自20世纪初梁启超、胡适等人创立中国古代逻辑史学科以来，它所研究的基本问题是：中国古代是否存在逻辑?如果存在，它具有什么特点，是否与西方逻辑相同或类似?(参见崔清田主编，第1-33页；孙中原，第1-19页)为了解决这些问题，中国古代逻辑史家们采用“据西释中”的方法来整理、解释和重构中国古代逻辑。逻辑史家们百余年的工作在学科建设方面取得了重要成就，但也遭遇到一个研究困境：至今未能成功刻画中国古代逻辑的本土特点。(详见下文)由此引发了两个值得深入思考的问题：其一，究竟什么是逻辑?其二，是否西方逻辑具有普遍性而各种其他文化的逻辑都是其特殊表现形式?事实上，如果没有正确的逻辑观，就无法确定研究对象和采取恰当的研究方法；如果西方逻辑未能揭示普遍的逻辑规律，就无法以它为框架描述其他文化的逻辑。
近年来提出的广义论证概念回答了问题一：所谓论证就是借助符号进行的具有说理功能的社会互动过程，而逻辑是构造这种论证的规则集合。而在这一概念的基础上建立起来的逻辑文化相对性理论则回答了问题二：逻辑的合理性相对于它所隶属的文化，不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑。(参见鞠实儿，2010年a)相对于上述困境，这一解答要求我们改变因袭百年的研究途径，站在中国古代本土文化的立场上分析史实，研究中国古代所采用的论证规则。据此，本文将在广义论证概念的基础上探讨研究中国古代逻辑史的新途径——“以中释中”，并以春秋时代的赋诗论证为例具体展示这一途径的实现方式。
此外，虽然本文讨论的是中国古代逻辑研究的方法论问题，但是本文对“据西释中”的研究范式的讨论具有一般性。事实上，“据西释中”的研究范式也存在于当前诸多中国古代学科史的研究当中，如哲学史、数学史等等。因此，本文的研究涉及到如何研究中国古代学科史的问题。更一般地说，在西方文化占主流地位的现代如何研究非西方文化现象，或非西方文化中的学科史，这是当前各国学者所共同关心的问题。本文的工作正是在一个局部范围内为解决这一问题所做的尝试。
一、中国古代逻辑史研究的困境及其解脱途径
1.“据西释中”范式
西方逻辑学的传入始于明末西学东渐之际。1631年李之藻和傅汎际合译的《名理探》是西方逻辑著作的第一个中译本。1904年梁启超发表的《墨子之论理学》是中国第一篇借助西方逻辑系统论述中国古代逻辑的论文。1917年胡适的博士论文《先秦名学史》是中国第一部中国古代逻辑史著作。身处中华民族危亡之际，梁、胡等人的研究往往带有学术救国的目的，故其研究多是在中国古代文献(如《墨经》、《公孙龙子》和《荀子·正名》等)中寻找西方传统逻辑的对应物，并借用西方传统逻辑对其进行整理、解释与重构，以表明早在两千多年前中国就已经有与西方学术相类的学术，从而既提升了国人的民族自信心，又使国人易于接受和理解西方学术。这样一种“据西释中”的研究成为随后百余年来中国古代逻辑史研究的主流范式。该范式隐藏着两个预设：其一，逻辑就是西方逻辑；其二，西方逻辑描述了一种普遍真理，中国古代逻辑只是它的一种特殊形式。
除梁、胡的作品之外，1954年至1955年沈有鼎以“墨辩的逻辑学”为题发表于《光明日报》的系列论文和1989年由甘肃人民出版社出版的五卷本《中国逻辑史》(李匡武主编)都是该范式的代表作。虽然20世纪上半叶就有学者(如张东荪、郭湛波等)质疑这种研究范式，但是五卷本《中国逻辑史》出版之后的反思则显得更为全面而深刻：一方面，必须承认这种研究范式对于非儒家学派(特别是墨家、名家)的复兴和传播西方传统逻辑具有重大贡献；另一方面，也必须承认这种范式所导致的研究困境：其一，在研究过程中生搬硬套西方传统逻辑的框架，曲解了中国古代逻辑；其二，过于重视中国古代逻辑与西方传统逻辑的相同点，忽视了对中国古代逻辑之本土特点的探究。为了解决这一困境，许多学者提倡科学的比较研究，拒斥在西方传统逻辑的基础上开展起来的比附研究；他们主张选择某些现代发展起来的研究工具，更多地探求中国古代逻辑的特殊性，并通过历史分析等方法探讨其特殊性的缘由。(近20年反思中国古代逻辑研究得失的出版物颇多，可参见崔清田主编，第1-33页；林铭钧、曾祥云，第20-37页；孙中原，第1-19页、44-54页)由此产生了从名学与辩学、符号学、语言哲学、符号逻辑、非形式逻辑等角度出发的新研究途径，这些途径对于中国古代逻辑自身特点的探究具有重要价值。但是，它们或者致力于在西方传统逻辑观的基础上进行更为精致的中西比较研究；或者把“据西释中”范式中的西方传统逻辑更换成其他西方理论；因此，它们一如既往地借助某种西方理论来探讨中国古代逻辑，实际上是“据西释中”范式的一种新形式，从而无法从根本上避免旧形式曾经面临的研究困境。当然，采取另一种逻辑观本身并无不妥，“逻辑”一词的用法本来就是开放的。(参见鞠实儿，2006年，第49-50页)真正的困难在于：当我们用西方理论中的定义刻画某研究对象并对它进行研究时，后者就被转换为西方理论中的对象，而关于这些对象及其性质的描述就成为西方理论系统的一个子系统。因此，这种研究方式易于不顾古人著书立说时的特定背景和目的，忽略文本所处的历史文化背景，无视文本中的实际表述，最终流于穿凿附会。
不仅如此，“据西释中”范式还直接影响到中国古代逻辑研究的文献基础。根据西方逻辑标准，某种文献能被视为中国古代逻辑史的文献，仅当其内容在某种程度上可以按照西方逻辑观念加以重构和理解。其结果是：其研究文献集中于先秦名家论著、《墨经》、《荀子·正名》、《周易》以及其它散见于中国古代文献中的语句或段落。但是，中国古代文化具有与西方文化大相径庭的分类系统。中国古代的知识按它自己的分类方式组织为一个相互关联的整体；若将这一整体中被认为满足西方逻辑标准的文献当作中国古代逻辑研究的文献基础，由此引起的结果便是肢解中国古代文献：其一，这些被抽离出来的文献与原先所归属的文化整体相隔离，失去了与该整体其他部分的联系，进而失去了原有的意义；其二，从抽离者的观点看，这些文献潜在地刻画了某类对象及其性质，相对于某个主题具有完整的意义，而此意义则是在西方逻辑理论的语境中获得的。于是，这些被抽取出来的文献至少部分地失去了原有的本土意义，同时又被赋予了新的外来意义。由此，中国古代逻辑史的文献基础就被“理性”重构了!
最后，“据西释中”范式同样影响到中国古代逻辑的研究方法。研究方法的选取主要决定于研究对象和目标。根据上述范式，中国古代逻辑研究所要处理的是中国古代出现过的可以按西方逻辑观念重构的现象或文本；其目的是采用对应于这种观念的西方逻辑来解释那些现象。正是在这种研究路线的指导下，百余年来人们通常按下列程序作业：先树立西方逻辑标准，然后根据该标准抽取中国古代文献中的可重构的论述，并以西方逻辑对其加以解释，从而得到所谓的“中国古代逻辑”，再将后者与西方逻辑进行比较，进而根据历史文化背景分析所谓中西逻辑的差异。如梁启超借用西方传统逻辑术语和理论解释《墨子》中的相关论述，并对中西逻辑展开比较，如认为墨家对归纳法的论述不及穆勒周密。(参见梁启超，第35-65页)后世学者大体沿袭了此种研究程序，虽然越来越注重中西逻辑的差异，并根据两种逻辑所处的历史文化背景对其加以分析。业内人士通常将这一程序称为“比较研究”和“历史分析”。值得一提的是：这里所谓“比较”并非西方逻辑与中国古代思想的比较，而是西方逻辑与中国古代思想之西方逻辑重构物的比较，实质上更类似于西方逻辑内部不同论证形式之间的比较。所谓“历史分析”则以“据西释中”观念为基础，其分析的对象通过西方逻辑从中国古典文献中重构出来。由此可见，这种以西方逻辑观为指导、以比较研究为基础的历史分析，所能给出的并不是中国历史文化传统下本土的古代逻辑，而是对中国古代思想的西方逻辑重构物所作的注解。
2.“以中释中”范式
人类社会中普遍存在着具有说理功能的言语活动。从西方传统逻辑的创始人亚里士多德到西方现代逻辑的先驱莱布尼兹，他们都将逻辑学研究的目标设定为替上述交往活动提供可靠的工具。然而，作为一种社会互动的规范，逻辑受到文化特征、社会环境和主体动机等一系列因素的影响，因而不同文化中的逻辑具有不同的特征；这种逻辑的文化多样性是囿于西方文化传统的形式逻辑和非形式逻辑所无法处理的。因此，为了能够严格刻画不同文化中的说理，有必要拓展现有的“论证”概念，进而提出和建立“广义论证”概念和相应的“逻辑”概念。所谓广义论证是指：在给定的社会文化情境中，隶属于一个或多个文化群体的若干主体依据(社会)规范或规则使用符号给出理由，促使参与主体接受或拒绝某个观点。我们称这种借助符号进行的具有说理功能的社会互动或博弈为广义论证。其中，符号包括语言符号和非语言符号，后者包括肢体和图像符号等；而说理就是给出理由促使人们接受或拒绝某一观点或立场。(参见鞠实儿，2010年a，第36-37页)
由于广义论证概念通过功能来刻画论证，而对论证的结构不做限定，这引起两方面的变化：其一，论证概念的含义和指称范围均得到扩展，使之包含不同文化中具有说理功能的社会互动，而不论其形式结构如何；其二，评价论证的标准从依赖形式结构的“有效性”(validity)概念拓展为刻画功能实现的“生效性”(effectivity)概念。论证规则的集合构成逻辑，而逻辑学是关于论证规则的理论。因此，广义论证概念不仅拓展了经典的论证概念和评价标准，同样拓展了逻辑和逻辑学概念。在广义论证的概念下，所谓逻辑就是某一文化群体中具有说理功能的社会互动的规则集合。为了与形式逻辑、非形式逻辑相区分，不妨称这种广义论证的规则集合为“广义逻辑”，而广义逻辑学就是关于广义逻辑的理论。
由此，广义逻辑作为一个包含各个不同文化中的广义论证规则集合的家族，可按文化归属分为西方逻辑和非西方逻辑两大类，每一类中还包含了若干子类。(同上，2010年b)这些家族成员形式上大不相同；但是，作为不同文化中具有说理功能的社会互动的规则集，在其本文化中却无可争议地具有“生效性”，因此，隶属于某种文化中的广义逻辑(即某个家族成员)不必通过被另一种文化所接受而获得其合理性。在此意义下，广义逻辑家族成员具有文化相对性，不同的成员相互平等，不存在某种超越其他成员的普遍的广义逻辑。(参见鞠实儿，2010年a)
显然，基于广义论证理论的立场恰与“据西释中”范式的两个预设针锋相对，这为提出一种中国古代逻辑史研究的新途径提供了可能性。下面仅从逻辑观、文献基础、研究方法三个方面作一简要说明。
第一，逻辑观。根据广义论证理论的逻辑观，中国古代逻辑史所要研究的是中国古代社会中具有说理功能的社会互动的规则集合。根据逻辑的文化相对性，在研究中国古代逻辑时，可以先抛弃西方逻辑的理论框架，而立足于文献本身，并从中国古代的社会历史文化背景、古人自身对论证的理解及其论证实践出发，以尽可能揭示中国古代逻辑的自身特点。这种“广义”的逻辑观所指导的研究与“据西释中”的研究范式不同，或将为中国古代逻辑史研究开辟一条新思路。
第二，文献基础。根据广义论证理论，中国历史上出现的广义论证、广义逻辑或广义逻辑学都是中国古代逻辑史的研究对象，任何涉及上述对象的中国古代文献都是中国古代逻辑史资料。粗略地说，可将相关的古代文献分成两大类：第一类是有关广义逻辑的理论论述，既包括以往中国古代逻辑史的研究文献，也包括传统算学和古代文论等相关著述；第二类是中国古代的广义论证实践，一方面不少文献本身就是在论证某个观点，如大量先秦诸子的著述，另一方面不少历史事件也都是围绕某些观点的论争，如今文经学与古文经学之争、朱陆之争、儒佛之争、道佛之争、中西文化之争等。因此，中国古代逻辑史的文献基础将大大扩展，完全不必限于“据西释中”的研究范式所关注的文献。
第三，研究方法。由于我们的目标是站在中国本土文化的立场上描述中国古代逻辑的本来面貌，而中国古代的广义论证作为社会活动牵涉文化传统、历史背景、社会制度、价值观念等多个方面，因此，从研究程序上看，大致可分成五个阶段：其一，研究广义论证相关的文化背景，包括符号(语言)、信念(信仰)、价值、互动形式等。其二，研究广义论证发生的社会语境，包括论证发生的社会场景、社会环境，论证参与者的社会地位、角色、动机和目的等。其三，研究广义论证的规范或规则，即刻画控制下列过程的机制：在给定的社会语境下，包括论证参与者应该如何提出自己的观点，或对其他参与者的观点作出反应。其四，研究具体的广义论证的合规范性，即采用广义论证的规则分析具体论证。这四个阶段不可避免地涉及一系列以中国古代文化为研究对象的学科，如中国古文献学、汉语言文字学、中国古代历史学等。其五，我们还可以将中国古代逻辑与包括西方逻辑在内的其他逻辑进行真正的比较。如前所论，在“据西释中”范式基础上进行的中西逻辑比较实质上是西方逻辑内部不同论证形式之间的比较。因此，唯一可行的比较途径是：不再将西方逻辑概念框架作为比较平台，而是直接根据中国古代逻辑的本来样式与西方逻辑做比较，从而展现中西逻辑各自的本土特征。我们将这五个阶段称为“以中释中”程序。
简言之，在逻辑的功能定义和文化相对性原理的基础上，广义论证理论在中国古代逻辑研究领域中拒斥“据西释中”范式，主张从研究对象和文献基础两方面，将上述领域的研究从西方逻辑理论框架的限制中释放出来，立足于中国本土文化，揭示中国古代逻辑的本来面目。这要求根据中国本土知识来表述和解释中国本土文化现象，实施“以中释中”程序。
二、一种表现形式为赋诗的广义论证
现在，我们将根据“以中释中”研究程序，对存在于春秋时代的一种表现形式为赋诗的广义论证(简称“赋诗论证”)进行研究。
1.赋诗论证案例
鲁襄公十四年(公元前559年)，卫献公被卫臣孙林父和宁惠子逐出卫国。同年，卫殇公立。襄公二十六年，宁惠子之子宁悼子弑卫殇公，攻孙氏，助卫献公归国。孙林父请求晋国处理此事。卫献公赴晋，为晋所执。于是，齐景公、郑简公赴晋请求晋平公释放卫献公：
秋七月，齐侯、郑伯为卫侯故如晋，晋侯兼享之。晋侯赋《嘉乐》。国景子相齐侯，赋《蓼萧》。子展相郑伯，赋《缁衣》。叔向命晋侯拜二君，曰：“寡君敢拜齐君之安我先君之宗祧也，敢拜郑君之不贰也。”国子使晏平仲私于叔向，曰：“晋君宣其明德于诸侯，恤其患而补其阙，正其违而治其烦，所以为盟主也。今为臣执君，若之何?”叔向告赵文子，文子以告晋侯。晋侯言卫侯之罪，使叔向告二君。国子赋《辔之柔矣》，子展赋《将仲子兮》，晋侯乃许归卫侯。(《左传·襄公二十六年》)
其中，晋平公先赋《嘉乐》，借其首章“嘉乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天”诸句，把齐、郑二君比作有德君子，欢迎齐、郑来访。随后，国景子赋《蓼萧》，借其首章“蓼彼萧斯，零露湑兮。既见君子，我心写兮。燕笑语兮，是以有誉处兮”，把晋平公之恩泽及于诸侯比作露水湑于蓼萧，而卫献公亦在诸侯之列，实为请求释放卫献公；子展赋《缁衣》，借其首章“缁衣之宜兮，敝，予又改为兮。适子之馆兮，还，予授子之粲兮”，把妻妾为其丈夫改衣授粲之事比作郑、卫对晋之忠心，以求释放卫献公。然而，叔向让晋平公取两诗首章喻义理解，认为君子齐侯安晋宗庙，郑对晋无二心，以答谢两君好意，却不言释放卫献公之事。国景子只好派晏子私下向叔向直接表明来意。不过晋平公并未应允，且言及卫献公之罪。于是，国景子赋《辔之柔矣》，借“马之刚矣，辔之柔矣；马亦不刚，辔亦不柔；志气麃麃，取与不疑”诸句表明应当宽待诸侯；子展赋《将仲子兮》，借其末章“岂敢爱之?畏人之多言，仲可怀也，人之多言，亦可畏也”诸句表明即便卫献公有罪，为臣执君(即为孙林父执卫献公)仍将遭人非议。最终获得晋平公的同意。(此处对所赋五诗的理解参见曾勤良，第275-280页)
该事件是一个主要由三回合劝说组成的语言博弈：第一次，齐、郑首次赋诗劝说，未获晋国应允；第二次，晏子私下向叔向直接表明来意，仍未获允；第三次，齐、郑再次赋诗劝说，获得同意。这三次劝说存在递进关系：齐、郑首次赋诗旨在请求释放卫献公；然其过于隐晦，晏子进而点明主题，晋平公相应展示执卫献公的理由；最后，齐、郑针对其理由再次赋诗劝说。因此，这是一个具有说理功能的言语交流过程，属于广义论证范畴；而其采取的说理形式就是赋诗。在赋诗论证中，论证参与者吟诵全诗或诗中的某些章句以向对方陈述理由、表达观点，或回应对方观点，促使其接受己方观点。
2.赋诗论证规则分析
第一，赋诗论证的文化背景。赋诗是春秋时代的独特现象，在先秦文献中只见于《国语》(共载赋诗7首7次)与《左传》(共载赋诗58首69次)，其记载始于鲁僖公二十三年，终于鲁定公四年。(参见俞志慧，第139-142、149页)春秋时代是“以礼为中心的人文世纪”(徐复观，第31页)，春秋时人“所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事”(柳诒徵，第234页)。春秋时期的“礼”大致可分为两个层面，其一是礼义，即道德观念、伦理原则；其二是礼制，包括典章制度和行为规范。(参见徐复观，第36-44页；陈来，第219-271页)众所周知，西周是礼乐文化的典范，虽然春秋时代的周王室实力衰微，但诸侯争霸仍须尊崇周礼，从而承继和发展了礼乐文化，“赋诗以言志的活动，乃是春秋发达的礼乐文化的突出表现”(陈来，第235页)。因此，赋诗论证发生在以重礼为显著特征的时代。
第二，赋诗论证的社会语境。就论证参与者而言，本例为诸侯、卿大夫；而从《左传》、《国语》可见赋诗者以诸侯、卿大夫为主，此外还有王侯夫人及子女，都是春秋贵族。固然《左传》、《国语》以记载贵族事迹为主，赋诗也主要见于政治活动，但由于诗是春秋贵族礼乐教育的主要内容之一，如孔子曰：“不能诗，于礼缪”(《礼记·仲尼燕居》)，诗已成为春秋贵族社会的通行话语。贵族之为贵族不止是经济、政治上的特权地位，还在于文化上、生活方式上的特殊性——春秋时代学在官府，平民无法享有诗教；因此通过赋诗既能体现贵族的文化修养，又能确认其高贵身份。(参见李春青，第116-126页)就论证参与者的目的而言，参与者关心的并非诗的本义及其艺术价值，而是借以达到自己的目的：“古人所作，今人可援为己诗；彼人之诗，此人可赓为自作，期于言志而止。人无定诗，诗无定指。”(劳孝舆，第1页)本例中，对齐、郑而言，主要目的是释放卫献公；对晋而言，则是维护自身霸权。就论证发生的社会环境而言，为了选择恰当的诗篇以达成目的，必然涉及论证参与者所处的社会环境：如果赋诗者不能临事制宜，也就无法如愿，正如孔子所言：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”(《论语·子路》)根据《左传》的相关记载，当时的国际形势是晋国为中原霸主，但有衰落之势，这表现在两个方面：一是晋国刚刚平定栾氏内乱；二是齐国的崛起及叛晋和楚、秦的强大。正如童书业所说：“是时晋国内有卿族互相兼并之忧，外有秦、齐之患，故不得不与楚平分霸权，以息兵争。”(童书业，第75页)正是在这样的社会环境之下，齐、郑首次赋诗尊崇晋霸，未获晋国应允；再次赋诗既尊晋霸，又虑及晋霸衰落，展开委婉劝说，获得晋国同意。
第三，赋诗论证的社会规范与规则。首先，为了确保赋诗论证的顺利进行，参与双方必须遵从社会交往规范。比如，本例发生在享宴中，春秋时期有专门的享宴礼仪，依次为戒宾、迎宾之礼，献宾之礼，作乐，宴会和习射四个阶段，并对享宴的参与人员及其座次安排、所用器物、言行举止、行礼步骤等都有严格的礼仪规定。(详见杨宽，第742-769页)参与者通常有主人及相礼者，贵宾及相礼者。本例中的主人是晋平公，相礼者是叔向；贵宾有齐景公和郑简公，相礼者分别是国景子和子展。在赋诗礼仪上，当一方赋诗后，另一方须根据所赋之诗作出回应(简称“答赋礼”)。本例中，当晋平公赋诗后，齐、郑皆赋诗回应，晋平公又根据齐、郑二诗的内容分别拜谢；而当齐、郑再次赋诗时，晋平公表示应允。若不答赋，则为失礼。当然，不答赋也可能是由于赋诗者违礼，如《左传·文公四年》中不答赋的宁武子认为二诗乃天子宴诸侯所用，不敢触犯大礼。这也说明所赋之诗皆须守礼，即根据参与者的身份等级，所赋之诗有别。相关研究表明，整个赋诗过程的具体礼节依次表现为五个阶段，即赋(双方皆可赋，主动权在主人方)，降、拜，降、辞，曰(施拜方说明施拜的理由)，成拜、卒登。(参见丁进)由此，我们得到赋诗论证的规则一：赋诗论证参与双方的论证行为必须合乎礼。
其次，为了确保赋诗论证的顺利进行，参与双方还必须能够理解对方的意思，这就涉及如何赋诗和解诗的问题。春秋时人的常用方法是断章取义：一则，赋诗者既可以赋全诗，也可以只赋诗的某章；二则，赋诗者既可以取全诗或诗句的本义或喻义，也可以取诗句的字面意义，而听者在回应时也如此取义。这就是《左传》所言的“赋诗断章”(《左传·襄公二十八年》)。对此，朱自清言之甚明：“断章取义只是借用诗句作自己的话。所取的只是句子的文义，就是字面的意思；而不管全诗用意，就是上下文的意思。——有时却也取喻义。”(朱自清，第18-19页)本例中，赋首章者有《嘉乐》、《蓼萧》、《缁衣》，赋全诗者有《将仲子兮》；取喻义者有《蓼萧》、《缁衣》、《辔之柔矣》，取字面意义者有《嘉乐》、《将仲子兮》。断章取义使得给定的诗篇能够表达多种含义；然而，在每次具体的赋诗论证中，还须限定这多种含义。这要求赋诗者必须能选取某些可能的诗义，听者也必须能解读出赋诗者所取的诗义。如前所论，社会语境帮助双方确定诗义。本例中齐国的主要目的是释放卫献公，晋国则是维护自身霸权；当时晋霸有衰落趋势，根据这些社会语境和断章取义方法，可以推断国景子赋《辔之柔矣》的意思是盟主晋国应当宽待诸侯卫献公。对本例中其它几首诗的理解也是如此。由此，得到赋诗论证的规则二：赋诗论证参与双方必须恰当地结合当时的社会语境，并根据断章取义的方法进行赋诗和解诗。
最后，参与双方所取诗义必须提供足够的理由支持其主张，以确保论证的生效性。本例中，这些理由主要涉及盟主与盟国之间的社会关系规范。盟主与盟国皆应崇礼，如郑游吉曰：“诸侯所以归晋君，礼也。礼也者，小事大、大字小之谓。”(《左传·昭公三十年》)若盟主非礼，则有损其盟主地公言：“鲁不弃周礼，未可动也。”(《左传·闵公元年》)。在盟主与盟国关系上，盟主遵守的礼(简称“盟主礼”)具体表现为盟主所承担的各种“大字小”的义务，例如：爱护盟国，恤其所无；保护盟国免受外敌侵犯，帮助盟国平息内乱；盟国发生天灾时，应予以援救；盟国违礼，应予讨伐等，正如《左传·僖公二年》所载：“凡侯伯，救患、分灾、讨罪，礼也。”盟国遵守的礼具体表现为各种“小事大”的义务，例如：通过朝聘尊崇盟主，如《礼记·乐记》云：“朝觐，然后诸侯知所以臣。”盟主对来访盟国应表示欢迎(简称“朝聘礼”)；反之，有损盟主地位。本例中，赋诗论证参与者正是根据这些社会关系规范(除赋《嘉乐》根据朝聘礼外，都根据各种盟主礼)对诗断章取义，展开论证的。由此，得到赋诗论证的规则三：赋诗论证参与双方所取诗义必须能够以礼(如盟主礼)为各自的主张提供充分的理由。
综上所论，作为一个生效的赋诗论证，必须同时满足以下三条规则：
(1)赋诗论证参与双方的论证行为必须合乎礼；
(2)赋诗论证参与双方必须恰当地结合当时的社会语境，并根据断章取义的方法进行赋诗和解诗；
(3)赋诗论证参与双方所取诗义必须能够以礼为各自的主张提供充分的理由。
其中，规则(1)体现了礼对赋诗论证这一社会行为的规范作用，确保赋诗论证符合社会交往准则；而赋诗论证发生的场合、参与双方的身份等社会语境因素确定参与双方必须合乎哪些具体的礼。规则(2)体现了赋诗论证的目的、社会环境和文化习俗对赋诗中出现的语言符号的意义的制约作用，确保了赋诗论证的合目的性和主体间可理解性。规则(3)体现了礼是赋诗论证中真正产生效用的要素，确保赋诗论证以礼服人；根据规则(2)，具体以何种礼为论证的理由，也需要结合当时的社会语境。
3.赋诗论证规则验证
我们将本例中论证参与者分为晋方(包括晋国君臣)和卫方(包括齐、郑君臣)，卫方又分为卫方[，1]：齐；卫方[，2]：郑。整个事件的发展过程，可作如下分析：
(1)晋方赋《嘉乐》，欢迎卫方来访(根据赋诗礼仪：主人先赋、朝聘礼：盟主欢迎来访盟国)；
(2)卫方[，1]赋《蓼萧》，表明晋君恩惠诸侯(包括卫献公)，既答谢晋方，又请求释放卫献公(根据答赋礼、盟主礼：盟主应爱护盟国)；
(3)卫方[，2]赋《缁衣》，表明卫方[，2]和卫国对晋的忠心，以求释放卫献公(根据答赋礼、盟主礼：盟主应爱护盟国，而且盟国没有无礼于盟主，盟主不得讨伐)；
(4)晋方根据(2)、(3)赋诗的内容分别答谢，但不言释放卫献公，拒绝请求(根据答赋礼；隐含根据下文(6)中的盟主礼)；
(5)卫方[，1]进一步劝说晋方，指出晋方为臣执君，与礼相违，即臣子孙林父违背君臣之礼，带着卫国城池戚邑赴晋，不服卫献公，引发卫国内乱；晋本应讨伐孙林父，实际上却助孙林父执卫献公(根据盟主礼：讨伐盟国中的违礼之臣，平息盟国内乱)；
(6)晋方针对(5)中卫方[，1]的劝说给出执卫献公的理由：并非为臣执君，而是卫献公本来有罪(根据盟主礼：讨伐违礼的盟国诸侯)；
(7)卫方[，1]赋《辔之柔矣》，请求盟主晋方宽待诸侯卫献公(在承认(6)的前提下(即承认卫献公本来有罪)，根据盟主礼：盟主应爱护盟国)；
(8)卫方[，2]赋《将仲子兮》，表明即便卫献公有罪，晋方为臣执君仍将遭人非议(在承认(6)的前提下，根据盟主礼：讨伐盟国中的违礼之臣，平息盟国内乱)；
(9)晋方同意释放卫献公(根据答赋礼，回应(7)、(8)；盟主礼：同(7)、(8)中的盟主礼)。
由上可见，整个赋诗论证过程都是在上述三条规则的控制下进行的，参与双方的每一次论证都是以礼为理由的，从而展现了春秋赋诗论证以礼服人的特点。至此我们已经表明，上述规则确实适用于本例，但为了确证这些规则在春秋赋诗论证中的普适性，还须在其他案例中对其进行验证。
先考察一个生效的赋诗论证案例：
冬，穆叔如晋聘，且言齐故。晋人曰：“以寡君之未稀祀，与民之未息。不然，不敢忘。”穆叔曰：“以齐人之朝夕释憾於敝邑之地，是以大请。敝邑之急，朝不及夕，引领西望曰‘庶几乎’!比执事之间，恐无及也。”见中行献子，赋《圻父》。献子曰：“偃知罪矣。敢不从执事以同恤社稷，而使鲁及此!”见范宣子，赋《鸿雁》之卒章。宣子曰：“匄在此，敢使鲁无鸠乎?”(《左传·襄公十六年》)
在该例中，鲁大夫穆叔因鲁国遭到齐国讨伐而向盟主晋国求援。晋人表示委婉拒绝。穆叔回应说前来求援的原因是鲁难情况危急；然后分别进见当时的晋国权臣中行献子和范宣子，各赋诗一首，劝其救鲁，并皆获应允。换句话说：穆叔的两次赋诗论证都是生效的论证。以下的分析将表明：这两次论证皆按赋诗论证三规则开展：
其一，献子和宣子在穆叔赋诗后，都进行了回应，遵守答赋礼；文献中无违礼举止记录。因此，双方论证行为都合乎礼，遵守了规则一。
其二，穆叔的目的是求晋救鲁；献子和宣子的目的是维护晋国的盟主地位。当时的国际形势是：晋国为中原霸主，鲁国为其盟属国。穆叔向献子赋《圻父》，取全诗喻义，将盟主晋国不救助正遭受齐难的盟国鲁国比作圻父不体恤困苦百姓，责怪晋不救鲁；献子亦取全诗喻义作答，应允救鲁。穆叔向宣子赋《鸿雁》之卒章，取卒章喻义，将遭受齐难的鲁国比作“哀鸣嗷嗷”的鸿雁，并以是否哀矜寡(喻鲁国)为哲人和愚人的划分标准，求晋救鲁；献子亦取卒章喻义作答，应允救鲁。(对诗的理解参见曾勤良，第253-255页)因此，双方都结合了当时的社会语境(包括各自目的和国际形势)，并根据断章取义的方法进行赋诗和解诗，遵守了规则二。
其三，穆叔、献子、宣子的理由都是盟主礼：盟主应保护盟国免受侵犯。该理由能够为鲁、晋的各自目的提供充分的理由。因此，遵守了规则三。
《左传》中的赋诗论证案例以生效者居多，例如：文公十三年，郑求鲁赴晋为郑说情，郑子家与鲁季文子各赋两首诗；襄公八年，晋范宣子赋《摽有梅》请鲁出兵，鲁季武子赋《角弓》表示同意；襄公十四年，戎子驹支赋《青蝇》劝晋范宣子勿信谗言；襄公十九年，鲁穆叔赋《载驰》向晋求援；昭公元年，郑子皮赋《野有死麇》劝晋赵孟以义抚诸侯，赵孟赋《常棣》表示同意。这些生效的论证也都是根据赋诗论证三规则进行的。下面，我们考察一个非生效的赋诗论证案例：
齐庆封来聘……叔孙与庆封食，不敬。为赋《相鼠》，亦不知也。(《左传·襄公二十七年》)
在该例中，鲁国叔孙设宴款待齐国庆封，庆封表现得不恭敬。叔孙为他赋《相鼠》这首诗，取全诗含义，讥讽庆封无礼。(参见曾勤良，第285页)不过，庆封并不明白其中意思，从而没有接受劝说。叔孙的赋诗论证是不生效的，该论证至少没有满足规则一和规则二：
其一，听者庆封没有答赋，违反答赋礼，因此，不遵守规则一；
其二，听者庆封没有根据当时的社会语境与断章取义的方法解诗，因此，不遵守规则二。
类似案例还有：《左传》文公七年，晋荀林父赋《板》劝阻先蔑赴秦。
由此，我们可以得出如下结论：当春秋礼乐文化中的贵族以赋诗的形式进行论证时，他们所依据的正是我们所揭示的三条规则；其实质就是以礼为理，以礼服人。这种论证方式及其规则具有明显的本土文化特征，它以礼这一中国独有的本土观念为基础。作为中国春秋时期的社会规范，它既不同于西方文化中的社会规范，也不同于西方基于形式合理性观念形成的形式逻辑规则和基于实践合理性观念形成的非形式逻辑规则。
综上所述，作为中国古代逻辑研究中的主流范式，“据西释中”范式假定了西方逻辑的普遍性，忽略了中国古代逻辑的本土特点。与之相对，本文基于广义论证理论提出了“以中释中”的中国古代逻辑研究程序，并以春秋赋诗论证为例展示了该程序，揭示了中国春秋时代的逻辑及其本土特点：赋诗论证，以礼服人。本文只是研究了春秋时代的一种论证方式及其规则，而展望未来，根据广义逻辑的定义，当我们按照“以中释中”的途径逐一描述中国古代历史上的各种论证方式及其规则时，整个中国古代逻辑史研究就将趋于完成。因此，本文为进一步研究中国古代逻辑提供了一个可能的起点。
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（原载《哲学研究》2014年第1期）