所包含的内容与行为者的主观动机集合存在匹配并实际地构成了行为者的动机。内在理由必定激发行为者采取相应的行动；一个理由如果没有构成行为者的动机，就不是一个内在理由(甚或根本不是理由)。因此，按照威廉姆斯的观点，当我们以“内在的解释”方式来理解“行为者有理由做某事”这一命题时，只有当该行为者确实具备了“去做此事”的动机，我们才能判定它为真。(ibid，p.101)

所以，一个理由是否堪称“内在理由”，取决于行为者是否根据该理由形成了动机，取决于该理由所表述的内容是否属于行为者的主观动机集合。而所谓“主观动机集合”，最简单的理解就是指行为者所希望实现的各种欲求，但除此之外，还“可以包含诸如评价的倾向、情感反应的模式、个人的忠诚，以及各式各样尽管可能被抽象地表达、但却体现着行为者诸多承诺的计划等东西”。(ibid，p.105)

虽然内在理由更多地和行为者的偏好等个体要素相关，但它不一定局限于或发端于行为者的欲望。就连常常被视作休谟主义者的威廉姆斯也承认，对理由作出“内在的”解释，并不等于那种“肯定过于简单”的“欲望+信念”的“准休谟式模型”。(ibid，p.101)因为内在理由的根本特征在于它的心理功能(即是否实际地构成动机)，而不在于它的表现形态(即究竟是欲望还是理性)。任何实际地激发行为者从而形成动机的理由，都是内在理由。对于休谟主义者，它们表现为具有感性色彩的欲望及其相关信念；对于亚里士多德主义者，它们表现为具有个性特征的幸福目的论；对于功利主义者，它们表现为每个人基于自然感受的功利诉求及其计算。在康德主义者看来，普遍的道德法则并非外在于行为者主观动机集合的东西，而恰恰是在行为者内部必然产生且构成真实动机的东西。康德主义的理由既然本身就是意志在纯粹理性的命令下自我立法的结果，那么它不可能不直接地体现为动机。在这个意义上，康德主义者不但是内在主义者，而且是强的内在主义者。

所以，外在理由与内在理由的区别不在于一般理性原则与个别感性欲望之间的区别。只要行为者坚定地相信和认同前者，那么，任何一般的理性原则也会出现于主观动机集合之中。同样地，外在理由与内在理由之间的区别也不在于前者是行为者身外的客观事实，而后者是行为者心中的主观依据。因为，其一，如前所述，任何理由都是行为者的内心判断；当事实成为理由时，它已经是行为者观念的一部分，而且是经过行为者认知、理解、承认等一系列心理过程塑造而成的观念的一部分。其二，只要行为者相信这些事实及其观念的规范性，那么他就生成动机；作为动机内容而呈现出来的事实(观念的事实)当然成为行为者的一项内在理由。

概言之，内在理由与外在理由的区分，不是“内在于个性化欲望还是外在于个性化欲望”的区分，也不是“内在于心灵还是外在于心灵”的区分，而是“内在于动机还是外在于动机”的区分。内在理由必须是行为者所承认和接纳的理由，必须是具有驱动性和推动力的理由，必须是内在于行为者动机并构成其动机的理由，必须是基于第一人称视角的“激发性理由”；而外在理由则不一定被行为者接受或接纳，不一定构成动机，尽管它们在旁观者看来仍具有相当强烈的规范性和指导意义，但它只是一种基于第三人称视角(有时也可以基于第一人称视角)的“规范性理由”。(参见亓学太)威廉姆斯指出，外在理由转化为内在理由需要借助某种心理联系；对一个外在理由，如果行为者相信其合理性和规范性，那么，该理由就将合乎其主观动机集合而转化为实施行动的内在理由。(cf.Williams，pp.107-108)

三、理由与原因

康德主义、功利主义、亚里士多德主义和休谟主义的理由都可以成为内在的理由，只要它们被行为者相信和采纳；它们也都可能仅仅是外在的理由，只要行为者对它们不以为然。因此，断言“康德主义或功利主义的理由是外在理由，而亚里士多德主义和休谟主义的理由是内在理由”，这是不准确的。虽然任何类型的道德理由都可以成为内在理由，但并非每种类型的道德理由都可以同等容易地或频繁地成为内在理由。因为它们为人接受的便利程度和广泛程度是不一样的。

康德主义的理性原则当然可以构成行为者的动机，然而，这要求这些行为者必须首先是康德主义者，或者说，这要求这些行为者必须首先“相信”通过纯粹理性的自我立法而以普遍原则的形式所表达出来的理由具备充分的合法性，“相信”这些理由能够直接激发行为者的动机。在此意义上，康德主义的理由只对康德主义者来说才是内在的，而对非康德主义者来说，这样的理由——“使你的行为准则同时成为一条可以普遍的法则”——则难以构成动机。类似的情况，在功利主义那里同样存在。尽管功利主义的出发点是行为者的经验感受或本能(趋乐避苦)，但它作为理由而提出来的功利原则却是一条需要对这些感受进行计算的理性原则。

严格地说，功利主义的理由不是关于痛苦或快乐的直接体验，而是对于痛苦与快乐之间孰大孰小、孰多孰少的一种关系判断。所谓“最大多数人的最大快乐”，恰恰是通过对苦乐的计算而不是对苦乐的感受得出的结论。功利主义必定要求行为者首先能够认同“最大多数人的最大快乐”的理性原则，其次能够计算该原则在特定情境中的具体结论。对于前者，并不是每个人都会将其承认为必然的理性原则(康德主义者就是最典型最激烈的反对者)；对于后者，即便在功利主义者内部也不可能时时达成一致。所以，功利主义的道德理由，虽然因为奠基于行为者的自然属性而比康德主义“门槛更低”，但是，它们滞留于外在理由层面的风险以及由外在理由转化为内在理由的困难程度，却不见得比康德主义强多少。

作为现代规则伦理学的两种主流，康德主义与功利主义的问题并不在于它们将行为者对纯粹理性的承诺或功利诉求的承诺纳入了主观动机集合，而在于，它们在这么做的同时却排斥了行为者所可能肩负的其他承诺。苛刻的集合标准势必约束集合囊括的要素范围，使得大部分理由都无法置身其中，而只能停留于外在理由的层面。

相比之下，亚里士多德主义与休谟主义的主观动机集合更宽松，允许更多的心理因素(情感、欲望甚至冲动)纳入其中，允许更多的日常诉求成为内在理由。它们分别提供的以“实现自我繁荣的目的追求”以及“满足自我欲望的真实渴望”为内容的理由明显具有切身性，更易于成为普通人的主观动机。对一个行为者来说，成为一个亚里士多德主义者或休谟主义者无疑要比成为一个康德主义者或功利主义者更容易些。

休谟主义认为，行动的心理过程总是从行为者的欲望开始，其中既包括经验或自然的本能欲望，也包括行为者的各种实践目的和诉求。因此，“欲望”概念应该被广义地理解；在语言上，它们表现为行为者的如下命题：“我想要(I want to)做某事”、“我打算(I intend to)做某事”或“我将会(I will)做某事”等。当行为者确信一个行动A将实现该欲望时，他便会得出“我要采取行动A”的结论。

戴维森将这样的理由形态称作“基本理由”，它包括(1)支持性态度以及(2)相关的信念(belief)。前者意味着行为者对某种类型的行动持有支持或赞同的心理倾向(包括愿望、要求、目标等)，想要或愿意去实现它；后者则意味着行为者相信或断定某个具体行动具备上述行动类型的特征，构成了实现上述行动类型的一个具体方案。(cf.Davidson，p.3)概言之，休谟主义的大前提是：“我想要做某事”；小前提是：“行动A属于做某事的一个具体方案”；结论是：“我采取行动A”。作为欲望的大前提和作为信念的小前提组成了行为者的基本理由，使之形成了“我要采取行动A”的动机。在此意义上，“基本理由”必定是内在的理由，它是“行动所以发生的根源”。(杨国荣)戴维森认为，“行动的基本理由就是行动的原因”(Davidson，p.4)，两者存在某种重合性。

当理由作为内在理由而构成动机时，它确实充当了行动的原因。但是，行动的原因却不限于理由。作为行为者的心理因素，理由所构成的动机仅仅是引发行动的主体原因或行为者原因；这种原因与行动之间的关系只是“行为者的因果关系”。除此之外，引起行动的还会有另一些主体之外的物理事件，甚至有的情况下(比如，车晃踩脚)，行动完全就是由这些事件原因引发的；这种原因与行动之间构成的是“事件的因果关系”。如果不考虑任何行动既包括行为者原因又包括事件原因，而是根据行动的基本方面给予大致区分的话，那么我们可以说：在行为者的因果关系中，促成行动的是行为者的某个动机，是一个心理事件；而在事件的因果关系中，促成行动的不是行为者的动机，而是行为者之外的某个动力，是一个物理事件。心理事件与物理事件都可以成为行动的原因。

由此，我们至少得出两点结论：(1)当理由以内在理由的形式构成动机时，作为心理事件，它只是行动的原因之一，而不是原因的全部。因此，不加限定地说“行动的理由就是行动的原因”，是不妥当的。这尚未囊括所有的行动类型尤其是那些纯粹因外力而引发的行动情形。(2)即便在行为者因果关系的前提下认为“行动的理由就是行动的原因”，也只是一种简便起见的省略说法。因为理由并不能直接成为引发行动的原因；只有当理由成为内在理由时，只有当理由实际构成动机时，它才引发行动(如果理由停留于外在理由层面，则根本不会构成动机，更不会引发行动)。所以，更准确的说法应该是“行动的理由是行动的间接原因，而行动的动机是行动的直接原因”。

在康德主义和功利主义模式中，理性(reason)当然是构成理由的主要元素，甚至是唯一元素。但是，如果休谟主义的模式可以被接受，那么，除了理性，行为者的欲望、情感等非理性元素显然也构成理由。这些理由也许因为基于欲望而不像康德主义那样出于纯粹理性，然而，它仍然在一种合情合理的意义上是可以被认知、表述、澄清甚至辩难的。至少，它可以借助语言形式被表述出来。正如斯坎伦注意的那样，“欲求某物，意味着具有一种将该物视作好东西或值得欲求的东西的倾向性”(Scanlon，p.38)。

相比之下，诸如直觉、冲动等心理过程则更加“混沌”，更加“难以言表”。尽管我们可能通过事后分析将这些心理过程“还原”为推理过程，但是，在它们实际发生的那一瞬间却并无理由可言。有过类似体验的行为者即便在事后也往往说不清楚自己当时到底是一种什么样的心理状况，更不用说识别出自己的详尽理由了。所以，这类心理事件不属于“理由”。

但若因此就断言出于直觉或冲动的行为者“缺乏动机”，却又矫枉过正了。因为直觉或冲动依然属于行为者在实施行动时所具备的真实的心理过程，它们确实构成了行为者的动机——只不过是一种难以识别或理解的动机。出于直觉或冲动，而不是出于理性、欲望或情感，这最多表明行为者是“无理由”的，却不能认为他们是“无动机”的。因此，一方面是由理性、欲望或情感构造的有理由的心理状态(Ⅰ)，一方面是由直觉或冲动构造的无理由的心理状态(Ⅱ)，两者同属行为者的动机部分，同属促成行动的心理事件，因而同属引发行动的行为者原因。真正与之对立的，是行为者之外的物理事件或事件原因(Ⅲ)。

在这种情形中，对于实际发生的行动，行为者并无任何试图引发它的心理过程，因此，既谈不上有理由，也谈不上有动机；该行动完全是由那些物理层面的事件原因引发的。我们不妨用一个结构图来概括上述分析框架：

四、理由与意图

理由、动机和原因是道德心理研究必须澄清的重要概念。上述分析框架虽然在一定程度上明确了这几个概念位置，然而，它却仍然遗漏了另一个与之重叠但又似乎存在区别的概念，即意图(intention)。什么是意图？它与理由、动机、原因等概念又是什么关系呢？

安斯库姆在《意图》一书中曾对这个概念给出极具代表性和影响力的解释。她认为，“意图”就是理由，有意图的行动就是有理由的行动。说一个行为者具备某种意图，这意味着，当别人对其行为提出“为什么”的问题时，他能够做出合理的回答。也就是说，他能够为自己的行动给出理由，从而表明该行动不是无中生有或不可理喻的。所以，当一个有意图的行为者回答“为什么这么做”的问题时，他必会给出详细的解释和论证。这些解释与论证既可能是康德主义或功利主义的，也可能是休谟主义或亚里士多德主义的，既可能是基于理性，也可能是出于情感的，但无论如何，行为者总能提供一定的依据和说法而不是简单、武断地声称“我就是要这么做”。

可是，在日常情形中，当针对行为者的意图发问时，我们首先问的是“你这么做有没有意图”，其次才会问“你这么做的意图是什么”。对第一个问题的肯定回答是：“是的，我有意图，我是想要这么做。”对第二个问题的回答是：“我之所以想要这么做，是因为/为了……”可见，将有意图行为同无意图行为区分开来的是第一个问题，而第二个问题则是对有意图行为的意图内容进行具体的揭示。当安斯库姆将意图等同于理由时，她实际上考虑的是第二个问题。在她看来，只有当行为者说出具体的理由而不是仅仅说“我就是想要这么做”时，他才算作是“有意图的”。显然，这是一种关于意图的强定义；它要求我们必须在“有理由”的意义上来理解“有意图”，无理由的行动(即无法回答“为什么”问题的行动)只能是无意图的行动。

然而，这种定义却忽视了三个方面的问题。第一，并非所有有意图的行动都是有理由的。如上所述，区别有意图行动与无意图行动的关键问题是“你这么做有没有意图”。一个行为者，只要他行动时内心具有特定的实践指向和实践目标，即指向某个对象、事件或状态(有所指)，并且试图通过行动来改造这个对象、操作这个事件或实现这种状态(有所图)，那么他就是“有意图的”。用罗伯特·布莱顿(Robert Brandom)的话来说，“意图”意味着行为者内心的一种“实践承诺”。这种心理过程既可以表现为能够加以分析和表述的出于理性、情感或欲望的“有理由”状态，也可以表现为不可分析、难以言状的出于直觉或冲动的“无理由”状态。在直觉或冲动的状态下，行为者虽然无法做出清晰的推理并细致地回答“为什么”，但他并未因此变得无所指或无所图。行为者只需对第一个问题作出肯定的回答而无需对第二个问题作出具体的回答，便能将自己归于“有意图”之列，即使他可能是“无理由”的。

第二，并非所有有理由的行动都是有意图的。如前所述，理由可以被分为内在理由和外在理由。任何一个理由都有可能成为内在的理由，也有可能成为外在的理由，而区分的尺度就在于它是否合乎行为者的主观动机集合而实际地构成动机。当理由停留于外在理由的层面时，它尚未影响到行为者内心的实践指向及实践目标，尚未影响到行为者的意图。在这种条件下，有理由不等于有意图；或者，更确切地说，有外在理由不等于有意图。只有在有内在理由的条件下，理由实际地作用于行为者的慎思或考虑，使之形成“想要这么做”的意图并表现为现实的动机。所以，当且仅当在内在理由的意义上，我们才能说，“有理由”就会“有意图”，或者，“有意图”就意味着“有理由”。

第三，既然有些有意图的行动是“无理由”的，那么，我们就不能再像安斯库姆那样不加区分地认为“无理由的行动就是无意图的行动”。“无理由的行动即无意图的行动”这种说法，只有在限定的意义上才能成立，即完全是由于物理事件所导致的那种无理由的行动才是无意图的。因为当行为者受到来自物理事件的外力作用而行动时，他事先对于该行动的发生其实并无任何考虑或打算，也没有任何指向或企图，因此从他的角度来讲，这里既没有什么理由存在，更没有什么意图可言。

综言之，我们可以用另一个表格来描述意图与理由之间的复杂关系：

对比表1和表2，不难发现，“意图”恰好取代了“动机”的位置。但凡表1中的“有动机”皆被表2中的“有意图”代替；但凡表1中的“无动机”在这里也呈现为“无意图”。而这绝非偶然。因为“意图”在相当大的程度上就等于“动机”。

首先，当我们考察一个动机时，我们同样会问“你这么做有没有动机”以及“你这么做的动机是什么”这样两个问题。而对它们的肯定回答同样是：“是的，我有动机，我是要这么做”以及“我之所以这么做，是因为/为了……”这表明，两者在概念的逻辑结构上是一致的。其次，就概念的逻辑地位而言，正如戴维森提示的那样，如果狭义地理解“意图”，那么它应该仅限于实践三段论的结论部分，而“欲望+信念”所组成的前提部分则属于“理由”。(cf.Davidson，pp.84-85)这样，理由与意图就被完全区分开。此时被称作“意图”的东西，作为实践推理三段论的结论部分，恰好就是原先被称作行为者“动机”的东西。

再者，就概念的逻辑功能而言，“动机”意味着行为者的内心已经被激发起来，指向某个对象或事情并试图对它进行改造。而布莱顿采用“实践承诺”来解释“意图”，恰好就表明了这一点，即“意图”必须使行为者切实地产生指向实践、改造事物的坚定念头。

这种“行动起来，去这么做”的实践承诺显然就是“动机”。因此不妨说，意图就是动机的另一种表述；它们都是对作为行为者原因的同一种心理事件的刻画。两者的差异在于，“意图”侧重于揭示上述心理过程的指向性及其所指向的内容，而“动机”则更强调这种心理过程所表现的一种被激发的动态状况及其作用于相关对象的实践功能。如果这样，那么，我们就有必要将表1和表2结合起来，借表2的分析来进一步完善表1的内容，从而得到如下分析框架。

理由、原因、动机或意图是道德心理学最基本的概念。对它们做出不同的理解和定义会给道德心理研究带来不同的分析框架。就该分析框架本身而言，道德心理学若干基本概念的内涵、外延及其相互关系是清晰、明确而稳定的。以此为坐标，我们可以对行为者心理活动及其变化的更复杂情况予以进一步的探究。作为一门实践知识，包括道德心理学在内的一切伦理学知识都必须以伦理生活的实际情况为基础和限度，不断反思并作出调整。只有始终不颠倒伦理生活与伦理知识之间的关系，伦理学才能不辱使命，不忘初心。

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（原载《哲学研究》2015年第12期）