麦克道尔(John McDowell)在其1994年出版的代表作《心灵与世界》①中以塞拉斯(Wilfrid Sellars)的相关论述为基础，提出了两种逻辑空间的区分的学说。其后，麦克道尔又对这个区分做了多次澄清。这个区分可以说构成了其整个哲学“理论”的基石。本文旨在剖析这个区分，并指出其内在的问题和矛盾。
在其经典论文《经验主义与心灵哲学》(“Empiricism and the Philosophy of Mind”)中，塞拉斯主张，知识概念属于一种规范性语境。他在该文§36写道：
……在将一个片断或一个状态刻画成(characterizing……as)认识的片断或状态时，我们不是在给出一个有关那个片断或状态的经验描述；我们是在将其置于理由的逻辑空间(the logical space of reasons)，辩护和能够辩护人们所说出的东西的逻辑空间之中。②
在这段话中，塞拉斯明确区分开了两种刻画事物的不同方式：一为对相关的事物加以经验描述，一为将其置于理由的逻辑空间。关于如何理解这里所说的经验描述，塞拉斯在§5指出，在认识论中人们易于陷入一种“自然主义的谬误”(naturalistic fallacy)：
我相信如下观念是一个根本性的错误——一个与伦理学中所谓“自然主义的谬误”同属一类的错误：认识事实(epistemic facts)可以被悉数分析为——甚至于“原则上”——非认识事实，无论后者是现象的还是行为的，是公共的还是私人的，且不管人们慷慨地使用了多少虚拟式和假设句。③
在§17，塞拉斯谈到了认识事实与自然事实(natural facts)的对立：“看起来是红色的”(looking red)是一个有关对象的认识事实而非自然事实。④麦克道尔断言，塞拉斯的这些表述向人们暗示了这一点：对一个事物做出经验描述就意味着将其置于自然的联系之中，进而将其置于自然的逻辑空间(the logical space of nature)之中。换言之，经验描述的题材就是自然的事项(the natural)。
关于塞拉斯会如何理解自然的逻辑空间，麦克道尔曾断言，如下看法捕捉到了塞拉斯思考的精髓：自然的逻辑空间就是自然科学在其中起作用的逻辑空间。在《心灵与世界》一书中，麦克道尔进一步断言：从近现代自然科学的角度看，将事物置于自然的逻辑空间就是将其置于规律的领域的逻辑空间(the logical space of the realm of law)⑤。这也就是说，在此他代表塞拉斯(和其他人)将自然等同于自然规律的领域了。2000年以后，麦克道尔认识到，许多单纯的自然现象——比如单纯的生物学现象——根本无法归属到自然规律之下。⑥因此，他认为，相关的哲学家最好将自然的逻辑空间仅仅理解为自然科学在其中起作用的逻辑空间或者说自然科学的理解的逻辑空间(the logical space of natural-scientific understanding)，即将自然的事项宽泛地理解为能够通过自然科学的方法得到理解或阐明的事项。不过，麦克道尔自己并不支持这样的等同。在他看来，自然的逻辑空间的范围远大于自然科学的理解的逻辑空间，而且其中一部分甚至与理由的逻辑空间是相容的。因此，与理由的逻辑空间形成真正对立的只能是自然科学的理解的逻辑空间。
按照塞拉斯的表述，理由的逻辑空间的结构是由辩护关系构成的，即在于其一些居住者根据其另一些居住者而被证明是正当的或者是正确的(being warranted or correct)。提供辩护的居住者构成了被辩护的居住者的正当性或正确性的理由。因此，这种意义上的辩护关系是一种合理的关系(rational relations)或者说规范性关系(normative relations)。麦克道尔断言，无论构成自然科学的理解的逻辑空间的关系究竟是什么样的，它们在种类上都必定不同于那些构成理由的逻辑空间的规范性关系。
按照我们现在的设想，自然科学并不为其题材寻找这样一种组织，在这种组织中一个项目被展示成比如根据另一个项目得到了辩护。(这是对自然科学不涉及价值判断[value-free]这个口号的一种释义)⑦因此，理由的逻辑空间十分独特，可以说是自成一类的(sui generis)。换言之，其结构具有一种自律性(autonomy)：“它并非是从有关人类成员的这样的真理——即使那个结构没有进入视野之中也是可以捕捉到的——之中派生出来的，或者是其反映”。⑧
显然，两种逻辑空间的区分实际上就是两种不同的理解事物的方式的区分，因此也就是两种不同的可理解性的区分：自然科学的可理解性(the natural-scientific intelligibility)和理由的逻辑空间的可理解性(the logical space-of-reasons intelligibility)。⑨这两种方式涉及两种不同的概念装置(conceptual apparatus)，因此，两种不同的逻辑空间的区分也可以这样来表述：将事物置于理由的逻辑空间之中时我们所使用的概念装置不能还原为将事物置于自然科学的理解的逻辑空间之中时我们所使用的概念装置。比如，相信、欲求、意图、希望等命题态度概念便属于前一种概念装置，它们不可还原为自然科学的概念。⑩
麦克道尔认为，戴维森(Donald Davidson)在如下段落中所谈到的“合理性的构成性理想”(the constitutive ideal of rationality)在其思想中所扮演的角色相应于塞拉斯所谓的理由的逻辑空间在其思想中所扮演的角色：
当使用相信、欲求以及其他的概念时，我们必须准备着随着证据的累积而根据总体的说服力的考虑来调整我们的理论：合理性的构成性理想部分说来控制着必定是一个演变着的理论的演变过程中的每一个阶段。(11)
按照麦克道尔的理解，戴维森此处所要坚持的是如下观点：我们有关心灵事项(the mental)的思想和话语受到某种合理性的构成性理想的支配(或者说，对于有关心灵事项的观念本身来说，一种合理性理想是构成性的)，因此有关心灵事项的概念(特别是相信、欲求、意图、希望这样的命题态度概念)不能还原为出现在不受这种构成性理想支配的思维和谈话方式之中的概念。(12)
罗蒂(Richard Rorty)曾经将塞拉斯这两种逻辑空间的区分理解成一种存在于理由的逻辑空间和“与对象的因果关系”的逻辑空间之间的区分。(13)也就是说，罗蒂试图以理由和原因的严格区分来划分两种空间，而这也是人们通常会想到的做法。按照一种颇为流行的理解，因果观念扮演着这样的角色：它为自然科学视野中的世界提供了一条基本的组织原则。罗素曾经对这种理解提出过异议，他建议我们用某种类似于受规律支配的过程的观念的东西取代这样的因果观念。(14)据此，麦克道尔断言，理由的逻辑空间的适当的对比物并不是原因的空间(the space of causes)，而是规律的领域，或者更准确地说，是归属于自然规律之下的逻辑空间，进而是自然科学的理解的逻辑空间。
与罗蒂对这两种空间的区分的解释不同，麦克道尔的解释没有预先阻止如下可能性：理由可以是原因。麦克道尔认为这恰恰是我们应当接受的结论：一个关系之为合理的关系与它之为因果的关系可以是并行不悖的，并非所有的因果关联性都是粗野地因果性的(brutly causal)。因此，我们不应当将因果联系的观念仅仅局限在不是由理由的逻辑空间所构筑的思维之上，即不应当将其视作自然科学思维的专有属性。(15)
正常的、成熟的人类成员可以说均“居住在理由的逻辑空间之中”(inhabit the logical space of reasons)(16)，他们均拥有对理由的逻辑空间的结构——进而理由——做出回应(或给以回响)的能力。麦克道尔认为在此我们有必要区分开对理由的回应(responsiveness to reasons)和对理由本身的回应(responsiveness to reasons as such)。对理由本身的回应意即对作为其实际上所是的理由的理由的回应(responsiveness to reasons as the reasons they are)。一个单纯动物的行为也可以被描述为“对理由的回应”，比如一只猫见到一条烈性犬后逃跑了。这时我们可以说，这只猫因为觉察到一种危险而逃跑了，这条烈性犬的出现可以说构成了这只猫的逃跑行为的“理由”。但是，在做出这样的逃跑行为时，这只猫显然只是在按照其本能而活动。它不可能具有这样的能力：从逃跑倾向那里退回来，思考一下它是否真的应当逃跑——此时此刻的貌似的危险是否构成了逃跑的充分的理由，或者说这个假定的理由是否证明了逃跑行为是正当的，是否构成了真正的理由。显然，这样的能力必定涉及这样一种概念能力(conceptual capacity)，它以危险概念为内容。毫无疑问，只有正常的人类成员才可能拥有这样的能力。只有拥有这样能力的主体对理由所做出的回应才是对理由本身的回应。反言之，只有能够对理由本身做出回应的主体才可能是拥有概念能力的主体。
按照传统的理解，人是有理性的动物。麦克道尔建议我们将此处所涉及的有理性(17)理解成上述意义上对理由本身做出回应的能力。因此，在这种特定的意义上，有理性与概念能力密不可分。(18)
显然，这种意义上的有理性所涉及的理性当同于康德所理解的知性(understanding)。按照康德的理解，知性是概念能力的场所，是一种概念思维的能力。概念能力本质上是一种能够在做出判断的过程中(in judging)得到行使(exercise)的能力。的确，做出判断并不是概念能力的现实化(actualization)的唯一模式。但是无论如何，做出判断都构成了概念能力的现实化的范例式模式。正因如此，我们理当根据这种模式来理解概念能力这个观念本身。做出判断，即就事物所处的情况或者说我们要思维或相信的东西做出决定，是我们原则上能够对之负责的事项——我们自由地做出的事情，而非仅仅发生在我们生活之中的事项。这种在负责任的判断行为中得到例示的自由本质上就是对人们理性考虑后所做出的批评负起责任之事。因此，自由的领域，至少是做出判断的自由的领域，可以被视同于理由的逻辑空间：自由(在某种重要的意义上)就等于对理由本身的回应。(19)麦克道尔认为，正是在这种意义上，康德将知性看作一个自发性官能(a faculty of spontaneity)——这样的官能使我们能够识认并创造那种作为在理由的逻辑空间中放置之事的可理解性(the kind of intelligibility that is a matter of placement in the logical space of reasons)：
当康德将知性描述成一个自发性官能时，这反映了他有关理性与自由之间的关系的如下观点：理性上的必须(rational necessitation)不仅与自由是相容的，而且对于它来说是构成性的。用一个口号来说，理由的空间就是自由的领域。(20)
麦克道尔将理由的逻辑空间与意义绑定在一起。他认为，一个事项是有意义的当且仅当我们可以将其置于辩护关系或规范性关系之中，进而可以将其置于理由的逻辑空间之中。因此，前面所谈到的对理由本身的回应就等于对意义的回应，理由的逻辑空间结构的自律性进而理性的自律性就等于意义的自律性，理由的逻辑空间的可理解性就等于意义的可理解性。因此，作为一个自发性官能的知性就是我们识认并创造那种为意义所特有的可理解性的能力。
按照这样的意义观，自然科学所能处理的事项——尤其是规律的领域中的单纯自然的事项——就其本身来看就只能是缺乏意义的。用马克斯·韦伯(Max Weber)的话说，它们只能是“被祛魅的”(entzaubert，disenchanted)。如果我们将自然简单地等同于自然科学所能处理的事项，那么在这种意义上，自然只能是缺乏意义的。这种有关自然的构想是在近代科学革命以后才得以形成的。在古代和中世纪的主流观念中，我们现在看作是自然科学的题材的东西——比如一只麻雀的坠落或行星的运转——被构想成充满了意义，正如在—个文本中存在着意义一样。因此，好像自然的全部对我们来说均构成了一部教训之书。(21)
在此，麦克道尔将意义理解为规范之事，这种意义观直接受到了维特根斯坦的影响。按照维特根斯坦的观点，通常说来，语言表达式的意义在于其使用，进而在于其使用规则，在于其用法，因而本质上是规范之事。(22)
对于古代和中世纪的人们为何能够将自然看成是充满了这样的意义进而将其看成一个文本、一部教训之书这一问题，查尔斯·泰勒(Charles Taylor)给出了这样一种解释：按照古代和中世纪的人们的理解，正如不同的语言的表达式能够表达同样的观念秩序(或者说同样的思想)进而具有相同的意义一样，世界上不同领域中诸要素的特定秩序也能够表达或体现(embody)相同的观念秩序(或者说相同的思想)，进而也能够呈现出相同的有意义的秩序。此外，有关这样的有意义的秩序的观念必定是与有关终极因或目的因的观念绑定在一起的，因为它做出了这样的预设：自然(或宇宙)之内诸事项的实际状态及其进一步发展最终均是为了体现构成这个有意义的秩序的诸观念，因而这个秩序构成了其终极的解释。显然，古代和中世纪人们的这种观点是典型的“拟人化”(anthropomotphizing)做法的结果：将人们最想找到的这样一些形式——在其中人们会感到无限的满足和自在——投射进外部事物之中。按照近现代的世界观，自然不过是有待我们去发现的诸种偶然的、事实上的关联的场所，而绝非无尽的意义的场所。(23)
麦克道尔一再强调理由的逻辑空间结构(规范性结构)的自律性或者说理性的自律性、意义的自律性。这种立场看起来必定导致这样一种疯长的柏拉图主义(rampant platonism)：理由的逻辑空间结构——我们借以给事物赋予意义的结构——干脆就是处于自然之外的，即是超自然的(supernatural)，它“是以独立于任何从类别上说属于人的东西的方式而被构成的，因为从类别上说属于人的东西肯定是自然的(关于人类事项的观念[the idea of the human]就是关于与某类动物相关的东西的观念)，而我们正在拒绝对理性的要求给以自然化的处理”(24)。这样，我们能够进入并生活于理由的逻辑空间结构之中这个事实就不能不是神秘莫测的，或者说我们对这种结构给以回响的能力就不得不是一种玄妙的能力(an occult power)，一种外加于我们之为我们实际上所是的那种动物这点之上的东西；好像我们在动物王国之外——“在一个极其非人类性的理念性的领域”(in a splendidly nonhuman realm of ideality)——还有一个立足处。
显然，这样的柏拉图主义根本无法回答如下问题：我们所拥有的对理由本身或意义做出回应的能力——或者说作为我们的本质特点的一个部分的有理性或理性进而规范、自由、意义等——如何能够融入自然世界。麦克道尔的回应是这样的：相关的柏拉图主义绝非只能是“疯长的”，即只能采取一种超自然主义的形式，因为我们生活于其中的理由的逻辑空间结构必定是在与某种单纯人类性的进而单纯自然的事项的关联中而被构成的。首先，作为拥有理性或概念能力的动物的人类的出现肯定是自然中起作用的诸种力量的结果，因而，我们所生活于其中的理由的逻辑空间最初必定是诸种自然力量的产品。这一点确定无疑地防止了一种形式的疯长的柏拉图主义：“即这样的观念，我们这个物类在一个来自于自然之外的礼品中获得了使它成为特别的东西，即对意义给以回响的能力”。(25)其次，个别的人类成员出生时是单纯的动物，教化(Bildung)或教养(upbringing)将其逐步引领进了(initiates into)理由的逻辑空间，使其最终拥有了对理由或意义做出回应的能力或者说概念能力，进而使其最终成为真正意义上的人——一个有理性的动物，一个有文化的动物。显然，这样的引领过程构成了一个人类成员走向成熟这件事情的一个本质性的部分。最后，人类婴儿之所以能够接受这样的教化，之所以能够最终被教养成真正意义上的人，是因为他们具有一种相应的独特的潜能，而其他的动物的幼仔则不具备这种潜能。人类婴儿所具有的这种被教化的潜能当然是一种单纯自然的能力(merely natural capacity)(26)。
我们的教化现实化了我们生下来就拥有的诸潜能中的一部分；我们不必假定它将一个非动物的成分引入我们的构成(our constitution)之中。而且，尽管理由的空间的结构不能从有关我们之涉入规律的领域中的事实中重新构造出来，但是它之所以能够是这样的框架，在其内意义进入视野之中，仅仅是因为我们的眼睛能够经由教化而向其张开。而教化是我们所是的那种动物正常地走向成熟过程中的一个要素。意义并非是一件从自然之外而来的神秘莫测的礼物。(27)
麦克道尔将人类成员通过适当的教化或教养而习得的那些概念能力(它们之间的互相关联属于理由的逻辑空间，甚至可以说构成了理由的逻辑空间的布局本身)——进而对理由或意义做出回应的能力，最后作为结果而出现的思想和行为习惯(the resulting habits of thought and action)——称为他们的“第二自然”。(28)因此，作为有理性的动物的人的自然包括人的第一自然和人的第二自然(进而一般意义上的自然包括一般意义上的第二自然)，而且人的自然大部分说来是人的第二自然。(29)
按照麦克道尔的理解，我们的第二自然之所以处于它所处的那种状态，不仅仅是因为我们生来就拥有的那些潜能，还因为我们的教养，我们的教化。给定了这种意义上的第二自然的观念，我们便能说我们的生活被理性塑造的方式是自然的，即使与此同时我们否认理由的逻辑空间的结构能够被整合进自然科学的理解的逻辑空间的布局之中：
自然的运作(operations of nature)可以包含这样的情形，其描述将它们置于理由的逻辑空间，尽管这个空间是自成一类的。(30)
为了让自己消除疑虑，相信我们对理由的回应并不是超自然的，我们应当总是想着如下思想：是我们的生活受到了自发性的塑造，被以这样一些方式给予图案(patterned in ways)，只有在一种由戴维森称为“合理性的构成性理想”的东西所构筑的研究中它们才会进入视野之中。自发性的行使属于我们的过生活的模式(our mode of living)。而我们的过生活的模式就是我们现实化作为动物的我们自身的方式(our way of actualizing ourselves as animals)。因此，我们可以通过如下说法改述这个思想：自发性的行使属于我们现实化作为动物的我们自身的方式。这去除了任何这样的需求：要努力将我们自身看成是以独特的方式分叉的(bifurcated)：我们的一个立足点位于动物王国之内，此外还神秘地涉入一个自然之外的、由合理的联系构成的世界之中。
这并没有要求我们让理由的空间和规律的领域之间的对比变得模糊不清。为了将自发性的行使看成自然的，我们不需要将与自发性关联在一起的诸概念整合进规律的领域的结构之中；我们需要做的是强调它们在这样的活动——捕捉包含在一种过生活的方式中的图案(capturing patterns in a way of living)——之中扮演的角色。当然，如果有关生活及其形态(shapes)的观念仅仅属于或者原本就属于规律的领域的逻辑空间之内，那么在此就将不存在任何对比了。但是，没有任何理由假定事情是这样的。(31)
因此，一般意义上的自然并非全部都是缺乏意义的，其中的一些部分——构成了我们的第二自然的部分——还是充满意义的。麦克道尔将其对于自然的如是理解称为“对于自然的部分的重新施魅”(the partial re-enchantment of nature)，进而将以这样的自然构想为基础的自然主义称为“第二自然的自然主义”(naturalism of second nature)、“宽松的自然主义”(relaxed naturalism)、“开明的自然主义”(liberal naturalism)、“希腊自然主义”(Greek naturalism)、“亚里士多德式的自然主义”(Aristotelian naturalism)。这种自然主义与在当代哲学中大行其道的自然主义——麦克道尔称其为“露骨的自然主义”(bald naturalism)、“规律的领域的自然主义”(naturalism of the realm of law)、“自然科学的自然主义”(naturalism of natural science)、唯科学主义的自然主义(scientistic naturalism)、“祛魅的自然的自然主义”(naturalism of disenchanted nature)、“限制性的自然主义”(restrictive naturalism)——形成了鲜明的对照。露骨的自然主义拒绝逻辑空间的二分，即拒绝承认理由的逻辑空间的自成一类的特征，而是声称我们完全可以通过使用属于自然科学理解的逻辑空间的术语将理由的逻辑空间结构重构出来——那些构成理由的逻辑空间的规范性关系可以由这样的概念材料重构出来，其家园是自然科学的理解的逻辑空间。麦克道尔断言，欲以这样的方式弥补甚或消除规范和自然之间鸿沟的企图是不可能成功的。实际上，只要我们拥有了第二自然的观念，进而考虑到了教化在人类成员正常的成熟过程中的重要性，那么根本就不需要从事露骨的自然主义的坚持者所努力从事的那种构建性工作。根本说来，正常的人类生活，“我们的自然的存在方式”(our natural way of being)，已然受到了理由的逻辑空间的结构——或者说理性、规范、意义等等——的塑造。
仅仅教化这个观念(the bare idea of Bildung)就确保了意义的自律并不是非人类性的，而这应当消除了这样的趋向，即被有关理性的规范或者需求的观念本身吓唬住。这没有留下任何有关规范的真正的问题——除了那些我们在对特别的规范进行反思性思考时所处理的问题以外(这样的反思性思考活动并非特别是哲学性的)。不存在任何对于这样的构建性哲学的需求，它所指向的是理性的规范这个观念本身，或者那个意义在其中进入视野之中的结构，而其出发点则是那种威胁着给自然祛魅的自然主义的立场。我们不必尝试从那种立场出发将意义放进视野之中。(32)
有了第二自然的观念，我们便可以赋予柏拉图主义以一种适当自然化了的形式，此即所谓“自然化的柏拉图主义”(naturalized platonism)、“宽松的柏拉图主义”(relaxed platonism)。显然，这种柏拉图主义完全不同于疯长的柏拉图主义：
在疯长的柏拉图主义中，意义在其内进入视野之中的那种合理的结构独立于任何单纯人类性的东西，结果我们的心灵对其给以回响的能力看起来是玄妙的或者魔术般的。自然化的柏拉图主义之所以是柏拉图主义的，是因为理由的空间的结构拥有一种自律性；它并非是从有关人类成员的这样的真理——即使那个结构没有进入视野之中它们也是可以捕捉到的——之中派生出来的，或者是其反映。但是，这种柏拉图主义不是疯长的：理由的空间的结构并不是在与任何单纯人类性的东西极其隔绝的状态下(in splendid isolation from anything merely human)而被构成的。理性的需求本质上说来是这样的，以至于一种人类的教养能够让一个人类成员的眼睛向它们张开。(33)
有关个别的人类成员的教化的反思应当足以区别开我所推荐的那种自然化的柏拉图主义与疯长的柏拉图主义。而且，在这种反思中我们可以将一个人类成员被引领进其中的那种文化看成一间开张营业的公司(a going concern)……人类婴儿是单纯的动物，只是在潜能上有所不同而已，而且在通常的教养过程中没有任何玄妙的事情发生在一个人类成员身上。如果我们将某一个类型的柏拉图主义放在一个坚守这些事实的有关教化的说明的背景之中，那么我们便由此确保了如下事实：它不是一种疯长的柏拉图主义。(34)
麦克道尔有关两种逻辑空间的区分的学说对他的整个哲学而言具有基础性的地位。鉴于这个区分对于其哲学观的基础性的地位，麦克道尔在其众多的著述中对它给出了多种多样的表述。在这些表述中我们不难发现一些不甚清楚甚或矛盾之处。
首先，麦克道尔一方面认为，概念的范围(the conceptual sphere)或者说概念事项的范围(the sphere of the conceptual)、概念的空间(the space of concepts)同于思想的领域(the realm of thought)或者说能够思维的内容(the thinkable contents)的范围，而能够思维的内容的范围包括现实世界(实在)，进而经验世界(35)；另一方面，他又认为概念的范围的“地貌”(topography)是由合理的关系构成的，概念的范围同于理由的逻辑空间。(36)因此，经验世界的所有部分——包括作为规律的领域的自然(单纯自然的世界)——应当都可以置于理由的逻辑空间之中，进而都应当是有意义的。这样，两种逻辑空间的区分便不复存在了。因为对于这个区分来说，下面这点具有本质性的意义：可以通过被置于理由的逻辑空间之中的方式得到的理解的东西绝对不能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间之中的方式来理解；反之亦然。导致这个内在矛盾的根本原因在于麦克道尔对概念的范围和理由的逻辑空间的等同处理。就其整个体系来说，麦克道尔完全可以放弃这样的等同处理。也就说，我们可以坚持概念的范围或者说能够思维的内容的范围大于理由的逻辑空间：经验世界的许多部分尽管处于概念的范围之内，是能够思维的，但是却并非因此就具有规范性结构，就处于辩护关系之中。
其次，麦克道尔两种逻辑空间的区分的学说中一个令人十分困惑的地方是，这个区分究竟是存在论上的(ontological)，还是意识形态上的(ideological)。从其给予这个区分的语言表述上看，它似乎只能是意识形态上的：既然说的是“逻辑”空间的区分或者理解事物的方式上的区分，那么相关区分就只能是意识形态上的。他在一些地方的论述也给人以这样的印象：
戴维森式的一元论在此提供不了什么帮助。如果我们仍然纠缠于有关我们所谈到的事项中的一部分的看起来是超自然的真理，那么即使经由深思而认识到它们均出现在自然之中也不会给我们提供安慰。在一种将自然构想成规律的领域的自然主义的语境中，理由的空间和规律的领域之间的对比所设置的那个问题并不是存在论上的，而是意识形态上的。(37)在另一些地方，他又明确认为这个区分具有存在论上的意蕴：经验世界(或泛而言之的自然世界)中的一些事项只能通过被置于理由的逻辑空间之中的方式得到理解，而其中的另一些事项则又只能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间之中的方式得到理解。
我非常乐于做出这样的假定：在自然之中存在着两种发生的事情(happenings)，即那些能够归属于自然规律之下的发生的事情和那些不能归属于自然规律之下的发生的事情，因为自由在它们之中起着作用。(38)在许多地方，麦克道尔直接将理由的逻辑空间与规律的领域对立起来，而规律的领域当然是指受自然规律支配的那部分经验世界。因此，为了成为一个真正有意义的区分，两种空间的区分应当既是意识形态上的，又是存在论上的。
最后，麦克道尔反对人们通过理由和原因的区分来刻画他的两种逻辑空间的区分，因为在他看来，不仅理由可以是原因，原因也可以是理由。(39)同时他又声称，“这点并没有触动如下事实：一种单纯因果的关系(a merely causal relation)不能充作一种辩护关系”。(40)这也就是说，他认为这样的情形是可能的，甚至是实际存在着的：一个事件作为原因导致了另一个事件，同时又作为理由证明了这另一个事件是正当的，即为其提供了辩护。这种观点令人十分费解，难以成立。尽管一种复杂的关系(比如一条规则与其遵守之间的关系)可能包含着这样两个方面——因果关系和辩护关系，但是一种简单的关系不可能同时既是因果关系又是辩护关系。理由和原因的区分是一种严格的区分，而且只有借助于这个区分才能令人满意地刻画两种逻辑空间的区分。
【注释】
①John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994年初版，1996年重印。
②Wilfrid Sellars,"Empiricism and the Philosophy of Mind",in:Herbert Feigl and Michael Scriven eds.,Minne sota Studies in the Philosophy of Science,Vol.1,Minneapolis:University of Minnesota Press,1956,pp.298～299.
③Wilfrid Sellars,"Empiricism and the Philosophy of Mind",in:Herbert Feigl and Michael Scriven eds.,Minne sota Studies in the Philosophy of Science,Vol.1,Minneapolis:University of Minnesota Press,1956,p.257.
④Wilfrid Sellars,"Empiricism and the Philosophy of Mind",in:Herbert Feigl and Michael Striven eds.,Minnesota Studies in the Philosophy of Science,Vol.1,Minneapolis:University of Minnesota Press,1956,p.274.
⑤更准确地说，当作“归属于自然规律之下的逻辑空间”(the logical space of subsumption under natural law)。参见John McDowell,The Engaged Intellect,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,p.258。
⑥参见John McDowell,"Responses",in:Marcus Willaschek ed.,John McDowell,Reason and Nature:Lecture and Colloquium in Münster,1999,Münster:LIT Verlag,2000,p.99。
⑦引自John McDowell,The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,p.258。在此我们要注意：麦克道尔只是要否认在自然科学所描绘的东西中存在着辩护关系，他承认在自然科学本身的组织结构中是存在这样的关联的。(参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.70)
⑧John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.92.
⑨参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xix～xx;"Response to Macdonald",in:Cynthia Macdonald and Graham Macdonald eds.,McDowell and His Critics,Oxford:Blackwell,2006,pp.235～236。
⑩参见John McDowell,Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.4～5。
(11)Donald Davidson,"Mental Events",in:Essays on Actions and Events,Oxford:Clarendon Press,1980,p.223.
(12)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xviii,xix～xx; Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.207～208。
(13)参见Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature,Princeton:Princeton University Press,1979,p.157。
(14)参见Bertrand Russell,"On the Notion of Cause",in:Mysticism and Logic,London:George Allen and Unwin Ltd.,1963,pp.132～151。
(15)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.71,75; The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,pp.139,258。
(16)参见John McDowell,The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,p.247。
(17)“有理性”(rationality)在此意为“拥有理性的性质”(the quality of possessing reason)。就此而言，可将rationality简译为“有理性”。该词另一个比较常见的意义为基于或合于理性的性质，即合理性。
(18)关于以上两段内容，请参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xxii～iii,77～79,88; Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.128～134。
(19)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.xxiii; Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.5～6,166,186,262; The Engaged Intellect:Phiwsophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,pp.249～52。
(20)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.5.
(21)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.70～72,77,92～94。
(22)参见Ludwig Wittgenstein,Philosophische Untersuchungen:Kritisch-genetische Edition,hrsg.:von J.Schulte,im Zusammenarbeit mit H.Nyman,E.von Savigny and G.H.von Wright,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2001,§43。
(23)参见Charles Taylor,Hegel,Cambridge:Cambridge University Press,1975,pp.4～10。
(24)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.77.
(25)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.123.
(26)单纯自然的能力是指相关的动物生来就具有的或者经过单纯动物的成熟过程便可习得的能力(参见John McDowell,Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,p.5)。
(27)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.88.
(28)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xx,84。在英语中“nature”既指自然界或自然现象等等，又指本性。在汉语中，“自然”这个词本来是指事物的本来的样子，即其本性，后来才具有了指称自然界的意义。(老子的著名断言“道法自然”中的“自然”当指本性。这样，这个断言的意义便是：道或体道者在活动时总是能够尊重事物的本性而不肆意干扰之。参见韩林合：《虚己以游世——〈庄子〉哲学研究》，北京大学出版社，2006年，第160页脚注。)在麦克道尔以及本文的相关论述中，“自然”(nature)是在这两种意义上使用的。
(29)一般意义上的第一自然包括自然律的领域和单纯的生物学现象。动物的第一自然指动物这样的存在方式：相关的动物生下来就已经具备了，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得。一般意义上的第二自然指动物这样的存在方式：它不是相关的动物生下来就已经具备的，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得的，而是通过训练才能形成的。在这种意义上，受过训练的狗无疑具有第二自然。理性动物的第一自然包括作为其第二自然的构成基础的那些天生的潜能；相关的概念能力以及与之相联的思想和行为习惯构成了人的第二自然的核心内容，但并非是全部内容。自然科学所能处理的自然不仅包括第一自然，而且包括非理性动物的第二自然和有理性动物的单纯动物性的第二自然。参见John McDowell,"Responses",in:Marcus Willaschek ed.,John McDowell:Reason and Nature:Lecture and Colloquium in Münster,1999,LIT-Verlag,2000,p.98;"Responses",in:Jakob Lindgaard ed.,John McDowell:Experience,Norm,and Nature,Oxford:Blackwell,2008,p.220。
(30)引自John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.xx。因此，理由的逻辑空间和自然科学的理解的逻辑空间的区分并非等同于第一自然和第二自然的区分。第二自然横跨着两种空间：一些第二自然现象可以通过被置于理由的逻辑空间的方式得到理解，而另一些第二自然现象则不能(比如一条受过训练的狗的表演)，而只能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间的方式得到理解。参见John McDowell,"Responses",in:Marcus Willaschek ed.,John McDowell:Reason and Nature:Lecture and Colloquium in Münster,1999,LIT-Verlag,2000,p.99;"Response to Macdonald",in:Cynthia Macdonald and Graham Macdonald eds.,McDowell and His Critics,Wiley-Blackwell,2006,p.236。
(31)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.78.
(32)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.95.
(33)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.92.
(34)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.123.
(35)此即他所谓的“概念事项的无界性”(the unboundedness of the conceptual)，参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,Lecture II。
(36)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,Lecture I; pp.5,125。
(37)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.78n.
(38)John McDowell,"Response to Macdonald",in:Cynthia Macdonald and Graham Macdonald eds.,McDowelland His Critics,Wiley-Blackwell,2006,p.238.
(39)在此，麦克道尔自认为是在追随戴维森的理由观。参见Donald Davidson,"Actions,Reasons,and Causes",in:Essays on Actions and Events,Oxford University Press,2001,pp.3～19。
(40)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.71.
(原载《中国高校社会科学》(京)2015年第4期 )